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自1978年初登文坛以来，伴随着中国当代文学、思想文化乃至整个社会的更迭变迁，张承志在每一个时代转折的延展中，都留下了内在于历史又极具个体独特性的足迹。他是新时期初崛起的第一代青年作家，作为上山下乡运动的亲历者却从未以哀伤怨怼的笔调记叙无可挽回的青春，而是坚守“为人民”的创作理念，书写边疆底层生活带来的启示；他是“文革”结束后率先踏足精英学府接受研究生教育的新一代学者，却从未将知识困于书斋，而是让双脚迈入广袤贫瘠的西北大地深处，更远至东西方接壤的阿拉伯地域；他是“红卫兵”这一称谓的命名者和那场备受争议的政治运动的亲历者，却拒绝以单纯的忏悔对此一带而过，而是背负着历史的重量，以身体力行的实践坚持并匡正理想的错误①；他是早早疏离主流文学圈、毅然放弃公职的自由文人，却从未以西方的自由、民主为标尺来丈量中国，而是对新帝国主义霸权在全球的蔓延有超前的警觉和疾呼；他是虚无主义全面降临时刻的信仰者，皈依伊斯兰教却从未画地为牢，将宗教版图视为终极，而是更深地描写中国，将批判的矛头和情感的归宿一并指向中国。由此，在新时期文学的历史与现实语境中，张承志几乎被树为标志性人物，昭示着边疆底层的文化意义、被压迫者的人道正义和作家永不妥协的良知。
如果选择一个词来总结张承志的文学与人生，恐怕没有比“理想主义”更合适的概括。早年他曾经自负地说过，我是至多两年便进行一次自我超越的作家②，然而在2010年出版的散文集《你的微笑》编后记中，张承志这样写道：“毋需表白，读者自会知道：在我的作品中，增加的只是篇什、技法、领域和知识；书背后的我，并无一丝本质的改变。”③类似的表达并不鲜见于张承志的文字，他常怀着时光如誓如证的心情宣告自己从未改变。身为共和国的同龄人，张承志的理想情怀植基于20世纪五六十年代的革命理想主义教育，而后的半个多世纪中，随着时代主题的变换、作家文学写作与人生实践的展开，在不同的现实语境中，嵌入理想主义这一精神轴心的内容也随之改变，由此映现出张承志笔下的文学图景。
90年代中期对张承志而言是极不平静的一个阶段。1992年，第二次改革开放的号角响彻中国，在体制革新的推动下，整个社会的商业氛围日益浓重。文学丧失了80年代的“轰动效应”，裹挟在下海经商的浪潮中，手足无措间显出更深的虚弱和迷茫。理想主义在苏东巨变前后的一系列政治事件、商品经济的冲击及后现代理论的兴起所构建的社会思想格局中，被视作宏大叙事，面临着釜底抽薪的危机。如何对新的社会现实、文学现状以及人们的观念形态、精神形态做出回应，成为摆在知识界面前的一道难题。始于1993年的人文精神大讨论就是在这样的语境下持续了将近三年，试图以批判精神反省知识分子的社会责任，重新搭建人文科学与时代状况之间的有机关联。与此同时，1993年至1994年，张承志海外归来④后连续发表了《以笔为旗》⑤、《无援的思想》⑥等几篇檄文，并出版了散文集《荒芜英雄路》⑦、《清洁的精神》⑧，以激烈的言辞抨击文坛的堕落、知识分子的委顿，高举理想主义大旗，提出“抗战文学”⑨口号，对新帝国主义的霸权威胁大声疾呼。这些文章一定程度得到了人文精神呼吁者们的高度肯定，同时也引来了躲避崇高者们的批判和讥讽，关于张承志的评述再次成为当代文学领域的热点，特别对于作家所高举的理想主义旗帜，显示出愈发明确的分歧。而争论的焦点不仅在于具体的作家，也牵涉到新的社会现实和文学环境下对理想主义命题的多重阐释，并更深地勾连着1990年代中期后当代思想领域的不同走向。从这一问题意识出发，本文选取了同时发表于1995年的三篇代表性评论，围绕理想主义及张承志研究进行回顾和分析，试图从这一具体环节入手，打开重新讨论张承志的意义空间。
理想主义与商业神话
在后现代知识体系里，“神话”意味着对超越个体的，与社会、民族国家相关的宏大叙述的解构，并暗示其隐含的某种建构性和虚假性。《张承志神话：后新时期的人间喜剧》⑩一文中，张颐武将张承志指为“九十年代的一个膨胀的神话”。从揭示“神话”的编码机制出发，张颐武认为，作为后新时期的“文化英雄”，张承志在传媒领域夺人眼球的秘诀在于：
他是以反流行的形象成为部分人的偶像的，是以拒绝大众的激进而慷慨的呵斥与指责赢得一些的人欢呼的。……是以站在这个时代的对立面的形象变成了这个“后现代”与“后殖民”时代的最佳的表征，变成了市场化与消费化的文化潮流的一个不可或缺的组成部分。11
于是张承志的愤慨成为“一个异常宏大的二元对立的戏剧的场景：一个孤独的、向往神圣的英雄与一个庸俗的、堕落的时代之间的一场史诗式的搏斗”。12在这个搏斗场景中，读者购买和阅读张承志的作品，就等于购买和阅读了“崇高”，而这种阅读恰好迎合了“白领”阶层对高级文化产品的需求，也满足了他们由于上升欲望无法填补而出现的“适度反叛”。从这个意义上讲，张承志对理想、神圣和崇高的标举都可视为一种“表意策略”，一种针对“隐含读者”有意为之的虚幻咒语。因此，张颐武强调，张承志“充满‘终极关怀’的‘神’的宣谕也并未脱离当下的世俗文化。……不过是‘后新时期’缤纷而混杂的文化景观中的一个小小的点缀。张承志恰恰以一种后现代的‘崇高’变成了变幻的媒体的舞台上的有趣的献演”。13
可见，在批评家设置的“神话”解码逻辑中，世俗化的商业主义成了这个时代万夫莫敌的新神话，它穿透一切、统摄一切，足以取消理想主义的内在真诚，也足以消解抵抗商业侵蚀的精神追求。由此，流行于九十年代以降的所谓“后现代”思潮，在当代中国的语境中非常容易演变为商品经济神话的理论后援，它虽然鼓吹价值多元，却将“多元”归入商业主义至上的“一元”，进而以个体价值的合法性带来私人欲望的无限膨胀。所以，多元的“后现代”在根本上并未容纳张承志的理想主义，也并未容纳藐视个人私欲的神圣与崇高，搬演解构技巧不过是自说自话，14“后现代”的退潮，无涉于张承志旺盛的创作力，理想主义精神血脉未断，依然在顽强地思索、寻路。九十年代中期之后的历史已经表明，对市场经济意识形态及其滋生的一系列社会后果的批判和抵抗，逐渐牵引出知识界庞杂、尖锐的思想分歧，围绕张承志的争议或可视作一种表征。 理想主义与历史灾难
1994年朱学勤的《道德理想国的覆灭》15出版，全书探讨的虽然是卢梭与法国大革命的关系，意欲清理理想主义进入革命实践后所导致的文化专制、道德暴力乃至更广泛的人道灾难，但实际上却在以他国的酒杯浇自己的块垒，矛头指向中国的社会主义历史，特别是“文化大革命”。以此为标志，对道德理想主义的批判在九十年代成为一种颇具解释力和说服力的思想体系，至今余音未绝。这一批判波及到以理想主义为旗帜又牵连着红卫兵运动的张承志。相比不少扣帽子、贴标签式的武断论述，薛毅的《张承志论》16显得审慎很多，细致的文本分析展现出作者敏锐的见解，对张承志思想的深入解剖又不免带来一种徘徊于理想主义、被压迫底层的正义与历史教训之间的紧张、犹疑和沉痛。
全文论述的展开以“主体”代称张承志及其笔下的核心男性主人公，意指现代范畴下有内在自我意识深度的个体。薛毅认为，最早的创作中，张承志以母子关系构建主体与草原的合一：“草原爱我养育我，而主体降生于其中。草原是主体的草原，主体是草原的主体”，17不存在异己性。这种合一尽管在稍后的《绿夜》、《黑骏马》等文本中遭遇挑战，但作家以“对异己的他人的爱”克服了挫折——“开掘主体的创痛似乎不是张承志的创作目的，……他更愿意强调草原母亲给主体带来的新生，以此来维护知青生涯的伟大意义。……创伤和感叹可以不论，得天独厚和幸福则可以铺叙成篇。”18到了《北方的河》，诞生于草原的主体在成长的同时进一步向历史深入：
通过设立他者，张承志把红卫兵—知青“曾有”的错误、局限、弱点以及其他任何不足给予他者，而与主体划清界限，并让主体吸收这一代“独有”的优秀品格和精神。而主体确认黄河为父亲，则把主体作为一代人的杰出代表放置到整个中华文明历史的长河中去了。……一个有限的个体也就进入到横贯古今历史的永恒之物中去了，二者都勇敢地奔向未来。19
薛毅总结道：“在过去历史中找到与现在同质的肯定性精神，又使之向未来推进，这是《北方的河》的叙事奥秘。”20伴随主体的姑娘在叙事推进中起到了至关重要的作用，首先，作为红卫兵运动中失去父亲的受害者，她帮助主体区分了打人的冒牌红卫兵与地道的正牌红卫兵，历史的罪恶由此被分配到他者身上。无论《北方的河》中宣称没有打过人，还是《金牧场》中承认参与暴力武斗，受害者的区分和谅解已经使主体得到净化，接下来要做的是“用现在的眼光去发现红卫兵的伟大意义”——坚决地与官僚体制决裂，在穷乡僻壤的底层人民中寻找真理。第二次区分发生在主体与姑娘之间：“张承志把勇敢、顽强、力量分配给主体，而把不幸与疲惫分配给姑娘。”21姑娘已经被历史带来的伤害拖垮，但对主体来说，破碎的彩陶在泱泱中华的历史长河中不足为惜，他不是沉溺于破碎无法自拔的一类，二人分手宣示的区分为主体展开了洋溢着顽强奋斗精神的未来。揭示姑娘所承担的他者角色及区分功能，是这篇文章的点睛之笔，由此，薛毅将张承志的创作逻辑概括为：“只要去除异质便能占有同质，只要树立他者便能使主体纯净透明，没有杂质。张承志也就随时把他所能体悟和领会的新的理想交给主体，并把他所不满的和认为错误的杂质从主体那里去掉。”22
《金牧场》之后，张承志一步步向宗教性靠拢，并找到了更大范围的同类，在梵·高、鲁迅等历史名人之外，“最大的同类，可形成一个庞大世界的同类，则是底层的贫苦人民，这人民的概念而且是世界性的。”23底层人民在苦难中焕发的理想之光指引张承志完成《心灵史》，走向他的母族——回族，这是“一个失去了故乡，失去了母语，生活在荒芜、贫瘠的土地上，只剩下信仰并坚守信仰的民族，一个能在精神上活着，保持灵魂的圣洁和崇高的民族，在贫困和苦难中追求爱、人道、人性，保卫着穷人的宗教”24。薛毅敏锐地指出，这追求与张承志的红卫兵—知青理想是相通的，主体在此获得了宗教情怀和社会主义情怀，与目不识丁、衣衫褴褛的底层民众连为一体，并具备了为劳苦大众代言的意识。这一笔历史的勾连非常精彩，提出了往日的理想、经验与宗教关怀之间的思想连续性，对张承志研究而言十分关键。但为理想动容的同时批评家不得不立刻面对既有的沉痛经验：
历史告诉我们，曾经有过赞颂人民有如此伟大品质的类似话语，这话语却能合乎逻辑地推论出一个反题，缺乏这些品质的就不再是人民，就被开除出“我们”这个世界之外，甚至成为敌人。追求同质必然要排斥异己。25
薛毅并不反对张承志在《无援的思想》等文中对西方列强和中国知识界的批判，但“把压迫/被压迫与丧失理想/捍卫理想的二元对立完全叠合起来，用以理解第一世界/第三世界，知识界/苦难界的关系”，并延伸至邪恶与神圣的对立、人与人的对立，批评家是有所警惕的。薛毅也并不反对理想主义，文中他以颇赋情感的笔调这样写道：
一种追求爱、追求人道与和平，追求人与人如兄弟，使人人都能热爱他人、热爱生命、能体会与同情他人的不幸和苦难、帮助他人、使人人能保持灵魂高洁和真诚——这样的宗教是永远值得人们尊敬和信奉的，它包含着人类永恒的理想，二十世纪中国为追求这种理想，曾作过极大的努力。26
但接下来的困惑又是致命的，理想主义要如何对抗现实中的邪恶势力？宽容导致对邪恶的放纵，反而贻害良善。张承志的选择是为信仰而战，他虽然在《心灵史》中反对残杀，却又更直接地赞扬为理想献身的“牺牲之美”，对此薛毅充满不安：
当一种为理想而献身的行为被作为生命的最高意义而被提倡时，人、生命往往成为手段而存在，在这样一种追求理想的过程中，每一个人，每一个个体自身却没有价值和意义，当个体生命不去追求理想时，甚至是应该受轻蔑的。……理想渐渐成为须不断用生命填入的无底黑洞。……这种精神并没有带来理想，而是带来一片坟地。27
薛毅担忧的是，张承志的复仇并不具备鲁迅在《铸剑》中清醒意识到的限度及其背后的虚无。他无意非难被压迫者的反抗，然而这无法取消神圣名义下可能产生的暴力和清洗。对此，批评家的态度非常审慎。 在对这篇文章的总结中，薛毅充分肯定了张承志的理想主义追求所具备的历史感：
张承志创造的这一主体不仅完成了对红卫兵—知青一代的辩护，而且重新激活了铸造过红卫兵—知青一代的革命历史精神，激活了“人民”、“革命”、“起义”这些基本概念，并且使这些精神和概念在更广泛的历史长河与更广大的土地上得到延伸。28
世纪末的颓败语境中，面向现实和未来重建理想信仰是必须的，但倘若从理想主义走向历史，则不得不追问：
这个主体如何能回答二十世纪中国的理想主义和灾难的紧密关系？人们有理由在压迫者与被压迫者的对立被抹煞的今天，重新发现、理解和继承历史上针对此而建立起来的理想，但这种重建的理想，也必须以充分理解历史上理想与灾难的关系为前提。……如果没有真正的眼光反思灾难与我们的关系，我们怎么有权宣布新的追求和信仰只会获得爱和幸福而不可能重新遭遇灾难？……理想与正义毕竟不同，理想的可靠性须受到追问，不能因为这种理想表达了正义就必然具有了真理性。29
薛毅的文章无疑标志了90年代张承志研究所达到的思想高度，并首次明确探讨了红卫兵—知青理想的历史重量和现实意义，迄今鲜有后继者经由分析张承志的作品进一步扩展相关论述30。对作家和他的理想主义，薛毅保有热忱，但历史留下的教训让知识界很难无视理想可能带来的谎言和专制。在这样的状况中，重提鲁迅“于天上看见深渊”所包含的彷徨、绝望，既是深刻、恰切的，同时在思想上也是安全的。然而必须承认的是，这篇评论所涉及的两个重要问题的确无法凭借张承志的某篇小说得到完整回应，也无法在当年的思想和知识语境中彻底清理：其一是忏悔之外如何对红卫兵运动中的暴力负责，如何保证理想不背离人民；其二，就被压迫者的抵抗和理想主义可能带来的灾难而言，两者在经验上和知识上是非常不对等的，人们对历史的灾难记忆犹新、惊魂未定，但对中国乃至全世界范围内被西方新旧殖民体系压迫、屠戮的人们却所知甚少，思想和学术领域内，被压迫人民的历史和知识与资本主义发家史或知识分子苦难史相比，始终没有得到充分的普及与深入的讨论。
十多年后，薛毅在论文集《当代文化现象与历史精神传统》的后记中，坦陈了写作《张承志论》时的思想困境，也印证了上述的不对等：
此文写于1994年，那时候张承志在中国文坛代表了一种极为顽强也极为可贵的声音。但如何客观地理解和评价他，其实还不到时候。就是说，文学界和理论界没有充分的知识上的准备。至少他所重视和讨论的回民历史以及伊斯兰宗教历史，是人们所不熟悉的。当时对他捧得很高的文学评论并没有抓住他的核心问题，只能用理想、信仰是一面不倒的旗之类的话来应对。究竟是怎样的理想，怎样的信仰，它们为什么在九十年代初期出现，却是不能解释的。所以捧他的人也很容易转而反对他。因为已经被抽象的理想和信仰本来就没有什么价值。对我而言，同样也没有任何知识上的准备。……感动我的是他对中国二十世纪一些被知识阶层证明是错误的观念、历程、精神气质的重新肯定，让我不安的也恰恰是这些内容。我的态度其实是非常困惑的，但我论述他的时候，这种困惑感被我自己抹去了。……不能否认，《张承志论》所运用的知识，一大部分来自冷战后的新自由主义，虽然我那时候还没接触过这方面的书籍。31
在这个意义上，索飒发表于1995年的文章《永不孤独的孤独者——评张承志〈荒芜英雄路〉》32，无疑是珍贵的，也是超前于时代主流的。
理想主义与穷人的人道主义
索飒与张承志是同龄人，并有极为相似的经历，二人都在20世纪60年代末插队内蒙古，70年代初同时回到北京入大学读书，后来均供职于中国社会科学院33。作为拉丁美洲研究专家，索飒的知识构成与从事文学批评的学者是存在差异的，她的学术世界极深地关联着拉丁美洲殖民史，关联着被压迫、屠杀的拉美人民以及他们不懈的抵抗斗争，这样的关联正是80年代新启蒙思潮亦步亦趋走向西方的致命盲点。在《丰饶的苦难——拉丁美洲笔记》的结语中，索飒这样写道：
我究竟想在这本书里告诉人们什么呢？
在这个世界上，还有一些以另一种方式生活和思想的人群。这种方式和我们目前的方式不同，和当今世界所崇拜、所流行的方式不同。这些人目前并不富裕，无权无势，也没有获得大规模的全面成功。然而，他们最优秀的品质恰恰在于他们敢于藐视这些他们所没有的东西。
……
西方人坚持称拥有历史的美洲为“新大陆”，拉丁美洲人坚决否认了这一殖民主义的称谓。然而，拉丁美洲人却在这激烈的否认中建设了一块精神新大陆。
拉丁美洲人否定了欧洲所代表的旧秩序，也否定了美国所代表的新生活方式——从精神的意义上来说，美利坚合众国不属于“新大陆”。
在劣势下追求，在失败中坚持，这也许是最困难的境遇。它需要有一种强大的精神支持。拉丁美洲人有这种力量。
这就是化为希望和爱的信仰；
这就是他们的理想主义；
这就是被人耻笑的“乌托邦精神”。
……
当权者，得势者，最恨这种精神，因为它是一枚破坏体制、摧毁保守的炸弹。而拉美人偏爱这种精神。
……
我在这本书里试图描写的就是这样的一部精神史，试图解释的就是它形成的原因。我想，最核心的成因是民族的气质，这民族气质中最核心的部分就是人的尊严。34
这样的知识基础和富于情感的思想选择，让索飒在评述张承志的《荒芜英雄路》时非常准确地抓住了人道主义与知识分子的道路展开讨论。她首先指出了“人道主义”正在遭受“文明的污染”，与美式自由、民主宣言一样，这个词汇已经背离了千百万被殖民主义和帝国主义压迫的民众，沦为无数罪恶得以畅行的欺骗性借口，只有从受压迫的最底层人民出发，人道主义才可能召回原初的光芒。彻底的人道主义必须是穷人的人道主义，是被压迫、被剥削者的人道主义，这一原则也是检验文学、艺术和知识的一个重要标准。张承志早年以备受嘲笑的“为人民”口号叩响文学之门，当同代作家纷纷转向或溃散之时，张承志一贯坚守这个朴素的起点，在荆棘小路上毅然前行。 到《心灵史》及晚近的散文中，“为人民”理想转化为正史掩盖下被压迫者的“历史与心史”，由此他“向压迫者的官方历史宣战，向失去了终极目标的政治、经济史宣战，向歧视的文字历史宣战，向不懂超越的俗人的历史宣战，向这样持笔写史的史家、文化人、知识界宣战”35。张承志颇受争议的宗教行为，在索飒看来正是“穷人宗教”，也是对理想主义信仰和人道主义追求的彻底践行。她认为，书写穷人的人道主义才是张承志在当代文坛独树一帜的关键，作家的成功与流行的写作技巧不相干，它事关人的忠诚。同为学者，索飒也留意到张承志告别学术所包含的自觉选择。当烦琐的、隔绝在人民世界之外的学术，日益沾染虚伪和不义，显露出劣根性和脆弱性，严重偏离人民所渴望获得的理解，“张承志以学者和人民之子的双重‘内部’身份向学术、向知识、向文化发出追根寻底、颠倒乾坤的质问，脚跟牢牢地踩在民众的营垒之中”36。这样的战斗性和对真知的呼吁都体现在他的散文集中，也体现在他新的文学方法论中。37
接下来索飒提出了又一个十分重要的问题，即文学、学术与政治的关系。面对文学失陷于审美、学术伪装客观中立的现状，她说：
一个真正关注人的根本利益的作家，一个彻底的人道主义者不可能回避政治，因为政治是人的集体事业。如果政治与艺术抵触，那是因为在许多地方政治正在背离它的原初意义。……艺术中的政治问题、人的问题总是在逼迫作家、艺术家，尤其是社会动荡的第三世界国家作家、艺术家回答。接受挑战的不是艺术家，而是人。38
张承志的文章显然包含着时代、国家、民族等政治命题，传达出新的国际环境下对西方列强虎视中国的警觉。但他也反复强调“艺术即规避”，“选择了文学就意味着选择了比政治更原初、更私人、更永恒的道路”。其中是否存在矛盾呢？索飒将张承志的规避理解为对卑劣的世俗政治手段的规避，对化身为压迫人民的政治体制工具的规避，这种规避是对作家的良心和正义的坚守，也是对理想主义的坚守。规避象征着残缺，艺术是对残缺的补救，“生命化成文章是理想，生命化成文章也是悲剧。张承志与文字的关系是命的关系。”39在极限的意义上、在彻底的意义上，张承志将人道、正义、艺术凝聚为一种美的意识，乃至一种人的存在方式——“美则生，失美则死”。这里的“美”是艺术的、也是政治的，是个人的、也是公共的，是审美的、也是正义的。
理想主义的核心命题与
张承志研究的意义
同是发表于1995年的文章，有别于臣服于商业神话的张颐武，索飒从《荒芜英雄路》的畅销看到的是理想主义的希望和正义的光芒，张承志真正的读者也不是城市白领，而是逆境中的卑微者和穷苦人。不同于薛毅为理想主义可能带来的灾难而苦苦思索，拉美的历史让索飒更早地意识到灾难来自于假自由、民主而行的解放，被殖民主义推向生存绝境的拉美人民不需要“复仇”之后的虚无，也不需要现代主义的深刻，他们需要的是正义和良知，是奋起抵抗和不畏牺牲；而张承志将鲁迅引为同类，正是由于孤独，由于同道的堕落，由于现实参照的匮乏。回望历史，在90年代的后现代解构狂欢和道德理想主义批判声浪中，在告别革命的去政治化语境中，索飒的先知先觉令人惊讶，即便人文精神论者高度赞扬张承志，也多在知识分子批判商业主义、拜金主义，坚守理想追求的层面上，并未触及理想主义的核心命题——历史与现实中的压迫结构和新的帝国主义霸权。因此，索飒的文章并未在当年的思想交锋中产生广泛影响亦不足为奇，但她的确为后来者重新理解张承志埋下了基石。
1995年既是张承志研究非常活跃的一年，也大体标志了迄今为止它所达到的高度。90年代中期以来张承志研究的停滞，一方面表明拘泥于审美内部的传统文学批评已逐渐丧失了在新时代环境下与作家有效互动并推进相关研究向前发展的机能，尤其是张承志近年涉足广阔的伊斯兰地域，其历史深度、知识含量和现实意义早已跃出了当代文学研究的既有边界，批评的失语并不令人意外。另一方面张承志的创作及人生实践所蕴含的文学、思想价值与当代中国思想界的转型、分化密切相关，对于张承志的毁誉几乎步步踩在历史与现实纠缠之间至今尚无定论的地带，它所涉及的远远不只是作家个人的写作。尖锐的争议表征着社会巨变撕扯下的思想冲突，事关两极分化社会格局中知识的位置与立场、如何对待后冷战世界体系中新的屠戮压迫与牺牲抵抗、大国崛起和内忧外患交叠下的中国选择什么道路；同时，在这些现实命题背后还埋伏着对中国的社会主义历史实践和整个第三世界革命的不同态度，内含着对近三十年来当代文学和思想文化脉络的重新检讨。因此，在今天重新走近张承志、讨论张承志无疑是困难的，但正是使张承志作为一个难题的文学、思想、历史、现实等诸方面命题，标志了他的重要性。这也是本文通过1995年的张承志研究，试图回顾和总结理想主义命题，并期待继续阐释张承志写作的意义所在。
【注释】
①2012年问世的《心灵史》改定版前言中，张承志这样写道：“我是伟大的六十年代的一个儿子，背负着它的感动与沉重，脚上心中刺满了荆棘。那个时代的败北，那个时代的意义，使我和远在地球各个角落的同志一样，要竭尽一生求索，找到一条——自我批判与正义继承的道路。”参见《走进大西北》，《心灵史》改定版，11页。初版本《心灵史》前言题为《走进大西北之前》，参见《心灵史》，花城出版社1991年版。本文所引系改定版中新添加的段落。改定版《心灵史》定稿于2011年初冬，2012年初夏，张承志自谋渠道制作“改定本收藏纪念版”，仅限量印刷750册。2013年春，哲合忍耶教派出资印刷了十万册平装本，无偿向底层读者和教外朋友赠阅。该书目前尚无法正式出版。
②张承志：《语言的憧憬》，见《荒芜英雄路》，58页，知识出版社1994年版。
③张承志：《你的微笑》，256页，青海人民出版社2010年版。
④1990年1月，张承志辞去一切公职，3月完成《心灵史》，11月以访问学者身份赴日本，次年短居加拿大，最终放弃海外签证，1994年初归国。 ⑤张承志：《以笔为旗》，载《十月》1993年第3期。
⑥张承志：《无援的思想》，载《花城》1994年第1期。
⑦张承志：《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版。
⑧张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1994年版。
⑨“抗战文学”这一说法，出自张承志的散文《无援的思想》，这篇文章是作家旅居海外期间的作品，面对北美、日本对中国的歧视和敌意，面对中国文学界的溃散和堕落，他说：“今天需要抗战文学。需要指出危险和揭破危机。需要自尊和高贵的文学。……我一直想，文明的战争结束时，失败者的废墟上应当有拼死抵抗的知识分子。”
⑩111213张颐武：《张承志神话：后新时期的人间喜剧》，载《文学自由谈》1995年第2期。
14需要补记的是，张颐武此文写于1995年，或可视作一种新的文学研究范式的端倪。面对无处回避的商品社会现实，将市场规律和分众化阅读需求纳入文学研究是很有必要的。近十余年来，依托布尔迪厄的“场域”理论，的确出现了一批很有新意的学术研究。但新意中也暴露了一个困境，在考察市场和读者的同时，如何不被商业逻辑全盘控制，如何在形而下市场机制与文学等其他艺术形式的形而上追求之间构建有效的互动性，仍然是亟待推进的问题。
15朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版。
1617181920212223242526272829薛毅：《张承志论》，载《上海文学》1995年第2期。
30杨婷的文章《论前期张承志》，围绕这一问题做了扎实的资料整理和深入的分析，可惜至今并未发表。《论前期张承志》，华东师范大学中文系硕士学位论文，2010年。
31薛毅：《当代文化现象与历史精神传统》，384页，广西师范大学出版社2007年版。
32353839索飒：《永不孤独的孤独者——评张承志〈荒芜英雄路〉》，载《当代作家评论》1995年第1期。
33索飒是张承志的现任妻子，何时结婚尚不可考。在八九十年代，二人是否有思想、学术上的交流，目前也没有材料可证。
3436索飒：《丰饶的苦难——拉丁美洲笔记》，325- 327页，广西师范大学出版社2003年版。
37这一方法论是张承志在《心灵史》中提出的“正确的方法存在于研究对象拥有的方式之中”。
（李晨，上海戏剧学院创意学院）
如果选择一个词来总结张承志的文学与人生，恐怕没有比“理想主义”更合适的概括。早年他曾经自负地说过，我是至多两年便进行一次自我超越的作家②，然而在2010年出版的散文集《你的微笑》编后记中，张承志这样写道：“毋需表白，读者自会知道：在我的作品中，增加的只是篇什、技法、领域和知识；书背后的我，并无一丝本质的改变。”③类似的表达并不鲜见于张承志的文字，他常怀着时光如誓如证的心情宣告自己从未改变。身为共和国的同龄人，张承志的理想情怀植基于20世纪五六十年代的革命理想主义教育，而后的半个多世纪中，随着时代主题的变换、作家文学写作与人生实践的展开，在不同的现实语境中，嵌入理想主义这一精神轴心的内容也随之改变，由此映现出张承志笔下的文学图景。
90年代中期对张承志而言是极不平静的一个阶段。1992年，第二次改革开放的号角响彻中国，在体制革新的推动下，整个社会的商业氛围日益浓重。文学丧失了80年代的“轰动效应”，裹挟在下海经商的浪潮中，手足无措间显出更深的虚弱和迷茫。理想主义在苏东巨变前后的一系列政治事件、商品经济的冲击及后现代理论的兴起所构建的社会思想格局中，被视作宏大叙事，面临着釜底抽薪的危机。如何对新的社会现实、文学现状以及人们的观念形态、精神形态做出回应，成为摆在知识界面前的一道难题。始于1993年的人文精神大讨论就是在这样的语境下持续了将近三年，试图以批判精神反省知识分子的社会责任，重新搭建人文科学与时代状况之间的有机关联。与此同时，1993年至1994年，张承志海外归来④后连续发表了《以笔为旗》⑤、《无援的思想》⑥等几篇檄文，并出版了散文集《荒芜英雄路》⑦、《清洁的精神》⑧，以激烈的言辞抨击文坛的堕落、知识分子的委顿，高举理想主义大旗，提出“抗战文学”⑨口号，对新帝国主义的霸权威胁大声疾呼。这些文章一定程度得到了人文精神呼吁者们的高度肯定，同时也引来了躲避崇高者们的批判和讥讽，关于张承志的评述再次成为当代文学领域的热点，特别对于作家所高举的理想主义旗帜，显示出愈发明确的分歧。而争论的焦点不仅在于具体的作家，也牵涉到新的社会现实和文学环境下对理想主义命题的多重阐释，并更深地勾连着1990年代中期后当代思想领域的不同走向。从这一问题意识出发，本文选取了同时发表于1995年的三篇代表性评论，围绕理想主义及张承志研究进行回顾和分析，试图从这一具体环节入手，打开重新讨论张承志的意义空间。
理想主义与商业神话
在后现代知识体系里，“神话”意味着对超越个体的，与社会、民族国家相关的宏大叙述的解构，并暗示其隐含的某种建构性和虚假性。《张承志神话：后新时期的人间喜剧》⑩一文中，张颐武将张承志指为“九十年代的一个膨胀的神话”。从揭示“神话”的编码机制出发，张颐武认为，作为后新时期的“文化英雄”，张承志在传媒领域夺人眼球的秘诀在于：
他是以反流行的形象成为部分人的偶像的，是以拒绝大众的激进而慷慨的呵斥与指责赢得一些的人欢呼的。……是以站在这个时代的对立面的形象变成了这个“后现代”与“后殖民”时代的最佳的表征，变成了市场化与消费化的文化潮流的一个不可或缺的组成部分。11
于是张承志的愤慨成为“一个异常宏大的二元对立的戏剧的场景：一个孤独的、向往神圣的英雄与一个庸俗的、堕落的时代之间的一场史诗式的搏斗”。12在这个搏斗场景中，读者购买和阅读张承志的作品，就等于购买和阅读了“崇高”，而这种阅读恰好迎合了“白领”阶层对高级文化产品的需求，也满足了他们由于上升欲望无法填补而出现的“适度反叛”。从这个意义上讲，张承志对理想、神圣和崇高的标举都可视为一种“表意策略”，一种针对“隐含读者”有意为之的虚幻咒语。因此，张颐武强调，张承志“充满‘终极关怀’的‘神’的宣谕也并未脱离当下的世俗文化。……不过是‘后新时期’缤纷而混杂的文化景观中的一个小小的点缀。张承志恰恰以一种后现代的‘崇高’变成了变幻的媒体的舞台上的有趣的献演”。13
可见，在批评家设置的“神话”解码逻辑中，世俗化的商业主义成了这个时代万夫莫敌的新神话，它穿透一切、统摄一切，足以取消理想主义的内在真诚，也足以消解抵抗商业侵蚀的精神追求。由此，流行于九十年代以降的所谓“后现代”思潮，在当代中国的语境中非常容易演变为商品经济神话的理论后援，它虽然鼓吹价值多元，却将“多元”归入商业主义至上的“一元”，进而以个体价值的合法性带来私人欲望的无限膨胀。所以，多元的“后现代”在根本上并未容纳张承志的理想主义，也并未容纳藐视个人私欲的神圣与崇高，搬演解构技巧不过是自说自话，14“后现代”的退潮，无涉于张承志旺盛的创作力，理想主义精神血脉未断，依然在顽强地思索、寻路。九十年代中期之后的历史已经表明，对市场经济意识形态及其滋生的一系列社会后果的批判和抵抗，逐渐牵引出知识界庞杂、尖锐的思想分歧，围绕张承志的争议或可视作一种表征。 理想主义与历史灾难
1994年朱学勤的《道德理想国的覆灭》15出版，全书探讨的虽然是卢梭与法国大革命的关系，意欲清理理想主义进入革命实践后所导致的文化专制、道德暴力乃至更广泛的人道灾难，但实际上却在以他国的酒杯浇自己的块垒，矛头指向中国的社会主义历史，特别是“文化大革命”。以此为标志，对道德理想主义的批判在九十年代成为一种颇具解释力和说服力的思想体系，至今余音未绝。这一批判波及到以理想主义为旗帜又牵连着红卫兵运动的张承志。相比不少扣帽子、贴标签式的武断论述，薛毅的《张承志论》16显得审慎很多，细致的文本分析展现出作者敏锐的见解，对张承志思想的深入解剖又不免带来一种徘徊于理想主义、被压迫底层的正义与历史教训之间的紧张、犹疑和沉痛。
全文论述的展开以“主体”代称张承志及其笔下的核心男性主人公，意指现代范畴下有内在自我意识深度的个体。薛毅认为，最早的创作中，张承志以母子关系构建主体与草原的合一：“草原爱我养育我，而主体降生于其中。草原是主体的草原，主体是草原的主体”，17不存在异己性。这种合一尽管在稍后的《绿夜》、《黑骏马》等文本中遭遇挑战，但作家以“对异己的他人的爱”克服了挫折——“开掘主体的创痛似乎不是张承志的创作目的，……他更愿意强调草原母亲给主体带来的新生，以此来维护知青生涯的伟大意义。……创伤和感叹可以不论，得天独厚和幸福则可以铺叙成篇。”18到了《北方的河》，诞生于草原的主体在成长的同时进一步向历史深入：
通过设立他者，张承志把红卫兵—知青“曾有”的错误、局限、弱点以及其他任何不足给予他者，而与主体划清界限，并让主体吸收这一代“独有”的优秀品格和精神。而主体确认黄河为父亲，则把主体作为一代人的杰出代表放置到整个中华文明历史的长河中去了。……一个有限的个体也就进入到横贯古今历史的永恒之物中去了，二者都勇敢地奔向未来。19
薛毅总结道：“在过去历史中找到与现在同质的肯定性精神，又使之向未来推进，这是《北方的河》的叙事奥秘。”20伴随主体的姑娘在叙事推进中起到了至关重要的作用，首先，作为红卫兵运动中失去父亲的受害者，她帮助主体区分了打人的冒牌红卫兵与地道的正牌红卫兵，历史的罪恶由此被分配到他者身上。无论《北方的河》中宣称没有打过人，还是《金牧场》中承认参与暴力武斗，受害者的区分和谅解已经使主体得到净化，接下来要做的是“用现在的眼光去发现红卫兵的伟大意义”——坚决地与官僚体制决裂，在穷乡僻壤的底层人民中寻找真理。第二次区分发生在主体与姑娘之间：“张承志把勇敢、顽强、力量分配给主体，而把不幸与疲惫分配给姑娘。”21姑娘已经被历史带来的伤害拖垮，但对主体来说，破碎的彩陶在泱泱中华的历史长河中不足为惜，他不是沉溺于破碎无法自拔的一类，二人分手宣示的区分为主体展开了洋溢着顽强奋斗精神的未来。揭示姑娘所承担的他者角色及区分功能，是这篇文章的点睛之笔，由此，薛毅将张承志的创作逻辑概括为：“只要去除异质便能占有同质，只要树立他者便能使主体纯净透明，没有杂质。张承志也就随时把他所能体悟和领会的新的理想交给主体，并把他所不满的和认为错误的杂质从主体那里去掉。”22
《金牧场》之后，张承志一步步向宗教性靠拢，并找到了更大范围的同类，在梵·高、鲁迅等历史名人之外，“最大的同类，可形成一个庞大世界的同类，则是底层的贫苦人民，这人民的概念而且是世界性的。”23底层人民在苦难中焕发的理想之光指引张承志完成《心灵史》，走向他的母族——回族，这是“一个失去了故乡，失去了母语，生活在荒芜、贫瘠的土地上，只剩下信仰并坚守信仰的民族，一个能在精神上活着，保持灵魂的圣洁和崇高的民族，在贫困和苦难中追求爱、人道、人性，保卫着穷人的宗教”24。薛毅敏锐地指出，这追求与张承志的红卫兵—知青理想是相通的，主体在此获得了宗教情怀和社会主义情怀，与目不识丁、衣衫褴褛的底层民众连为一体，并具备了为劳苦大众代言的意识。这一笔历史的勾连非常精彩，提出了往日的理想、经验与宗教关怀之间的思想连续性，对张承志研究而言十分关键。但为理想动容的同时批评家不得不立刻面对既有的沉痛经验：
历史告诉我们，曾经有过赞颂人民有如此伟大品质的类似话语，这话语却能合乎逻辑地推论出一个反题，缺乏这些品质的就不再是人民，就被开除出“我们”这个世界之外，甚至成为敌人。追求同质必然要排斥异己。25
薛毅并不反对张承志在《无援的思想》等文中对西方列强和中国知识界的批判，但“把压迫/被压迫与丧失理想/捍卫理想的二元对立完全叠合起来，用以理解第一世界/第三世界，知识界/苦难界的关系”，并延伸至邪恶与神圣的对立、人与人的对立，批评家是有所警惕的。薛毅也并不反对理想主义，文中他以颇赋情感的笔调这样写道：
一种追求爱、追求人道与和平，追求人与人如兄弟，使人人都能热爱他人、热爱生命、能体会与同情他人的不幸和苦难、帮助他人、使人人能保持灵魂高洁和真诚——这样的宗教是永远值得人们尊敬和信奉的，它包含着人类永恒的理想，二十世纪中国为追求这种理想，曾作过极大的努力。26
但接下来的困惑又是致命的，理想主义要如何对抗现实中的邪恶势力？宽容导致对邪恶的放纵，反而贻害良善。张承志的选择是为信仰而战，他虽然在《心灵史》中反对残杀，却又更直接地赞扬为理想献身的“牺牲之美”，对此薛毅充满不安：
当一种为理想而献身的行为被作为生命的最高意义而被提倡时，人、生命往往成为手段而存在，在这样一种追求理想的过程中，每一个人，每一个个体自身却没有价值和意义，当个体生命不去追求理想时，甚至是应该受轻蔑的。……理想渐渐成为须不断用生命填入的无底黑洞。……这种精神并没有带来理想，而是带来一片坟地。27
薛毅担忧的是，张承志的复仇并不具备鲁迅在《铸剑》中清醒意识到的限度及其背后的虚无。他无意非难被压迫者的反抗，然而这无法取消神圣名义下可能产生的暴力和清洗。对此，批评家的态度非常审慎。 在对这篇文章的总结中，薛毅充分肯定了张承志的理想主义追求所具备的历史感：
张承志创造的这一主体不仅完成了对红卫兵—知青一代的辩护，而且重新激活了铸造过红卫兵—知青一代的革命历史精神，激活了“人民”、“革命”、“起义”这些基本概念，并且使这些精神和概念在更广泛的历史长河与更广大的土地上得到延伸。28
世纪末的颓败语境中，面向现实和未来重建理想信仰是必须的，但倘若从理想主义走向历史，则不得不追问：
这个主体如何能回答二十世纪中国的理想主义和灾难的紧密关系？人们有理由在压迫者与被压迫者的对立被抹煞的今天，重新发现、理解和继承历史上针对此而建立起来的理想，但这种重建的理想，也必须以充分理解历史上理想与灾难的关系为前提。……如果没有真正的眼光反思灾难与我们的关系，我们怎么有权宣布新的追求和信仰只会获得爱和幸福而不可能重新遭遇灾难？……理想与正义毕竟不同，理想的可靠性须受到追问，不能因为这种理想表达了正义就必然具有了真理性。29
薛毅的文章无疑标志了90年代张承志研究所达到的思想高度，并首次明确探讨了红卫兵—知青理想的历史重量和现实意义，迄今鲜有后继者经由分析张承志的作品进一步扩展相关论述30。对作家和他的理想主义，薛毅保有热忱，但历史留下的教训让知识界很难无视理想可能带来的谎言和专制。在这样的状况中，重提鲁迅“于天上看见深渊”所包含的彷徨、绝望，既是深刻、恰切的，同时在思想上也是安全的。然而必须承认的是，这篇评论所涉及的两个重要问题的确无法凭借张承志的某篇小说得到完整回应，也无法在当年的思想和知识语境中彻底清理：其一是忏悔之外如何对红卫兵运动中的暴力负责，如何保证理想不背离人民；其二，就被压迫者的抵抗和理想主义可能带来的灾难而言，两者在经验上和知识上是非常不对等的，人们对历史的灾难记忆犹新、惊魂未定，但对中国乃至全世界范围内被西方新旧殖民体系压迫、屠戮的人们却所知甚少，思想和学术领域内，被压迫人民的历史和知识与资本主义发家史或知识分子苦难史相比，始终没有得到充分的普及与深入的讨论。
十多年后，薛毅在论文集《当代文化现象与历史精神传统》的后记中，坦陈了写作《张承志论》时的思想困境，也印证了上述的不对等：
此文写于1994年，那时候张承志在中国文坛代表了一种极为顽强也极为可贵的声音。但如何客观地理解和评价他，其实还不到时候。就是说，文学界和理论界没有充分的知识上的准备。至少他所重视和讨论的回民历史以及伊斯兰宗教历史，是人们所不熟悉的。当时对他捧得很高的文学评论并没有抓住他的核心问题，只能用理想、信仰是一面不倒的旗之类的话来应对。究竟是怎样的理想，怎样的信仰，它们为什么在九十年代初期出现，却是不能解释的。所以捧他的人也很容易转而反对他。因为已经被抽象的理想和信仰本来就没有什么价值。对我而言，同样也没有任何知识上的准备。……感动我的是他对中国二十世纪一些被知识阶层证明是错误的观念、历程、精神气质的重新肯定，让我不安的也恰恰是这些内容。我的态度其实是非常困惑的，但我论述他的时候，这种困惑感被我自己抹去了。……不能否认，《张承志论》所运用的知识，一大部分来自冷战后的新自由主义，虽然我那时候还没接触过这方面的书籍。31
在这个意义上，索飒发表于1995年的文章《永不孤独的孤独者——评张承志〈荒芜英雄路〉》32，无疑是珍贵的，也是超前于时代主流的。
理想主义与穷人的人道主义
索飒与张承志是同龄人，并有极为相似的经历，二人都在20世纪60年代末插队内蒙古，70年代初同时回到北京入大学读书，后来均供职于中国社会科学院33。作为拉丁美洲研究专家，索飒的知识构成与从事文学批评的学者是存在差异的，她的学术世界极深地关联着拉丁美洲殖民史，关联着被压迫、屠杀的拉美人民以及他们不懈的抵抗斗争，这样的关联正是80年代新启蒙思潮亦步亦趋走向西方的致命盲点。在《丰饶的苦难——拉丁美洲笔记》的结语中，索飒这样写道：
我究竟想在这本书里告诉人们什么呢？
在这个世界上，还有一些以另一种方式生活和思想的人群。这种方式和我们目前的方式不同，和当今世界所崇拜、所流行的方式不同。这些人目前并不富裕，无权无势，也没有获得大规模的全面成功。然而，他们最优秀的品质恰恰在于他们敢于藐视这些他们所没有的东西。
……
西方人坚持称拥有历史的美洲为“新大陆”，拉丁美洲人坚决否认了这一殖民主义的称谓。然而，拉丁美洲人却在这激烈的否认中建设了一块精神新大陆。
拉丁美洲人否定了欧洲所代表的旧秩序，也否定了美国所代表的新生活方式——从精神的意义上来说，美利坚合众国不属于“新大陆”。
在劣势下追求，在失败中坚持，这也许是最困难的境遇。它需要有一种强大的精神支持。拉丁美洲人有这种力量。
这就是化为希望和爱的信仰；
这就是他们的理想主义；
这就是被人耻笑的“乌托邦精神”。
……
当权者，得势者，最恨这种精神，因为它是一枚破坏体制、摧毁保守的炸弹。而拉美人偏爱这种精神。
……
我在这本书里试图描写的就是这样的一部精神史，试图解释的就是它形成的原因。我想，最核心的成因是民族的气质，这民族气质中最核心的部分就是人的尊严。34
这样的知识基础和富于情感的思想选择，让索飒在评述张承志的《荒芜英雄路》时非常准确地抓住了人道主义与知识分子的道路展开讨论。她首先指出了“人道主义”正在遭受“文明的污染”，与美式自由、民主宣言一样，这个词汇已经背离了千百万被殖民主义和帝国主义压迫的民众，沦为无数罪恶得以畅行的欺骗性借口，只有从受压迫的最底层人民出发，人道主义才可能召回原初的光芒。彻底的人道主义必须是穷人的人道主义，是被压迫、被剥削者的人道主义，这一原则也是检验文学、艺术和知识的一个重要标准。张承志早年以备受嘲笑的“为人民”口号叩响文学之门，当同代作家纷纷转向或溃散之时，张承志一贯坚守这个朴素的起点，在荆棘小路上毅然前行。 到《心灵史》及晚近的散文中，“为人民”理想转化为正史掩盖下被压迫者的“历史与心史”，由此他“向压迫者的官方历史宣战，向失去了终极目标的政治、经济史宣战，向歧视的文字历史宣战，向不懂超越的俗人的历史宣战，向这样持笔写史的史家、文化人、知识界宣战”35。张承志颇受争议的宗教行为，在索飒看来正是“穷人宗教”，也是对理想主义信仰和人道主义追求的彻底践行。她认为，书写穷人的人道主义才是张承志在当代文坛独树一帜的关键，作家的成功与流行的写作技巧不相干，它事关人的忠诚。同为学者，索飒也留意到张承志告别学术所包含的自觉选择。当烦琐的、隔绝在人民世界之外的学术，日益沾染虚伪和不义，显露出劣根性和脆弱性，严重偏离人民所渴望获得的理解，“张承志以学者和人民之子的双重‘内部’身份向学术、向知识、向文化发出追根寻底、颠倒乾坤的质问，脚跟牢牢地踩在民众的营垒之中”36。这样的战斗性和对真知的呼吁都体现在他的散文集中，也体现在他新的文学方法论中。37
接下来索飒提出了又一个十分重要的问题，即文学、学术与政治的关系。面对文学失陷于审美、学术伪装客观中立的现状，她说：
一个真正关注人的根本利益的作家，一个彻底的人道主义者不可能回避政治，因为政治是人的集体事业。如果政治与艺术抵触，那是因为在许多地方政治正在背离它的原初意义。……艺术中的政治问题、人的问题总是在逼迫作家、艺术家，尤其是社会动荡的第三世界国家作家、艺术家回答。接受挑战的不是艺术家，而是人。38
张承志的文章显然包含着时代、国家、民族等政治命题，传达出新的国际环境下对西方列强虎视中国的警觉。但他也反复强调“艺术即规避”，“选择了文学就意味着选择了比政治更原初、更私人、更永恒的道路”。其中是否存在矛盾呢？索飒将张承志的规避理解为对卑劣的世俗政治手段的规避，对化身为压迫人民的政治体制工具的规避，这种规避是对作家的良心和正义的坚守，也是对理想主义的坚守。规避象征着残缺，艺术是对残缺的补救，“生命化成文章是理想，生命化成文章也是悲剧。张承志与文字的关系是命的关系。”39在极限的意义上、在彻底的意义上，张承志将人道、正义、艺术凝聚为一种美的意识，乃至一种人的存在方式——“美则生，失美则死”。这里的“美”是艺术的、也是政治的，是个人的、也是公共的，是审美的、也是正义的。
理想主义的核心命题与
张承志研究的意义
同是发表于1995年的文章，有别于臣服于商业神话的张颐武，索飒从《荒芜英雄路》的畅销看到的是理想主义的希望和正义的光芒，张承志真正的读者也不是城市白领，而是逆境中的卑微者和穷苦人。不同于薛毅为理想主义可能带来的灾难而苦苦思索，拉美的历史让索飒更早地意识到灾难来自于假自由、民主而行的解放，被殖民主义推向生存绝境的拉美人民不需要“复仇”之后的虚无，也不需要现代主义的深刻，他们需要的是正义和良知，是奋起抵抗和不畏牺牲；而张承志将鲁迅引为同类，正是由于孤独，由于同道的堕落，由于现实参照的匮乏。回望历史，在90年代的后现代解构狂欢和道德理想主义批判声浪中，在告别革命的去政治化语境中，索飒的先知先觉令人惊讶，即便人文精神论者高度赞扬张承志，也多在知识分子批判商业主义、拜金主义，坚守理想追求的层面上，并未触及理想主义的核心命题——历史与现实中的压迫结构和新的帝国主义霸权。因此，索飒的文章并未在当年的思想交锋中产生广泛影响亦不足为奇，但她的确为后来者重新理解张承志埋下了基石。
1995年既是张承志研究非常活跃的一年，也大体标志了迄今为止它所达到的高度。90年代中期以来张承志研究的停滞，一方面表明拘泥于审美内部的传统文学批评已逐渐丧失了在新时代环境下与作家有效互动并推进相关研究向前发展的机能，尤其是张承志近年涉足广阔的伊斯兰地域，其历史深度、知识含量和现实意义早已跃出了当代文学研究的既有边界，批评的失语并不令人意外。另一方面张承志的创作及人生实践所蕴含的文学、思想价值与当代中国思想界的转型、分化密切相关，对于张承志的毁誉几乎步步踩在历史与现实纠缠之间至今尚无定论的地带，它所涉及的远远不只是作家个人的写作。尖锐的争议表征着社会巨变撕扯下的思想冲突，事关两极分化社会格局中知识的位置与立场、如何对待后冷战世界体系中新的屠戮压迫与牺牲抵抗、大国崛起和内忧外患交叠下的中国选择什么道路；同时，在这些现实命题背后还埋伏着对中国的社会主义历史实践和整个第三世界革命的不同态度，内含着对近三十年来当代文学和思想文化脉络的重新检讨。因此，在今天重新走近张承志、讨论张承志无疑是困难的，但正是使张承志作为一个难题的文学、思想、历史、现实等诸方面命题，标志了他的重要性。这也是本文通过1995年的张承志研究，试图回顾和总结理想主义命题，并期待继续阐释张承志写作的意义所在。
【注释】
①2012年问世的《心灵史》改定版前言中，张承志这样写道：“我是伟大的六十年代的一个儿子，背负着它的感动与沉重，脚上心中刺满了荆棘。那个时代的败北，那个时代的意义，使我和远在地球各个角落的同志一样，要竭尽一生求索，找到一条——自我批判与正义继承的道路。”参见《走进大西北》，《心灵史》改定版，11页。初版本《心灵史》前言题为《走进大西北之前》，参见《心灵史》，花城出版社1991年版。本文所引系改定版中新添加的段落。改定版《心灵史》定稿于2011年初冬，2012年初夏，张承志自谋渠道制作“改定本收藏纪念版”，仅限量印刷750册。2013年春，哲合忍耶教派出资印刷了十万册平装本，无偿向底层读者和教外朋友赠阅。该书目前尚无法正式出版。
②张承志：《语言的憧憬》，见《荒芜英雄路》，58页，知识出版社1994年版。
③张承志：《你的微笑》，256页，青海人民出版社2010年版。
④1990年1月，张承志辞去一切公职，3月完成《心灵史》，11月以访问学者身份赴日本，次年短居加拿大，最终放弃海外签证，1994年初归国。 ⑤张承志：《以笔为旗》，载《十月》1993年第3期。
⑥张承志：《无援的思想》，载《花城》1994年第1期。
⑦张承志：《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版。
⑧张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1994年版。
⑨“抗战文学”这一说法，出自张承志的散文《无援的思想》，这篇文章是作家旅居海外期间的作品，面对北美、日本对中国的歧视和敌意，面对中国文学界的溃散和堕落，他说：“今天需要抗战文学。需要指出危险和揭破危机。需要自尊和高贵的文学。……我一直想，文明的战争结束时，失败者的废墟上应当有拼死抵抗的知识分子。”
⑩111213张颐武：《张承志神话：后新时期的人间喜剧》，载《文学自由谈》1995年第2期。
14需要补记的是，张颐武此文写于1995年，或可视作一种新的文学研究范式的端倪。面对无处回避的商品社会现实，将市场规律和分众化阅读需求纳入文学研究是很有必要的。近十余年来，依托布尔迪厄的“场域”理论，的确出现了一批很有新意的学术研究。但新意中也暴露了一个困境，在考察市场和读者的同时，如何不被商业逻辑全盘控制，如何在形而下市场机制与文学等其他艺术形式的形而上追求之间构建有效的互动性，仍然是亟待推进的问题。
15朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版。
1617181920212223242526272829薛毅：《张承志论》，载《上海文学》1995年第2期。
30杨婷的文章《论前期张承志》，围绕这一问题做了扎实的资料整理和深入的分析，可惜至今并未发表。《论前期张承志》，华东师范大学中文系硕士学位论文，2010年。
31薛毅：《当代文化现象与历史精神传统》，384页，广西师范大学出版社2007年版。
32353839索飒：《永不孤独的孤独者——评张承志〈荒芜英雄路〉》，载《当代作家评论》1995年第1期。
33索飒是张承志的现任妻子，何时结婚尚不可考。在八九十年代，二人是否有思想、学术上的交流，目前也没有材料可证。
3436索飒：《丰饶的苦难——拉丁美洲笔记》，325- 327页，广西师范大学出版社2003年版。
37这一方法论是张承志在《心灵史》中提出的“正确的方法存在于研究对象拥有的方式之中”。
（李晨，上海戏剧学院创意学院）