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邓小南（北京大学中古史研究中心）：我们交流的中心议题是“历史学视野中的政治文化”。我想，不管是《朱熹的历史世界》的作者或是读者，都不希望用宋代这样一个时段来限制我们的思考；而在历史学这样一个更加广阔的天地里，大家能找到更多的交流话题。
田浩（美国亚利桑那州立大学历史系）：余先生写这本书，在我看来，经历了一个长期的演变过程。开始的时候，他是一个比较专门研究汉朝的历史学家。我做研究生的时候，他的兴趣已经转到明末清初的中国思想史。因为当时美国人对汉朝的具体题目兴趣不大，而对清朝的兴趣很大，在这种情形下，他写出了《戴震与章学诚》。
我到哈佛，原来想做中国近代史，可是发现对宋代更感兴趣。但余先生在那时候对宋朝没有很多兴趣，而对汉朝与清朝的思潮有同情感，他觉得朱熹太抽象了。三十多年前，我在台湾学中文的时候，余先生带我去拜访钱穆先生，他们两个人谈论的时候，考证的传统很明显。钱穆先生晚年对朱熹很感兴趣，写了《朱子新学案》，家里挂了和朱熹有关的字画。
一九七三年我去拜访余先生，问博士论文的题目。当时余先生对欧洲思想史有兴趣。我告诉他我的研究方向，看朱熹如何把佛、儒、道对“心”的观点结合起来，并和欧洲的思想进行比较。余先生觉得这个题目太大，建议我做一个比较小的题目。在图书馆看书四个月之后，我决定了题目——朱熹、陈亮之间的辩论，讨论朱熹的政治思想。那个时候，余先生觉得连朱熹的政治思想都容易搞得太抽象。一九八二年在夏威夷开了朱熹讨论会，余先生对这个会很不满意，因为多半的，特别是大陆来的学者谈无极而太极，他觉得太抽象了。
可是慢慢的，我觉得余先生的立场有一点改变。一个原因是，在八十年代，他研究信仰对经济发展的影响，而且要和欧洲做一些比较，如韦伯的观点。从这个角度来说，他对理学、朱熹更有兴趣。可是他的立场是来自明末清初的顾炎武等人的。后来，台湾史语所的黄进兴，主要做清朝的陆王学派的问题，还做了历代孔庙，特别是皇帝与士大夫关于孔庙的争论。余先生认为孔庙是一个非常重要的题目，因为从这个角度可以讨论道统、政统的辩论。这使余先生更深地了解了宋代，特别是朱熹的重要性。后来，朱熹文集在允晨文化公司出版的时候，黄进兴请余先生写序。余先生花了很大的功夫，写了三次，每次都无法控制，写得太长了。第三次才写成了一个序言。但是以前写的稿子舍不得浪费，于是他就修改前面两个稿子，这就成为这本书的基础。
在做这个研究的时候，他不仅看朱熹的著作，其他宋人文集和研究宋代问题的主要著作他都看。打电话的时候，他非常高兴地谈到他碰到了什么样的材料等等。这给我很深刻的印象：他改变了以前对宋代、对朱熹的立场。现在他对朱熹有许多同感。记得八十年代，台湾有个电视台问余先生几个问题，余先生说道：你想写历史，必须对你的对象有同感。记者问他：你对古代人有同感吗？当代人呢？毛泽东呢？余先生全都回答：“当然有。”很多人觉得余先生反感大陆的意识形态，可是他却在台湾的电视台说他对毛泽东有同情感。所以他的立场很复杂。在做朱熹研究的时候，他对朱熹更有同感。
这本书从另外一个角度证明，他的考证传统是最主要的。而且，这和他一辈子的另外一个角度很接近——他多半的著作是中文的。虽然我觉得他的英文著作非常好，完全学会了欧美人的思路和写法，从头到尾逻辑是一条线。但他的中文著作不同，中文著作还是比较传统的写法。
他虽然在美国很多年，但并不很关心美国的学术圈。他没有兴趣作美国的学术领导，他觉得自己最大的责任是中国文化。七八十年代，很多美国学者去新加坡，如杜维明对在新加坡成功实行儒家理念很有把握。那时，我问余先生为什么他也去新加坡，他们的政府领导真的会实行儒家理念吗？他这样回答：“他们一定不会。虽然如此，但我对中国文化有责任，所以必须帮忙；成功不成功，不在我的控制之下。”他写那么多的中文著作，就是觉得他对中国人、中国文化有很大的责任，特别是对知识分子与政治的关系，都抱有愿望。这从他青年时代进入北大以来就有，虽然一个多学期之后他就去了香港，可他一辈子都继承了北大的传统、北大的精神。这是他要写朱熹的另外一个原因——在这方面，朱熹在中国文化、政治中的活动非常重要——而且可以说是一种模仿。
写这本书，也给余先生一个机会，把他心里的许多话说出来，与国内的学者交流。
阎步克（北京大学中古史研究中心）：我不做宋史，只能小心翼翼地谈点感想。这部新著在思想史和历史的交界面上做了精彩的开掘，通过人、事件和政治势力之间的关系，揭示了其时政治文化的微妙之处，将会给我们带来很多新的启示。政治文化研究的取向各有不同。余先生揭举了一个定义，即政治思维的方式和政治行动的风格；同时在其书中，又兼指政治与文化的互动关系。我个人现在是做制度史，所以较多从政治体制、政治形态看政治文化。余先生揭示了宋代政治文化的特征，如士大夫初次形成了与皇帝“共天下”、“以天下为任”的政治理念，以及君权和士人所能达到相对的动态均衡，这使政治斗争呈现出了特殊色彩，比如学理学派之争可以演化成官场的党派之争。在宋代这些现象很突出，但在前朝也不是完全没有。汉末名士也有“天下为任”的信念，中古名士也与皇帝“共天下”。汉代有儒法之争，魏晋有玄儒之争。西晋裴做《崇有论》，目的是政治性的，要纠矫放荡浮华，但他写成了一篇哲学论文，振作官僚法纪要从宇宙本原讲起。北朝重振了官僚法纪，但时人不关注宇宙本原问题，政治行政问题就在政治行政范围内解决。余先生开篇部分阐述了中华文明的持续性问题，三千多年间变化很大，但其间有个一脉相承的东西。余先生把秦汉帝国看成是一个周期，隋唐以后是第二个历史周期，士大夫的地位在隋唐是高于秦汉。我想除了阶段论、变革论的视角，另行采用一种延续性、波动性和周期性的思考，一种“螺旋形上升”的模式，重新审视中国古代史，是很有意思的尝试。寻找特殊性是一种常用的研究方法。但也容易不留神就过分强调了时代特殊性，甚至将之上升为“变革”或“转型”。田余庆先生在魏晋南北朝史研究中提出了一个常态、变态、回归的模式，我觉得这是一个重大贡献，而似未得到充分重视。古人有“治世”和“乱世”概念，这本身就含有一种对“常态”的取向，它本身就将影响历史。若从常态、变态的角度看，三千年有很多起伏波动，但它们最终呈现出了一个中轴线。宋代的状况，是若干因素“凑合”的产物。元明清时，皇权和士大夫的关系又向另一方向偏转了。所以对宋代士大夫政治的模式和特征，在更长的时间中进行观察，有多少东西历代是一脉相承的，是沿着特定方向发展的结果？有些被指为“变革”、“转型”的东西，其实是一种“波动”？余先生能在一个连贯的角度上看待问题。这方面还有很多工作可做。
陈苏镇（北京大学中古史研究中心）：我的专业方向是秦汉魏晋南北朝史，对宋史了解得不多，但是读这本书还是有一种亲切感，因为我也在研究中国古代政治文化问题，基本思路也和余先生相近。余先生指出探讨文化和政治相互交叉的领域，最能体现政治文化研究的价值所在。对此我很有同感。做这样的研究，必须从政治史和思想史两个方面入手。此外，我还有几点想法：首先，我认为“政治文化”同以往常用的“政治思想”、“政治学说”、“政治主张”等概念不能划等号。不同之处主要在于“政治文化”强调社会、大众、群体对政治问题的看法，并由此构成政治生活的软环境，对人们的政治行为产生强制作用。“政治思想”、“政治学说”、“政治主张”等等，是“政治文化”的重要组成部分，但不是政治文化本身。思想、学说、主张之类通常属于少数政治精英，因而内容精深，体系复杂。只有当这些精英头脑里的东西，被社会普遍接受之后，才能形成某种政治文化，也才能对政治进程产生重大影响。这是我们进行政治文化史研究时应当注意的问题。
第二，考虑到政治文化概念的上述涵义，我觉得关于宋代政治文化的研究，还有许多工作可做。例如关于宋代理学士大夫的政治主张，余先生已经说了很多，但当时还存在一个和理学士大夫相对立的官僚士大夫群体，这个群体也有自己的政治主张。他们的社会责任感可能比较低，考虑个人利益比较多，但他们在表达自己的政治主张的时候，也不是赤裸裸地主张个人利益，也有一套理论。余先生提到“皇极”的问题，那就是他们的口号，口号之下还有一套说辞。而且这一派的理论在政治实践中明显占了上风，因而很可能是宋代政治文化的主流。如果把所谓官僚士大夫群体的政治思想也搞清楚，并且同理学士大夫群体的政治思想加以对比，我们对宋代政治文化的了解可能会更全面、更深入。
第三，中国古代的政治文化从上古到明清一脉相承，不曾中断，而且是一环扣一环地发展起来的，因此有脉络可寻。要深入了解一个时代的政治文化，必须对前此、后此的政治文化也有所了解，把握它的来龙和去脉。余先生研究朱熹，注意到不能仅从朱熹所处的南宋时代着眼，因为朱熹的历史世界是从北宋开始的。同样，我们也可以说，研究宋代的政治文化不能只着眼于宋代，因为宋代政治文化是在汉唐政治文化的基础上形成的。事实上，余先生所说的宋代政治文化的一些特点就不是宋代独有的。比如“国是”问题，秦汉就有，只是不像宋代那样明确，法典化程度也不如宋代高。再如“外王”之学和“内圣”之学的对立，也不是从宋代才开始出现的，魏晋以来儒家的“礼法”之学和玄学、佛教的“心性”之学的对立显然是其前身，汉代儒家内部“以德化民”和“以礼为治”两种主张的对立，还有战国秦汉的儒法之争，可能是更早的渊源。宋代学术思想肯定不是像理学家们所说的那样，直接承自孔孟，和汉唐无关。那么宋代政治文化和汉唐政治文化之间究竟是什么关系，仍是一个有待深入探讨的问题。
第四，政治文化史研究是个很有潜力的方向。政治文化史和政治史、经济史、思想史等学科不同，它没有自己的专有领域，它的研究对象是政治史、思想史、制度史、风俗史等诸多学科相互交叉的部分。而恰恰是这一独特视角使得政治文化史研究能够揭示一些从单纯的政治史、思想史、制度史、风俗史视角所看不到的现象。这是政治文化史研究的价值所在。不仅如此，由于中国古代政治文化有一条上下贯通的发展线索，并且对各个时代的政治、学术、社会、制度等各方面的发展和变迁都产生了重要影响，因此它很可能是中国历史诸多发展线索中十分重要的一种。把这条线索勾画出来，对我们系统理解中国历史会很有帮助。
葛兆光（清华大学思想文化研究所）：我读余先生这本书比较早，去年在台大教书的时候就读过。当时，一个朋友传了一篇书评给我，他在电话中说，这下可有人把余先生修理了。此后的一个月里，我又接二连三地听到一些说法，好像总算有人把余先生扳倒了似的。我发现，这些评论有很复杂的背景：有人认为余先生这本书有瓦解儒家价值世界的倾向。这里不仅出现两个价值的冲突，同时也出现了两个学科方法的冲突。第一，所谓价值的冲突，就是一些人要捍卫儒家学说，或者说是儒家学说在当今世界的意义，可是在历史研究和意义阐发之间，真伪和是非常常是有冲突的。这两者之间怎么协调？于是就产生了两种价值的冲突。第二，所谓方法的冲突，是受哲学训练的人研究哲学史，习惯于把宋代理学的思维和主张，悬浮在当时的历史背景之上，抽象出来谈永恒的可以叫做哲学的东西，研究历史学的人，却习惯于把它还原到历史语境里去谈它，这就发生了一点冲突。
这样两个冲突来源很早，对于朱熹的研究，很长时间确实都是中国哲学史在引导。今天讲的是历史学视野中的政治文化，历史学视野一般都不太谈这个事情，余先生打破这样一个状况，当然就引起了一些反弹，所以才形成这样一个争论。余先生这本书出来以后，慢慢会有一批包括哲学史界的学者会认同，比如我注意到陈来的书评，题目就是《从“思想世界”到“历史世界”》。所以，当我们用历史学的视野讨论这个过去属于哲学史的话题的时候，余先生这本书就给我们提供了很好的范例。
第二，也许我跟各位的学科背景不太一样，我非常注意余先生这本书中的两个方面：一个是写作，一个是想像。余先生这本书里有很多具体的历史事件、人物和过程，他很注意这本书的写法，就是写作的技巧。现在，包括学哲学的人和学历史的人，很多人不太注意这方面。你可以把余先生这本书和束景南的《朱熹年谱长编》对着看，看上去，余先生所使用的很多资料在束景南的书里都有，问题是，你怎么把它串起来，而且就好像你亲历历史一样去讨论这个问题。我看了以后，觉得余先生对于孝宗、光宗、宁宗三朝的变化，写得非常生动，也许，他的历史史料不能完全支持和证实他的叙述，但是，他有非常巧妙的想像，他用心理史学来支持他的想像的合理性。我们现在写历史尤其是写哲学史思想史的书，很少有像这部书一样，好像一幕一幕话剧似的展示历史，所以，余先生的书很好看。最近我跟一些朋友聊天，常常讲“历史学家之间一个很大的差别就在于有没有想像力”。最近，我看黄永年先生的《六至九世纪中国政治史》，我认为，黄先生很了不起，他对陈寅恪先生很多具体论断和史料应用的批评是很对的，但是反过来说，陈寅恪先生对于隋唐很多历史因果关系，是有很丰富的想像和连缀的，陈先生史料功夫很了不起，其实，更了不起的是他的想像力和大视野，他用这种想像和视野，使得那些史料有了一个框架式的历史解释，后来的人无论赞成还是反对，都在他的如来佛手心里，这就是大学问家。
第三，思想世界和历史世界。余先生用这样的方式写了朱熹以后，激起那么多的反弹，给我们一个感觉，好像这本书出来以后就形成一个对立，用历史学方法的研究和用哲学史方法的介入形成一个对立，于是，价值和事实之间仿佛出现一个鸿沟。所以，我一直在想能不能有一个沟通？其实，余先生从朱熹的历史世界，从孝宗、光宗、宁宗的各种变化讨论朱熹的时候，某种意义上并不是对理学价值世界的瓦解，倒是支持了理学价值世界的成立。为什么？“道理最大”呀，看起来，这只是一个当时流行的口号，但是，实际上它在某种意义上就是士大夫或者理学家为了对抗笼罩一切的皇权不得不提出的高调口号。如果你能够证明或者能够叙述出宋代理学家由于对现实政治的关怀，在某种程度上不得不借用似乎抽象的高调真理，来赢得话语空间和说服力，那个理学的“道理”就很有价值。所以，我想这是不是可以沟通两端？
另外一方面，我始终稍稍有一点不满足。宋代的理学家，包括道学之外的这么一批人，对于政治文化的关怀，不仅仅是在朝廷上的政治活动。宋代士大夫跟前代士大夫很不一样的地方，是在地方上、在具体的施政领域、在改变风俗方面有很多作为。特别是理学家，他的理念在支持着他的作为，所以我一再说，其实当时的“一道德、同风俗”这个思想，很大程度上支持了理学家的理念和实践的贯通，实际是把理学家要重建三代秩序的想法，用在具体的推动风俗改变和儒家文明扩张的方面。从最抽象的道理到最具体的事实之间，实际是可以贯通的，不仅仅理学家抽象的观念，可以和朝廷上的政治行为互相支持，实际上，它和士大夫在社会中的实践活动也是可以互相解释的。所以，我总觉得，余先生这本书非常好地描述了一个孝宗、光宗、宁宗时代一批精英的活动，同时也给我们开启了一个很好的继续研究的领域，要研究他们这批士大夫的理想，如何通过他们具体的活动，把他们的理念不仅仅渗透在政治中，而且也渗透在对社会风俗的改造中，我想这里面有很多工作可以做。最近，台湾又出了一本余先生的新书，实际就是这本书的绪论，加上一篇文章，那篇文章就是讲明代，从宋到明，我想，需要注意余先生下面往哪儿走，因为那篇明代的文章还是很有意思，可以看出他的想法在往哪儿蔓延，这个蔓延就有可能变成讨论整个的政治文化历史的脉络。
李华瑞（河北大学历史系）：我想从宋史的角度谈几点看法。对宋代文化的研究，在上世纪八十年代中期以后成为宋史研究的一个热点，研究宋史的人多是从制度的层面讲这个问题，而思想史学界则多从学派、人物或思想理路入手。一直到九十年代中后期出现一种合流，打破了学科的界限，但是这种打破还是宋史接受思想史的研究成果，思想史接受宋史的研究成果。宋代的政治文化的整合性研究，应该是在二十一世纪初期出版的两部书，即余先生的大作和漆侠先生写的《宋学的发展和演变》。历史学家关心的问题有很多相通的地方，虽然论证的方法和角度不同，但是确实有殊途同归的东西。余先生提出宋代儒学的整体动向是重新建立社会秩序，漆侠先生认为北宋儒学的主流是社会实践和社会改革，虽然用词不同，但是他们的立脚点是相同的，都是从儒学内圣外王的角度谈问题，这是他们的一个相同点。还有，他们对宋代儒学的发展阶段的划分也基本相似，漆先生认为宋学经历了从宋初形成阶段发展到熙丰时期的洛学、王学、苏学的对立，然后到南宋理学的发展三个阶段，余先生也有类似的三个阶段划分，这是他们又一个相同点。漆先生《宋学的发展和演变》没有写完，但在他的写作计划中有“道学与南宋中后期的政治”方面的内容，其结论大致与余先生截然相反。
“国是论”是余先生书中非常重要的架构，如果这个问题不能落到实处，推论就难以成立，所以这方面的材料还需要补充一下。第一，宋神宗定“国是”不是始见于熙宁三年，而是在熙宁元年，当时王安石还未任参知政事，也就是说变法还未开始。由此来看余先生有关宋神宗与王安石为了压制异论而定“国是”的论证值得重新思考。第二，就我目前看到的有关宋代“国是”的材料，“国是”的内涵有两点。一是泛指国论中之一种，把国是作为基本国策来理解，这个国策包括对内对外政策。这一类“国是”从宋神宗朝一直贯穿于北南宋的历史中。另一类是余先生所讲的作为政治路线代名词的“国是”。运用“国是”这个手段来打压反对派，主要存在于北宋后期绍述派当政、宋高宗时期秦桧掌权和庆元党禁前后的历史时期。第三，关于资料的使用问题。余先生不是做宋史研究的，他对北南宋的“国是”基本还是一种推论。有一些基本资料余先生没有使用。如绍圣本《神宗实录》就明确说宋神宗“去壬人而定国是”。《续资治通鉴长编》有元丰四年定国是的具体记载。南宋中后期人对“国是”议论和反思的材料颇多等等。从论证的角度讲，如果使用这些材料来讲“国是”可能会更好一些。
余先生书中另一个重要架构是宋孝宗后期欲起用理学集团来完成他未竟的恢复大业，要重建历史“遗失的环节”，但是余先生只注意到理学集团的思想和动向，而对反理学倾向和当时的历史环境没有太多的论述，我觉得这是一个非常关键的问题，因为如果只从一个角度，不能把历史说清楚。虽然余先生从心理学史及其他角度揭示了一个层面，但是不能忽略当时的历史条件。比如说宋孝宗和理学集团结盟的基础是什么。我想讲三点。第一，孝宗自己本身的政治态度。孝宗号称南宋第一明君，他的政治态度更多是务实的。孝宗在位二十七年，他一直对恢复这个问题念兹在兹，虽然受到宋高宗的影响，但是整军和理财措施却一直切切实实地在做。余先生说张、朱熹等都曾纷纷给宋孝宗上奏，但他们一上来先讲一段大道理，让孝宗如何做修养，理学家更多是纸上谈兵，所以得不到宋孝宗的重用。孝宗不喜欢空谈，这在陈亮的《上孝宗书》里说得很清楚。后来宋理宗时魏了翁也有一个很具体的论述，说宋孝宗很想有一番政治作为，但是给他出谋划策的人主要是理学家，大都夸夸其谈，而没有具体的施政措施，让他无所适从。
第二，学术环境，宋孝宗时期的学术文化政策是相对比较自由的。孝宗并不偏袒某一个学派，在这个时期里，理学恰恰是在民间发展，官方并不重视。宋孝宗对王安石新学、理学、苏学三派，更喜欢苏学。王安石新学自北宋后期就祀享孔庙，属于官方学派。当时理学的很多人上奏，想把王安石从孔庙中撤出来，但是孝宗不同意，他认为王安石的政事有误，文章还是很好的，在三个学派中，宋孝宗并不很喜欢理学。
第三，理学家的政治取向，这个问题涉及面较大，在这里只举两个例子。其一，宋孝宗后期，赵汝愚编了一部《宋朝诸臣奏议》。赵汝愚本身不是理学家，但他不仅赞同理学，而且在这部书里贯穿了理学家们的政治主张，只要翻阅一下《宋朝诸臣奏议》有关篇章，就可明了他坚决反对变法，政治上绝对保守。其二，《朱子语类》说宋仁宗后期到宋神宗时期是该变的时节，但使用王安石不当，苏轼的主张不对，而司马光也不行。他的学生问如果让明道先生做这个事怎么样呢？朱熹说不出所以然，只是说明道先生会“自君心上为之”。可见他们不是反对富国强兵式的变法，就是对改革现实弊政拿不出切实可行的大政方针。元朝人编《宋史》表彰理学，“崇道德而黜功利”，理学家重建社会秩序主要是在道德层面，与王安石“汲汲以财利兵革”的“外圣”有很大的不同。所以宋孝宗和理学集团结盟的政治基础是什么？当时是不是又处在如朱熹说熙丰时期那样是一个该变的时节？当时的政治环境适合大变革吗？理学家不能得君行道，余先生讲主要是宋孝宗受高宗的影响。事情并不这么简单，问题是理学家们除了念念不忘“正心诚意”而外，并没有给宋孝宗提供多少有裨于整军和理财的措施或方案。
黄宽重（台湾中研院史语所）：大陆宋史学界研究北宋的很多，南宋的很少。南宋的研究也偏向早晚两期，孝宗到宁宗早期的变化较少，资料多又分散，梳理相当麻烦，所以大家就挑两头研究。余先生从环绕朱熹这一个主要线索，花很多的时间，做了细腻的研究，探讨三朝之间的变动，对研究南宋历史的前后联系上，有很大的助益。
研究哲学史和历史是两个不易交叉的学科。哲学史家讲比较形而上的理气，对历史人物与环境变化的关系看得较淡。从事政治史研究的人，也不会把思想型的人物当作主角，而是侧重实际执政的人。其实，人是脱离不了环境的，受环境的影响，参与活动也影响现实。以单一学科为主的研究取向，彼此界限很清楚，形成隔阂，不容易看到全貌。余先生把二者结合起来，让我们看到不同类型的人，共同推动政局的发展，这种整合性的研究，对于提升文史研究有很大的示范作用。
这本书是余先生近年来用力极深的著作；许多模糊的史事，经他考订，都清楚且完整地呈现，但更重要的是，他将宋史与以前的历史做了有机的联系，超越断代的限制，更用心理史学的观点，弥补了很多历史资料的不足，这种从更宽广的历史视野研究专题，很具有启发性。此外，余先生以锐利的眼光，加上学术信心，直接从史料进去，掌握到朱熹以及当时的政治环境的互动、变化，建立了一家之言。
余先生提出的“国是论”是宋史中很重要的议题。我虽然也注意到国是问题，但只讨论南宋部分，像余先生这样从北宋贯穿到南宋，是学界未见的。北宋的国是主要是变法，到南宋是和战，其实都和改革朝政与任用宰相有关，这也是宋臣议论的重点。年号的改变也具有朝政更革的用意。孝宗禅位、绍熙年号的改变，和任用三位宰辅辅佐光宗，都表明孝宗期望变革的心意。不过，孝宗显然过于乐观，因为他寄希望的三个人，都是官僚，都有自己的考虑，彼此不齐心，光宗更不是他所能期待的。余先生在这议题上提出了很好的观察点，也给我们很大的启发；如果能够从北宋一直讨论到南宋中晚期的话，线索与变化可以更清楚。
讨论南宋官僚和理学集团争权，是本书的另一个特点。余先生提醒我们，这两个集团的界限并不是那么清楚。如果进一步梳理，可以发现正由于不清楚的界限，因此当冲突爆发时，还有人从中调和，让党争延到庆元年间才爆发，这种复杂的人际关系是值得进一步观察的。
宋孝宗是南宋的贤君，在本书中是朱熹以外另一位主角，余先生对他多持肯定的态度。孝宗勤于政务，倡言恢复，也喜欢邀大臣到后宫喝酒聊天，听取意见，胡铨在《经筵玉音问答》一文中，就是表露大臣感激的心理；后来理宗也仿效孝宗的做法，和大臣叙谈。但从文集中，我们看到的，却是廷臣对孝宗的恭维和对理宗的批评，形象很不一样。被孝宗召见的廷臣都满怀希望和感恩的心情，但是他们的建议是否被实践，还需要进一步厘清。如果将孝宗的手腕和政务推动联系起来看，对孝宗的了解会更清楚。
余先生强调士大夫到中央求发展的事实，对长久以来关于宋代社会流动、精英地方化的讨论，提出很好的修正意见。不过，这两者也有可以调和的地方。宋代在举荐制度下，廷臣引荐同乡、同学，形成一股势力，他们的目标是往中央发展。但南宋官员缺额问题，却也让这些士大夫有更多时间经营乡里。从高宗起，南宋官多缺少的情况日益严重，士大夫任官的时间相当短，反而长期赋闲在家。像朱熹、史浩等人，在野的时间比在朝的时间长。他们乡居时，基于关怀乡里之情，在基层社会做了许多像社仓、乡饮酒礼、乡曲义庄等社会文化活动，都是他们以民间身份来推动的。
邓小南：读余先生这本书，有很亲切的感觉，也很受启发。政治文化可能是一个非常有价值的研究角度，是一个很有潜力的方面。国内的宋史学界，也有学者在政治和文化交界的层面上从事研究。我个人讨论宋代的“祖宗家法”问题，和政治文化也有关系。使我感受很深的是，余先生着眼于三千年的政治文化发展，关注中国传统政治文化的走向，他有一种强烈深沉的中国知识分子的责任感、使命感，这使得他的中心关怀和纯学术的研究者不很一样。
这部差不多一千页、七十余万字的著作，追求微观与宏观的交相映发，钩沉索隐、发凡起覆，通篇洋溢着作者重建历史过程的自信与自得。书中很多微观的考订相当“到位”，当然有些考订也还有继续深入的余地；在整体贯通的认识上也有着明显的推进。读者能够体味到大家治学的把握力，体味到余先生在自己研究过程中的兴奋和“发千年之覆”的享受感。
我自己觉得，国内的宋史学界似乎缺少一些共同的话题，有时我们习惯于自说自道，而不很关心周边的研究和我们的读者。在读余先生书的时候，论述过程中的设问方式——实际上也是对话方式——给我很深的印象。我一直在想：这部书在和什么人进行学术对话？如果粗略地翻看，会觉得书中的论述基本上是沿着作者个人的思路前行，似乎没有什么直接的对话。但在仔细阅读的过程中，会感到对话无处不在。
一方面是与读者的对话。这从行文风格（特别是下篇）中可以清晰地看出。一部书在确定写法的时候，应该是和作者心中潜在的有价值的读者群有关系的。余先生在著述中，以一系列的设问组织材料，回答心中以往存在的疑问，同时也引导自己的读者。例如国是、孝宗晚年之政、理学朋党、得君行道、皇极等问题，作者都是反反复复予以交代，使人感觉到他对于读者一方的接受程度很牵挂于怀。
另一方面是与既往研究的对话。首先，从题目来看：这部著作从序发展为书，标题大概是后出的。作者在《总序》和《自序一》中，对于本书副题的确定有清楚的交代；书名正题的选择，框定在朱熹的“历史世界”，其中蕴含着余先生很清晰的思想脉络，而陈来先生的书评也正是以《从“思想世界”到“历史世界”》为题。我猜想，同样在允晨出版、而且由余先生作序的田浩先生《朱熹的思维世界》（中译本），有可能是促成他选择这一标题的因素之一。从思维世界到历史世界，余先生强调了和以往研究的衔接，以及自己研究侧重点的不同，同时推进了思考和对话的议题。其次，就本书的主题而言：“政治文化”，很明显地反映出余先生对于美国主流学界宋史研究圈的回应。区域社会史的兴起，一方面促成思想史与社会史交互为用的取径，一方面导致与政治相关的论题淡出，这可能是近二十年来美国宋史界的主导倾向。而这一研究取向，对于自整体上把握宋代历史的走势，可能存在明显的不足。余先生也许是不愿意以治宋史自限，所以不倾向于直接地讨论批评。再次，从本书的主线来看：以“历史世界”为关注对象，在指出两宋不同的同时，强调其延续性，强调宋代士大夫政治文化的共性；这显然与刘子健先生《中国走向内在——两宋之际的文化内向》强调“南宋与北宋的迥然不同”构成对话。有意思的是，在该书中译本中，我们看到刘先生说他“把研究焦点置于十二世纪中国政治发展和文化发展之间的互动模式”，要“着重考察士大夫学术和政治两方面的活动是如何交织结合在一起的”，而且，在讨论南宋政策与政局如何影响知识分子的文化取向时，他问道，“这中间是否存在一个被忽略的环节”？而余先生书中也是在追寻南宋历史上“遗失的环节”。另外，本书的一些重要议题：例如“内圣外王”以及与此相关的“抽离”“回转”等问题，对于“内圣”文字加以政治解读，显然针对哲学史习见的叙事方式；在具体问题上，例如朱陈“王霸义利”之辨的性质，例如陈亮绍熙四年的廷对策，也都寓含着与以往研究的对话。余先生说，“开创新学派的人特别注重同时代论敌的思想，这是中外思想史上最常见的现象”（见本书895页）。我想，作为学界的大家，余先生也有这样的意识。
这部书的突出特点之一是，非常善于提炼中心议题。这部书集中讨论的，是淳熙末到庆元初八九年间的历史，但展现出来的研究视野相当广阔；如内圣外王、秩序重建、得君行道等中心议题，延展性、解释力都很强。其中我个人感觉最为突出的，是“国是的法度化”，这一脉络贯穿到士大夫的政治主体意识、权力世界的运作方式、理想与权力的互动、党争与士大夫集团的分化、皇权与皇极等方方面面，显现出余先生作为大家的气势和极强的“把定”功夫，当然也反映出研究过程中的解释力，或者是通贯联想的能力。
张国刚（清华大学思想文化研究所）：这部书由上下卷和“绪说”三个部分组成。上卷讲宋代士大夫政治文化一般的形态和结构，先是提出宋代士大夫有一个“回向三代”、重建秩序的追求。余先生认为宋代士大夫有一种“以天下为己任”的政治主体意识，他们自视为政治的主体，自认为要士大夫与皇帝共治天下。如何定“国是”，是士大夫与皇帝之间进行政治博弈的重要话题。北宋的“国是”是变法还是不变法，从庆历新政到王安石变法便是这样走下来的。南宋的“国是”是对金人的守、战、和，这个问题关系到南宋政权的存亡，一直影响着孝宗、光宗、宁宗的政治。宋代士大夫要求重建秩序，理学家的思想就是为了论证这个新秩序服务的，孝宗、光宗、宁宗三朝理学集团无非围绕新国是和重建秩序而展开纠葛。“绪说”虽然冠诸篇首，却是全书写完以后才写的。目的是为了使全文比较散的结构条贯起来，特别是要集中讲一讲道学的形成和发展过程。为什么余先生写完正编后要集中写道学的形成问题呢？其实，上下卷的那些论述都是为这个“绪说”服务的。
这本书引起了宋史学者，特别是理学和朱熹的研究者的反弹，是情理之中的。因为它对传统哲学史思路提出了挑战。从历史学的角度看，余先生对中国历史发展脉络和架构有一种新把握新定位。比如，余先生说宋代是士大夫生存状态最好的时期，思想自由，以帝师期许，王安石跟神宗就是师生关系。我们知道在历史学界流行的观点把宋代归属于“近世”，这个说法自内藤湖南以后就颇为风行，认为宋代以后的皇权不断提高，宰相的权威不断削弱。这也是所谓唐宋变革的一部分。余先生把这个观点推翻了。
余先生理解的政治文化有两个意思，一个是政治行为方式，一个是政治与文化的关系。余先生在这里主要是在政治行为方式这个层面来讲宋代的政治文化，同时也涉及到政治与文化的关系层面（比如“国是”与改革问题对于理学家的影响）。余先生把宋代士大夫与皇权的关系上升到政治文化层面来认识，不是一个随便的说法，不是一个现象描述，而是对整个时代的把握。如果这个时代的政治文化是这样一个特征，即士大夫与皇帝共治天下（余先生曾对我说，“王与马共天下”那只是个别士族之家的事，而宋代是整个士大夫阶层），与内藤湖南以来的唐宋变革论者所理解的宋代君臣关系就完全不同了，那么，我们对唐宋之际的历史发展趋势就要重新审视。不管如何，我们应该说余先生的看法是有事实根据的。如果沿着余先生的这个思路去看待唐宋之际的历史变化，肯定将是另外一个样子。
那么，为什么宋代会出现这样一种政治文化？余先生只是提到唐末五代各种因素综合产生的结果。宋代士大夫提出要重建秩序，当然与这个时代所面临的问题密不可分。宋代面临的问题集中表现在“国是”问题上，北宋是富国强兵，南宋是生死存亡，这是这个时代给知识分子提出的问题，时代对知识分子的政治趋向、学术议论的中心议题当然会有所影响。但是，我们也要看到历史的纵向发展趋势。宋代新的政治文化和学术的产生，有历史纵向发展的源流，有社会现实脉动的风潮，两者合在一起就构成时代之潮流。我们要看到现实的脉动，也要看到历史的走向。宋代的道学或者理学，以礼义名教为核心价值。它在先秦还只是思想家的一种学说，到汉代成为国家的意识形态。但那个时代老百姓还没有接受，一般官员也没有接受，只是国家把它定为官方意识形态。东汉士人尚名节，是国家和社会试图把它培养成社会行为规范的表现。礼法门风逐渐被贵族阶层当作自相标榜的身份标签。汉代的经学派别称之为“家法”，到南北朝的时候，这个经学的家法就逐渐内化为读书世家的道德自律和行为规范。人的自然本性被熏陶成礼义名教。魏晋时期放浪形骸的竹林七贤，可以视为知识分子对这一趋势的反动。“名教与自然”的大争论，反映了知识分子集体反对用儒家伦理来规范社会和约束自己，当然最后是失败的。南北朝的士族家庭无不认同儒家礼法文化。但是，它在普通民间并没有完全被认同。我们从寇谦之和陆修静整顿道教的混乱污浊可以看出其间的一些影子。于是到唐代，就出现统一的趋势，一方面是不同士族之间的家法要统一，另一方面是从士族之家向普通百姓之家的普及，普及也是一种统一。这个过程是漫长而复杂的。唐朝并没有完成。佛教的传入及其中国化加速了儒家伦理的普及进程。宋代士大夫重整社会秩序的努力，从思想和社会层面来说，就是道学（新儒学）的发生及其世俗化形态家法族规的普遍订立。把它放在比较长的历史长河中看，就更能理解其逻辑发展的结果。中国历史发展到宋代，就该是这个样子。但是这种重建秩序受到现实力量的挤压，或者说宋代的“国是”——富国强兵问题和战、守、和等问题决定了士大夫对历史趋向采用何种方式加以回应。余先生在书中详细观察了宋代道学诞生的现实政治文化层面，我读了余先生的书，觉得还有一个纵向的历史发展层面。相信余先生这本书将长期影响到人们对许多问题的思索，不管你是赞成还是反对书中的看法。
二○○四年十一月二十七日
田浩（美国亚利桑那州立大学历史系）：余先生写这本书，在我看来，经历了一个长期的演变过程。开始的时候，他是一个比较专门研究汉朝的历史学家。我做研究生的时候，他的兴趣已经转到明末清初的中国思想史。因为当时美国人对汉朝的具体题目兴趣不大，而对清朝的兴趣很大，在这种情形下，他写出了《戴震与章学诚》。
我到哈佛，原来想做中国近代史，可是发现对宋代更感兴趣。但余先生在那时候对宋朝没有很多兴趣，而对汉朝与清朝的思潮有同情感，他觉得朱熹太抽象了。三十多年前，我在台湾学中文的时候，余先生带我去拜访钱穆先生，他们两个人谈论的时候，考证的传统很明显。钱穆先生晚年对朱熹很感兴趣，写了《朱子新学案》，家里挂了和朱熹有关的字画。
一九七三年我去拜访余先生，问博士论文的题目。当时余先生对欧洲思想史有兴趣。我告诉他我的研究方向，看朱熹如何把佛、儒、道对“心”的观点结合起来，并和欧洲的思想进行比较。余先生觉得这个题目太大，建议我做一个比较小的题目。在图书馆看书四个月之后，我决定了题目——朱熹、陈亮之间的辩论，讨论朱熹的政治思想。那个时候，余先生觉得连朱熹的政治思想都容易搞得太抽象。一九八二年在夏威夷开了朱熹讨论会，余先生对这个会很不满意，因为多半的，特别是大陆来的学者谈无极而太极，他觉得太抽象了。
可是慢慢的，我觉得余先生的立场有一点改变。一个原因是，在八十年代，他研究信仰对经济发展的影响，而且要和欧洲做一些比较，如韦伯的观点。从这个角度来说，他对理学、朱熹更有兴趣。可是他的立场是来自明末清初的顾炎武等人的。后来，台湾史语所的黄进兴，主要做清朝的陆王学派的问题，还做了历代孔庙，特别是皇帝与士大夫关于孔庙的争论。余先生认为孔庙是一个非常重要的题目，因为从这个角度可以讨论道统、政统的辩论。这使余先生更深地了解了宋代，特别是朱熹的重要性。后来，朱熹文集在允晨文化公司出版的时候，黄进兴请余先生写序。余先生花了很大的功夫，写了三次，每次都无法控制，写得太长了。第三次才写成了一个序言。但是以前写的稿子舍不得浪费，于是他就修改前面两个稿子，这就成为这本书的基础。
在做这个研究的时候，他不仅看朱熹的著作，其他宋人文集和研究宋代问题的主要著作他都看。打电话的时候，他非常高兴地谈到他碰到了什么样的材料等等。这给我很深刻的印象：他改变了以前对宋代、对朱熹的立场。现在他对朱熹有许多同感。记得八十年代，台湾有个电视台问余先生几个问题，余先生说道：你想写历史，必须对你的对象有同感。记者问他：你对古代人有同感吗？当代人呢？毛泽东呢？余先生全都回答：“当然有。”很多人觉得余先生反感大陆的意识形态，可是他却在台湾的电视台说他对毛泽东有同情感。所以他的立场很复杂。在做朱熹研究的时候，他对朱熹更有同感。
这本书从另外一个角度证明，他的考证传统是最主要的。而且，这和他一辈子的另外一个角度很接近——他多半的著作是中文的。虽然我觉得他的英文著作非常好，完全学会了欧美人的思路和写法，从头到尾逻辑是一条线。但他的中文著作不同，中文著作还是比较传统的写法。
他虽然在美国很多年，但并不很关心美国的学术圈。他没有兴趣作美国的学术领导，他觉得自己最大的责任是中国文化。七八十年代，很多美国学者去新加坡，如杜维明对在新加坡成功实行儒家理念很有把握。那时，我问余先生为什么他也去新加坡，他们的政府领导真的会实行儒家理念吗？他这样回答：“他们一定不会。虽然如此，但我对中国文化有责任，所以必须帮忙；成功不成功，不在我的控制之下。”他写那么多的中文著作，就是觉得他对中国人、中国文化有很大的责任，特别是对知识分子与政治的关系，都抱有愿望。这从他青年时代进入北大以来就有，虽然一个多学期之后他就去了香港，可他一辈子都继承了北大的传统、北大的精神。这是他要写朱熹的另外一个原因——在这方面，朱熹在中国文化、政治中的活动非常重要——而且可以说是一种模仿。
写这本书，也给余先生一个机会，把他心里的许多话说出来，与国内的学者交流。
阎步克（北京大学中古史研究中心）：我不做宋史，只能小心翼翼地谈点感想。这部新著在思想史和历史的交界面上做了精彩的开掘，通过人、事件和政治势力之间的关系，揭示了其时政治文化的微妙之处，将会给我们带来很多新的启示。政治文化研究的取向各有不同。余先生揭举了一个定义，即政治思维的方式和政治行动的风格；同时在其书中，又兼指政治与文化的互动关系。我个人现在是做制度史，所以较多从政治体制、政治形态看政治文化。余先生揭示了宋代政治文化的特征，如士大夫初次形成了与皇帝“共天下”、“以天下为任”的政治理念，以及君权和士人所能达到相对的动态均衡，这使政治斗争呈现出了特殊色彩，比如学理学派之争可以演化成官场的党派之争。在宋代这些现象很突出，但在前朝也不是完全没有。汉末名士也有“天下为任”的信念，中古名士也与皇帝“共天下”。汉代有儒法之争，魏晋有玄儒之争。西晋裴做《崇有论》，目的是政治性的，要纠矫放荡浮华，但他写成了一篇哲学论文，振作官僚法纪要从宇宙本原讲起。北朝重振了官僚法纪，但时人不关注宇宙本原问题，政治行政问题就在政治行政范围内解决。余先生开篇部分阐述了中华文明的持续性问题，三千多年间变化很大，但其间有个一脉相承的东西。余先生把秦汉帝国看成是一个周期，隋唐以后是第二个历史周期，士大夫的地位在隋唐是高于秦汉。我想除了阶段论、变革论的视角，另行采用一种延续性、波动性和周期性的思考，一种“螺旋形上升”的模式，重新审视中国古代史，是很有意思的尝试。寻找特殊性是一种常用的研究方法。但也容易不留神就过分强调了时代特殊性，甚至将之上升为“变革”或“转型”。田余庆先生在魏晋南北朝史研究中提出了一个常态、变态、回归的模式，我觉得这是一个重大贡献，而似未得到充分重视。古人有“治世”和“乱世”概念，这本身就含有一种对“常态”的取向，它本身就将影响历史。若从常态、变态的角度看，三千年有很多起伏波动，但它们最终呈现出了一个中轴线。宋代的状况，是若干因素“凑合”的产物。元明清时，皇权和士大夫的关系又向另一方向偏转了。所以对宋代士大夫政治的模式和特征，在更长的时间中进行观察，有多少东西历代是一脉相承的，是沿着特定方向发展的结果？有些被指为“变革”、“转型”的东西，其实是一种“波动”？余先生能在一个连贯的角度上看待问题。这方面还有很多工作可做。
陈苏镇（北京大学中古史研究中心）：我的专业方向是秦汉魏晋南北朝史，对宋史了解得不多，但是读这本书还是有一种亲切感，因为我也在研究中国古代政治文化问题，基本思路也和余先生相近。余先生指出探讨文化和政治相互交叉的领域，最能体现政治文化研究的价值所在。对此我很有同感。做这样的研究，必须从政治史和思想史两个方面入手。此外，我还有几点想法：首先，我认为“政治文化”同以往常用的“政治思想”、“政治学说”、“政治主张”等概念不能划等号。不同之处主要在于“政治文化”强调社会、大众、群体对政治问题的看法，并由此构成政治生活的软环境，对人们的政治行为产生强制作用。“政治思想”、“政治学说”、“政治主张”等等，是“政治文化”的重要组成部分，但不是政治文化本身。思想、学说、主张之类通常属于少数政治精英，因而内容精深，体系复杂。只有当这些精英头脑里的东西，被社会普遍接受之后，才能形成某种政治文化，也才能对政治进程产生重大影响。这是我们进行政治文化史研究时应当注意的问题。
第二，考虑到政治文化概念的上述涵义，我觉得关于宋代政治文化的研究，还有许多工作可做。例如关于宋代理学士大夫的政治主张，余先生已经说了很多，但当时还存在一个和理学士大夫相对立的官僚士大夫群体，这个群体也有自己的政治主张。他们的社会责任感可能比较低，考虑个人利益比较多，但他们在表达自己的政治主张的时候，也不是赤裸裸地主张个人利益，也有一套理论。余先生提到“皇极”的问题，那就是他们的口号，口号之下还有一套说辞。而且这一派的理论在政治实践中明显占了上风，因而很可能是宋代政治文化的主流。如果把所谓官僚士大夫群体的政治思想也搞清楚，并且同理学士大夫群体的政治思想加以对比，我们对宋代政治文化的了解可能会更全面、更深入。
第三，中国古代的政治文化从上古到明清一脉相承，不曾中断，而且是一环扣一环地发展起来的，因此有脉络可寻。要深入了解一个时代的政治文化，必须对前此、后此的政治文化也有所了解，把握它的来龙和去脉。余先生研究朱熹，注意到不能仅从朱熹所处的南宋时代着眼，因为朱熹的历史世界是从北宋开始的。同样，我们也可以说，研究宋代的政治文化不能只着眼于宋代，因为宋代政治文化是在汉唐政治文化的基础上形成的。事实上，余先生所说的宋代政治文化的一些特点就不是宋代独有的。比如“国是”问题，秦汉就有，只是不像宋代那样明确，法典化程度也不如宋代高。再如“外王”之学和“内圣”之学的对立，也不是从宋代才开始出现的，魏晋以来儒家的“礼法”之学和玄学、佛教的“心性”之学的对立显然是其前身，汉代儒家内部“以德化民”和“以礼为治”两种主张的对立，还有战国秦汉的儒法之争，可能是更早的渊源。宋代学术思想肯定不是像理学家们所说的那样，直接承自孔孟，和汉唐无关。那么宋代政治文化和汉唐政治文化之间究竟是什么关系，仍是一个有待深入探讨的问题。
第四，政治文化史研究是个很有潜力的方向。政治文化史和政治史、经济史、思想史等学科不同，它没有自己的专有领域，它的研究对象是政治史、思想史、制度史、风俗史等诸多学科相互交叉的部分。而恰恰是这一独特视角使得政治文化史研究能够揭示一些从单纯的政治史、思想史、制度史、风俗史视角所看不到的现象。这是政治文化史研究的价值所在。不仅如此，由于中国古代政治文化有一条上下贯通的发展线索，并且对各个时代的政治、学术、社会、制度等各方面的发展和变迁都产生了重要影响，因此它很可能是中国历史诸多发展线索中十分重要的一种。把这条线索勾画出来，对我们系统理解中国历史会很有帮助。
葛兆光（清华大学思想文化研究所）：我读余先生这本书比较早，去年在台大教书的时候就读过。当时，一个朋友传了一篇书评给我，他在电话中说，这下可有人把余先生修理了。此后的一个月里，我又接二连三地听到一些说法，好像总算有人把余先生扳倒了似的。我发现，这些评论有很复杂的背景：有人认为余先生这本书有瓦解儒家价值世界的倾向。这里不仅出现两个价值的冲突，同时也出现了两个学科方法的冲突。第一，所谓价值的冲突，就是一些人要捍卫儒家学说，或者说是儒家学说在当今世界的意义，可是在历史研究和意义阐发之间，真伪和是非常常是有冲突的。这两者之间怎么协调？于是就产生了两种价值的冲突。第二，所谓方法的冲突，是受哲学训练的人研究哲学史，习惯于把宋代理学的思维和主张，悬浮在当时的历史背景之上，抽象出来谈永恒的可以叫做哲学的东西，研究历史学的人，却习惯于把它还原到历史语境里去谈它，这就发生了一点冲突。
这样两个冲突来源很早，对于朱熹的研究，很长时间确实都是中国哲学史在引导。今天讲的是历史学视野中的政治文化，历史学视野一般都不太谈这个事情，余先生打破这样一个状况，当然就引起了一些反弹，所以才形成这样一个争论。余先生这本书出来以后，慢慢会有一批包括哲学史界的学者会认同，比如我注意到陈来的书评，题目就是《从“思想世界”到“历史世界”》。所以，当我们用历史学的视野讨论这个过去属于哲学史的话题的时候，余先生这本书就给我们提供了很好的范例。
第二，也许我跟各位的学科背景不太一样，我非常注意余先生这本书中的两个方面：一个是写作，一个是想像。余先生这本书里有很多具体的历史事件、人物和过程，他很注意这本书的写法，就是写作的技巧。现在，包括学哲学的人和学历史的人，很多人不太注意这方面。你可以把余先生这本书和束景南的《朱熹年谱长编》对着看，看上去，余先生所使用的很多资料在束景南的书里都有，问题是，你怎么把它串起来，而且就好像你亲历历史一样去讨论这个问题。我看了以后，觉得余先生对于孝宗、光宗、宁宗三朝的变化，写得非常生动，也许，他的历史史料不能完全支持和证实他的叙述，但是，他有非常巧妙的想像，他用心理史学来支持他的想像的合理性。我们现在写历史尤其是写哲学史思想史的书，很少有像这部书一样，好像一幕一幕话剧似的展示历史，所以，余先生的书很好看。最近我跟一些朋友聊天，常常讲“历史学家之间一个很大的差别就在于有没有想像力”。最近，我看黄永年先生的《六至九世纪中国政治史》，我认为，黄先生很了不起，他对陈寅恪先生很多具体论断和史料应用的批评是很对的，但是反过来说，陈寅恪先生对于隋唐很多历史因果关系，是有很丰富的想像和连缀的，陈先生史料功夫很了不起，其实，更了不起的是他的想像力和大视野，他用这种想像和视野，使得那些史料有了一个框架式的历史解释，后来的人无论赞成还是反对，都在他的如来佛手心里，这就是大学问家。
第三，思想世界和历史世界。余先生用这样的方式写了朱熹以后，激起那么多的反弹，给我们一个感觉，好像这本书出来以后就形成一个对立，用历史学方法的研究和用哲学史方法的介入形成一个对立，于是，价值和事实之间仿佛出现一个鸿沟。所以，我一直在想能不能有一个沟通？其实，余先生从朱熹的历史世界，从孝宗、光宗、宁宗的各种变化讨论朱熹的时候，某种意义上并不是对理学价值世界的瓦解，倒是支持了理学价值世界的成立。为什么？“道理最大”呀，看起来，这只是一个当时流行的口号，但是，实际上它在某种意义上就是士大夫或者理学家为了对抗笼罩一切的皇权不得不提出的高调口号。如果你能够证明或者能够叙述出宋代理学家由于对现实政治的关怀，在某种程度上不得不借用似乎抽象的高调真理，来赢得话语空间和说服力，那个理学的“道理”就很有价值。所以，我想这是不是可以沟通两端？
另外一方面，我始终稍稍有一点不满足。宋代的理学家，包括道学之外的这么一批人，对于政治文化的关怀，不仅仅是在朝廷上的政治活动。宋代士大夫跟前代士大夫很不一样的地方，是在地方上、在具体的施政领域、在改变风俗方面有很多作为。特别是理学家，他的理念在支持着他的作为，所以我一再说，其实当时的“一道德、同风俗”这个思想，很大程度上支持了理学家的理念和实践的贯通，实际是把理学家要重建三代秩序的想法，用在具体的推动风俗改变和儒家文明扩张的方面。从最抽象的道理到最具体的事实之间，实际是可以贯通的，不仅仅理学家抽象的观念，可以和朝廷上的政治行为互相支持，实际上，它和士大夫在社会中的实践活动也是可以互相解释的。所以，我总觉得，余先生这本书非常好地描述了一个孝宗、光宗、宁宗时代一批精英的活动，同时也给我们开启了一个很好的继续研究的领域，要研究他们这批士大夫的理想，如何通过他们具体的活动，把他们的理念不仅仅渗透在政治中，而且也渗透在对社会风俗的改造中，我想这里面有很多工作可以做。最近，台湾又出了一本余先生的新书，实际就是这本书的绪论，加上一篇文章，那篇文章就是讲明代，从宋到明，我想，需要注意余先生下面往哪儿走，因为那篇明代的文章还是很有意思，可以看出他的想法在往哪儿蔓延，这个蔓延就有可能变成讨论整个的政治文化历史的脉络。
李华瑞（河北大学历史系）：我想从宋史的角度谈几点看法。对宋代文化的研究，在上世纪八十年代中期以后成为宋史研究的一个热点，研究宋史的人多是从制度的层面讲这个问题，而思想史学界则多从学派、人物或思想理路入手。一直到九十年代中后期出现一种合流，打破了学科的界限，但是这种打破还是宋史接受思想史的研究成果，思想史接受宋史的研究成果。宋代的政治文化的整合性研究，应该是在二十一世纪初期出版的两部书，即余先生的大作和漆侠先生写的《宋学的发展和演变》。历史学家关心的问题有很多相通的地方，虽然论证的方法和角度不同，但是确实有殊途同归的东西。余先生提出宋代儒学的整体动向是重新建立社会秩序，漆侠先生认为北宋儒学的主流是社会实践和社会改革，虽然用词不同，但是他们的立脚点是相同的，都是从儒学内圣外王的角度谈问题，这是他们的一个相同点。还有，他们对宋代儒学的发展阶段的划分也基本相似，漆先生认为宋学经历了从宋初形成阶段发展到熙丰时期的洛学、王学、苏学的对立，然后到南宋理学的发展三个阶段，余先生也有类似的三个阶段划分，这是他们又一个相同点。漆先生《宋学的发展和演变》没有写完，但在他的写作计划中有“道学与南宋中后期的政治”方面的内容，其结论大致与余先生截然相反。
“国是论”是余先生书中非常重要的架构，如果这个问题不能落到实处，推论就难以成立，所以这方面的材料还需要补充一下。第一，宋神宗定“国是”不是始见于熙宁三年，而是在熙宁元年，当时王安石还未任参知政事，也就是说变法还未开始。由此来看余先生有关宋神宗与王安石为了压制异论而定“国是”的论证值得重新思考。第二，就我目前看到的有关宋代“国是”的材料，“国是”的内涵有两点。一是泛指国论中之一种，把国是作为基本国策来理解，这个国策包括对内对外政策。这一类“国是”从宋神宗朝一直贯穿于北南宋的历史中。另一类是余先生所讲的作为政治路线代名词的“国是”。运用“国是”这个手段来打压反对派，主要存在于北宋后期绍述派当政、宋高宗时期秦桧掌权和庆元党禁前后的历史时期。第三，关于资料的使用问题。余先生不是做宋史研究的，他对北南宋的“国是”基本还是一种推论。有一些基本资料余先生没有使用。如绍圣本《神宗实录》就明确说宋神宗“去壬人而定国是”。《续资治通鉴长编》有元丰四年定国是的具体记载。南宋中后期人对“国是”议论和反思的材料颇多等等。从论证的角度讲，如果使用这些材料来讲“国是”可能会更好一些。
余先生书中另一个重要架构是宋孝宗后期欲起用理学集团来完成他未竟的恢复大业，要重建历史“遗失的环节”，但是余先生只注意到理学集团的思想和动向，而对反理学倾向和当时的历史环境没有太多的论述，我觉得这是一个非常关键的问题，因为如果只从一个角度，不能把历史说清楚。虽然余先生从心理学史及其他角度揭示了一个层面，但是不能忽略当时的历史条件。比如说宋孝宗和理学集团结盟的基础是什么。我想讲三点。第一，孝宗自己本身的政治态度。孝宗号称南宋第一明君，他的政治态度更多是务实的。孝宗在位二十七年，他一直对恢复这个问题念兹在兹，虽然受到宋高宗的影响，但是整军和理财措施却一直切切实实地在做。余先生说张、朱熹等都曾纷纷给宋孝宗上奏，但他们一上来先讲一段大道理，让孝宗如何做修养，理学家更多是纸上谈兵，所以得不到宋孝宗的重用。孝宗不喜欢空谈，这在陈亮的《上孝宗书》里说得很清楚。后来宋理宗时魏了翁也有一个很具体的论述，说宋孝宗很想有一番政治作为，但是给他出谋划策的人主要是理学家，大都夸夸其谈，而没有具体的施政措施，让他无所适从。
第二，学术环境，宋孝宗时期的学术文化政策是相对比较自由的。孝宗并不偏袒某一个学派，在这个时期里，理学恰恰是在民间发展，官方并不重视。宋孝宗对王安石新学、理学、苏学三派，更喜欢苏学。王安石新学自北宋后期就祀享孔庙，属于官方学派。当时理学的很多人上奏，想把王安石从孔庙中撤出来，但是孝宗不同意，他认为王安石的政事有误，文章还是很好的，在三个学派中，宋孝宗并不很喜欢理学。
第三，理学家的政治取向，这个问题涉及面较大，在这里只举两个例子。其一，宋孝宗后期，赵汝愚编了一部《宋朝诸臣奏议》。赵汝愚本身不是理学家，但他不仅赞同理学，而且在这部书里贯穿了理学家们的政治主张，只要翻阅一下《宋朝诸臣奏议》有关篇章，就可明了他坚决反对变法，政治上绝对保守。其二，《朱子语类》说宋仁宗后期到宋神宗时期是该变的时节，但使用王安石不当，苏轼的主张不对，而司马光也不行。他的学生问如果让明道先生做这个事怎么样呢？朱熹说不出所以然，只是说明道先生会“自君心上为之”。可见他们不是反对富国强兵式的变法，就是对改革现实弊政拿不出切实可行的大政方针。元朝人编《宋史》表彰理学，“崇道德而黜功利”，理学家重建社会秩序主要是在道德层面，与王安石“汲汲以财利兵革”的“外圣”有很大的不同。所以宋孝宗和理学集团结盟的政治基础是什么？当时是不是又处在如朱熹说熙丰时期那样是一个该变的时节？当时的政治环境适合大变革吗？理学家不能得君行道，余先生讲主要是宋孝宗受高宗的影响。事情并不这么简单，问题是理学家们除了念念不忘“正心诚意”而外，并没有给宋孝宗提供多少有裨于整军和理财的措施或方案。
黄宽重（台湾中研院史语所）：大陆宋史学界研究北宋的很多，南宋的很少。南宋的研究也偏向早晚两期，孝宗到宁宗早期的变化较少，资料多又分散，梳理相当麻烦，所以大家就挑两头研究。余先生从环绕朱熹这一个主要线索，花很多的时间，做了细腻的研究，探讨三朝之间的变动，对研究南宋历史的前后联系上，有很大的助益。
研究哲学史和历史是两个不易交叉的学科。哲学史家讲比较形而上的理气，对历史人物与环境变化的关系看得较淡。从事政治史研究的人，也不会把思想型的人物当作主角，而是侧重实际执政的人。其实，人是脱离不了环境的，受环境的影响，参与活动也影响现实。以单一学科为主的研究取向，彼此界限很清楚，形成隔阂，不容易看到全貌。余先生把二者结合起来，让我们看到不同类型的人，共同推动政局的发展，这种整合性的研究，对于提升文史研究有很大的示范作用。
这本书是余先生近年来用力极深的著作；许多模糊的史事，经他考订，都清楚且完整地呈现，但更重要的是，他将宋史与以前的历史做了有机的联系，超越断代的限制，更用心理史学的观点，弥补了很多历史资料的不足，这种从更宽广的历史视野研究专题，很具有启发性。此外，余先生以锐利的眼光，加上学术信心，直接从史料进去，掌握到朱熹以及当时的政治环境的互动、变化，建立了一家之言。
余先生提出的“国是论”是宋史中很重要的议题。我虽然也注意到国是问题，但只讨论南宋部分，像余先生这样从北宋贯穿到南宋，是学界未见的。北宋的国是主要是变法，到南宋是和战，其实都和改革朝政与任用宰相有关，这也是宋臣议论的重点。年号的改变也具有朝政更革的用意。孝宗禅位、绍熙年号的改变，和任用三位宰辅辅佐光宗，都表明孝宗期望变革的心意。不过，孝宗显然过于乐观，因为他寄希望的三个人，都是官僚，都有自己的考虑，彼此不齐心，光宗更不是他所能期待的。余先生在这议题上提出了很好的观察点，也给我们很大的启发；如果能够从北宋一直讨论到南宋中晚期的话，线索与变化可以更清楚。
讨论南宋官僚和理学集团争权，是本书的另一个特点。余先生提醒我们，这两个集团的界限并不是那么清楚。如果进一步梳理，可以发现正由于不清楚的界限，因此当冲突爆发时，还有人从中调和，让党争延到庆元年间才爆发，这种复杂的人际关系是值得进一步观察的。
宋孝宗是南宋的贤君，在本书中是朱熹以外另一位主角，余先生对他多持肯定的态度。孝宗勤于政务，倡言恢复，也喜欢邀大臣到后宫喝酒聊天，听取意见，胡铨在《经筵玉音问答》一文中，就是表露大臣感激的心理；后来理宗也仿效孝宗的做法，和大臣叙谈。但从文集中，我们看到的，却是廷臣对孝宗的恭维和对理宗的批评，形象很不一样。被孝宗召见的廷臣都满怀希望和感恩的心情，但是他们的建议是否被实践，还需要进一步厘清。如果将孝宗的手腕和政务推动联系起来看，对孝宗的了解会更清楚。
余先生强调士大夫到中央求发展的事实，对长久以来关于宋代社会流动、精英地方化的讨论，提出很好的修正意见。不过，这两者也有可以调和的地方。宋代在举荐制度下，廷臣引荐同乡、同学，形成一股势力，他们的目标是往中央发展。但南宋官员缺额问题，却也让这些士大夫有更多时间经营乡里。从高宗起，南宋官多缺少的情况日益严重，士大夫任官的时间相当短，反而长期赋闲在家。像朱熹、史浩等人，在野的时间比在朝的时间长。他们乡居时，基于关怀乡里之情，在基层社会做了许多像社仓、乡饮酒礼、乡曲义庄等社会文化活动，都是他们以民间身份来推动的。
邓小南：读余先生这本书，有很亲切的感觉，也很受启发。政治文化可能是一个非常有价值的研究角度，是一个很有潜力的方面。国内的宋史学界，也有学者在政治和文化交界的层面上从事研究。我个人讨论宋代的“祖宗家法”问题，和政治文化也有关系。使我感受很深的是，余先生着眼于三千年的政治文化发展，关注中国传统政治文化的走向，他有一种强烈深沉的中国知识分子的责任感、使命感，这使得他的中心关怀和纯学术的研究者不很一样。
这部差不多一千页、七十余万字的著作，追求微观与宏观的交相映发，钩沉索隐、发凡起覆，通篇洋溢着作者重建历史过程的自信与自得。书中很多微观的考订相当“到位”，当然有些考订也还有继续深入的余地；在整体贯通的认识上也有着明显的推进。读者能够体味到大家治学的把握力，体味到余先生在自己研究过程中的兴奋和“发千年之覆”的享受感。
我自己觉得，国内的宋史学界似乎缺少一些共同的话题，有时我们习惯于自说自道，而不很关心周边的研究和我们的读者。在读余先生书的时候，论述过程中的设问方式——实际上也是对话方式——给我很深的印象。我一直在想：这部书在和什么人进行学术对话？如果粗略地翻看，会觉得书中的论述基本上是沿着作者个人的思路前行，似乎没有什么直接的对话。但在仔细阅读的过程中，会感到对话无处不在。
一方面是与读者的对话。这从行文风格（特别是下篇）中可以清晰地看出。一部书在确定写法的时候，应该是和作者心中潜在的有价值的读者群有关系的。余先生在著述中，以一系列的设问组织材料，回答心中以往存在的疑问，同时也引导自己的读者。例如国是、孝宗晚年之政、理学朋党、得君行道、皇极等问题，作者都是反反复复予以交代，使人感觉到他对于读者一方的接受程度很牵挂于怀。
另一方面是与既往研究的对话。首先，从题目来看：这部著作从序发展为书，标题大概是后出的。作者在《总序》和《自序一》中，对于本书副题的确定有清楚的交代；书名正题的选择，框定在朱熹的“历史世界”，其中蕴含着余先生很清晰的思想脉络，而陈来先生的书评也正是以《从“思想世界”到“历史世界”》为题。我猜想，同样在允晨出版、而且由余先生作序的田浩先生《朱熹的思维世界》（中译本），有可能是促成他选择这一标题的因素之一。从思维世界到历史世界，余先生强调了和以往研究的衔接，以及自己研究侧重点的不同，同时推进了思考和对话的议题。其次，就本书的主题而言：“政治文化”，很明显地反映出余先生对于美国主流学界宋史研究圈的回应。区域社会史的兴起，一方面促成思想史与社会史交互为用的取径，一方面导致与政治相关的论题淡出，这可能是近二十年来美国宋史界的主导倾向。而这一研究取向，对于自整体上把握宋代历史的走势，可能存在明显的不足。余先生也许是不愿意以治宋史自限，所以不倾向于直接地讨论批评。再次，从本书的主线来看：以“历史世界”为关注对象，在指出两宋不同的同时，强调其延续性，强调宋代士大夫政治文化的共性；这显然与刘子健先生《中国走向内在——两宋之际的文化内向》强调“南宋与北宋的迥然不同”构成对话。有意思的是，在该书中译本中，我们看到刘先生说他“把研究焦点置于十二世纪中国政治发展和文化发展之间的互动模式”，要“着重考察士大夫学术和政治两方面的活动是如何交织结合在一起的”，而且，在讨论南宋政策与政局如何影响知识分子的文化取向时，他问道，“这中间是否存在一个被忽略的环节”？而余先生书中也是在追寻南宋历史上“遗失的环节”。另外，本书的一些重要议题：例如“内圣外王”以及与此相关的“抽离”“回转”等问题，对于“内圣”文字加以政治解读，显然针对哲学史习见的叙事方式；在具体问题上，例如朱陈“王霸义利”之辨的性质，例如陈亮绍熙四年的廷对策，也都寓含着与以往研究的对话。余先生说，“开创新学派的人特别注重同时代论敌的思想，这是中外思想史上最常见的现象”（见本书895页）。我想，作为学界的大家，余先生也有这样的意识。
这部书的突出特点之一是，非常善于提炼中心议题。这部书集中讨论的，是淳熙末到庆元初八九年间的历史，但展现出来的研究视野相当广阔；如内圣外王、秩序重建、得君行道等中心议题，延展性、解释力都很强。其中我个人感觉最为突出的，是“国是的法度化”，这一脉络贯穿到士大夫的政治主体意识、权力世界的运作方式、理想与权力的互动、党争与士大夫集团的分化、皇权与皇极等方方面面，显现出余先生作为大家的气势和极强的“把定”功夫，当然也反映出研究过程中的解释力，或者是通贯联想的能力。
张国刚（清华大学思想文化研究所）：这部书由上下卷和“绪说”三个部分组成。上卷讲宋代士大夫政治文化一般的形态和结构，先是提出宋代士大夫有一个“回向三代”、重建秩序的追求。余先生认为宋代士大夫有一种“以天下为己任”的政治主体意识，他们自视为政治的主体，自认为要士大夫与皇帝共治天下。如何定“国是”，是士大夫与皇帝之间进行政治博弈的重要话题。北宋的“国是”是变法还是不变法，从庆历新政到王安石变法便是这样走下来的。南宋的“国是”是对金人的守、战、和，这个问题关系到南宋政权的存亡，一直影响着孝宗、光宗、宁宗的政治。宋代士大夫要求重建秩序，理学家的思想就是为了论证这个新秩序服务的，孝宗、光宗、宁宗三朝理学集团无非围绕新国是和重建秩序而展开纠葛。“绪说”虽然冠诸篇首，却是全书写完以后才写的。目的是为了使全文比较散的结构条贯起来，特别是要集中讲一讲道学的形成和发展过程。为什么余先生写完正编后要集中写道学的形成问题呢？其实，上下卷的那些论述都是为这个“绪说”服务的。
这本书引起了宋史学者，特别是理学和朱熹的研究者的反弹，是情理之中的。因为它对传统哲学史思路提出了挑战。从历史学的角度看，余先生对中国历史发展脉络和架构有一种新把握新定位。比如，余先生说宋代是士大夫生存状态最好的时期，思想自由，以帝师期许，王安石跟神宗就是师生关系。我们知道在历史学界流行的观点把宋代归属于“近世”，这个说法自内藤湖南以后就颇为风行，认为宋代以后的皇权不断提高，宰相的权威不断削弱。这也是所谓唐宋变革的一部分。余先生把这个观点推翻了。
余先生理解的政治文化有两个意思，一个是政治行为方式，一个是政治与文化的关系。余先生在这里主要是在政治行为方式这个层面来讲宋代的政治文化，同时也涉及到政治与文化的关系层面（比如“国是”与改革问题对于理学家的影响）。余先生把宋代士大夫与皇权的关系上升到政治文化层面来认识，不是一个随便的说法，不是一个现象描述，而是对整个时代的把握。如果这个时代的政治文化是这样一个特征，即士大夫与皇帝共治天下（余先生曾对我说，“王与马共天下”那只是个别士族之家的事，而宋代是整个士大夫阶层），与内藤湖南以来的唐宋变革论者所理解的宋代君臣关系就完全不同了，那么，我们对唐宋之际的历史发展趋势就要重新审视。不管如何，我们应该说余先生的看法是有事实根据的。如果沿着余先生的这个思路去看待唐宋之际的历史变化，肯定将是另外一个样子。
那么，为什么宋代会出现这样一种政治文化？余先生只是提到唐末五代各种因素综合产生的结果。宋代士大夫提出要重建秩序，当然与这个时代所面临的问题密不可分。宋代面临的问题集中表现在“国是”问题上，北宋是富国强兵，南宋是生死存亡，这是这个时代给知识分子提出的问题，时代对知识分子的政治趋向、学术议论的中心议题当然会有所影响。但是，我们也要看到历史的纵向发展趋势。宋代新的政治文化和学术的产生，有历史纵向发展的源流，有社会现实脉动的风潮，两者合在一起就构成时代之潮流。我们要看到现实的脉动，也要看到历史的走向。宋代的道学或者理学，以礼义名教为核心价值。它在先秦还只是思想家的一种学说，到汉代成为国家的意识形态。但那个时代老百姓还没有接受，一般官员也没有接受，只是国家把它定为官方意识形态。东汉士人尚名节，是国家和社会试图把它培养成社会行为规范的表现。礼法门风逐渐被贵族阶层当作自相标榜的身份标签。汉代的经学派别称之为“家法”，到南北朝的时候，这个经学的家法就逐渐内化为读书世家的道德自律和行为规范。人的自然本性被熏陶成礼义名教。魏晋时期放浪形骸的竹林七贤，可以视为知识分子对这一趋势的反动。“名教与自然”的大争论，反映了知识分子集体反对用儒家伦理来规范社会和约束自己，当然最后是失败的。南北朝的士族家庭无不认同儒家礼法文化。但是，它在普通民间并没有完全被认同。我们从寇谦之和陆修静整顿道教的混乱污浊可以看出其间的一些影子。于是到唐代，就出现统一的趋势，一方面是不同士族之间的家法要统一，另一方面是从士族之家向普通百姓之家的普及，普及也是一种统一。这个过程是漫长而复杂的。唐朝并没有完成。佛教的传入及其中国化加速了儒家伦理的普及进程。宋代士大夫重整社会秩序的努力，从思想和社会层面来说，就是道学（新儒学）的发生及其世俗化形态家法族规的普遍订立。把它放在比较长的历史长河中看，就更能理解其逻辑发展的结果。中国历史发展到宋代，就该是这个样子。但是这种重建秩序受到现实力量的挤压，或者说宋代的“国是”——富国强兵问题和战、守、和等问题决定了士大夫对历史趋向采用何种方式加以回应。余先生在书中详细观察了宋代道学诞生的现实政治文化层面，我读了余先生的书，觉得还有一个纵向的历史发展层面。相信余先生这本书将长期影响到人们对许多问题的思索，不管你是赞成还是反对书中的看法。
二○○四年十一月二十七日