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一
每一个人的样子从前都整个儿是圆的，背和两边圆成圈，成球形，有四只手，脚也有四只，在圆成圈的颈子上有一模一样的两张脸，属同一个脑袋，只不过方向相反，耳朵有四个，生殖器则有一对，可以想象，所有别的器官也都是成双的。走起路来，从前的每一种人也像我们直着身子，不过可以任意向前和向后，想要跑快时，能把腿蜷成一团向前翻滚，像现在的人翻筋斗一样，八只手脚一起来，翻滚得飞快。[1]
不过，这种圆形的人类，太过完美，太过强壮，以至于他们僭妄地想象自己可以与神灵相媲美，不时总有非分之想，“想冲到天上与神们打一仗”[2]。这一点，让天上的诸神烦恼不已，最后，宙斯和诸神们决定，将这些圆滚滚而总有非分之想的人进行一次切割，弱化他们的力量：
宙斯说到做到，把人切成两半，像人们切青果做果脯或者用头发丝分鸡蛋一样。……人的自然被这样切成两半之后，每一半都急切地欲求自己另一半，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合到一起，由于不愿分离，饭也不吃，事也不做。[3]
如果我们在这里强行引入拉康的逻辑会更有意思。在拉康的逻辑中，这个被诸神天然切除的残缺的部分，是一个永远无法偿还的对象，因为原始的那个残缺已经彻底的残缺了。也就是说，从诸神劈开那一刀时，我们从圆满的主体S自动过渡到了被阉割的残缺主体$，而充当一种$想象性填充物的对象a根本不存在，也就是说，在拉康那里，被切开的$实质上永远得不到那个对象a，于是残缺主体$的爱欲会从中无限度地释放出来，拉康称之为欲望公式，这个公式可以在形式上写为：$◇a。[6]
在拉康那里，问题变成了这样，如果对象a是一个我们永远无法获得的对象，我们可能在实际过程中，用一个不是对象a的□来取代a，但是正是由于□不是a，□与a存在着必然的差距，这样，对象a不因为□的取代而消失，相反，对象a仍然作为一个□无法取代的剩余物而恒久地存在着。这样，在拉康看来，尽管我们可以在实际中获得一种爱的安慰，但这种爱的安慰是一种不是对象a的替代品□，那个指向□之外的永远无法消逝的a。尽管列奥·施特劳斯没有读过拉康，但在谈《会饮》时也带着戏谑的口吻说道：“因为每个人在找的不单是另一个人，还是那个天生的是它另一半的人。要表明这种情况的不可能性，我们必须提醒自己这种可能性：由于阿波罗的过错，另一半已没有皮肤，因此，可能已经死去。因此人将永远找不到自己的另一半。”[7]也就是说，人天生所赋予的，是一种永远无法满足的爱，这种爱在天地之间，上穷碧落，下穷黄泉，始终无法觅得自己所丧失的另一半，而依偎在他身旁的只是一个替代物，在这个替代物背后，始终散发出他者魅惑的光芒。
阿甘本正是在这种幽暗而阴郁的背景下写作的。对于阿甘本来说，这个被神切开的创伤也是他最深刻的源泉。阿甘本的研究者威廉·沃特金（William Watkin）谈道：“阿甘本最伟大实验的庞大文献中，最早的研究关系到他所谓的人类的语言幼年期，以及人类怎样从本然语言中被驱逐出来，并在语言和形而上学上造成二分（scission）的。”[8]阿甘本所用的词scission，正好是《会饮》中阿里斯托芬用来形容诸神将人切为两半的词语。我们可以这样来理解，阿甘本的立足的起点，正是我们人诞生的原生性的二分，这个二分，是语言和形而上学造成的，我们不是以完整的身体和精神被抛入这个世界；相反，当降生于这个世界之中的时候，我们已经遭到原初的切分，也就是说，在我们的命运中，包括了一个原始的本体上的残缺，而这个缺口，正好构成了我们在这个世界上欲望的动力。
二
如果我们将阿甘本迄今为止的著作和写作，都看成是在这种二分之中研究的话（如在生与死、善与恶、政治生活与赤裸生命、动物与人等等），实际上，阿甘本关心的并不是这个二分的实然状态。在阿甘本看来，在任何分裂之中，都存在着一个特殊的门槛（threshold），门槛的特性，恰恰在于它处在二分的中间界限上，门槛既不是门之内，也不是门之外，而是内与外的中间状态，而在这个门槛上，任何语言或形而上学所造成的二分都会被悬置。即是说，与其说阿甘本的理论关怀是那些让我们在社会中实际上起作用的各种区分的概念、观念和标准，不如说阿甘本回溯的是一个特殊的点，这个点位于各种二分的门槛处，而正因为处在门槛处，它具有悬置一切观念、概念和标准进行区分和切割的权力，让这种权力趋于无效（inoperation）。
在《趣味》（Gusto）这本2015年的新书中，阿甘本也秉承了自己一贯的学术研究的风格，从一开始，他就指出了一个在我们的世界里，习以为常的区分———即科学（或认识）与欢乐（或快感）的区分。在柏拉图的《斐莱布篇》中，柏拉图就将科学知识与快乐知识分裂开来：
斐莱布说，享受、快乐、高兴，以及可以和谐地归入此类的事物构成一切有生命的存在物的善，而我们的论点是，这些事物并不是善，思想、理智、记忆，以及与此相关的事物才是善。[9]
没有哪个神爱智慧（从事哲学），也没有欲望成为有智慧的，因为，神已经是有智慧的了；甚至那些个已经有智慧的人，也不爱智慧。反过来说，不明事理的人同样不爱智慧或者不欲求成为有智慧的人；因为不明事理的人的麻烦正在于，尽管自己不美、不好、不明事理，却觉得自己够知足了。谁不觉得自己欠缺什么，谁就不会欲求自己根本不觉得欠缺的东西。 那么，第俄提玛，哪些人才爱智慧（从事哲学）？我说，有智慧和不明事理的人都不爱智慧？
这样，唯有当我们处在知识和无知之间的中间状态上，我们才存在着爱智慧（从事哲学）的可能。因为彼此二分，在科学知识和快乐的知识之间存在着一种爱的引力，正是在二者的中间，我们可以感受到爱智慧的最原初的动力，而柏拉图将二分的科学和快乐，用爱若斯的方式连接起来，这样，我们便可以理解，在柏拉图的意义上，爱若斯就是爱智慧，也就是哲学。这种爱欲的张力仅仅只存在哲学之上，也唯有从事哲学（爱智慧）的爱若斯，才能维持科学与快乐二分统一体。
而在柏拉图那里，理念当然是作为知识的最高统一，但是，在残缺的人那里，实现爱若斯的欲望，即实现我们哲学（爱智慧）欲望的正是趣味（gusto）。这样看来，柏拉图试图用一种悖论式的趣味存在，将一个缠绕而扭结的二分体统一起来。阿甘本对柏拉图的评价是：“柏拉图为趣味指派的悖谬性的任务是，让趣味成为美和真理之间，在最可见的东西以及观念的不可见的明证之间的连接（将它们的差异统一起来）。事实上，这属于柏拉图思想中最深刻的思想意图”[13]。从《会饮》到《斐莱布篇》，我们隐隐读到隐藏在柏拉图理论下的一个深刻的逻辑线索：诸神将我们分裂开来，残缺的我们对我们失却的部分产生爱欲；由于我们只有对我们现有部分的准确知识，对于失却的部分，我们没有任何知识来认识它，因此与我们尚保有部分的科学知识不同，我们所丧失部分的知识实际上是一种快乐和感觉知识（即后世的美学）；在科学的知识和快乐的知识之间存在着一种爱欲的联系，清晰的科学知识是残缺的，它必然欲求着那些快乐的知识，而将二者联系起来的正是爱若斯，爱若斯即爱智慧，即从事哲学；而在爱智慧之中，从我们残缺的存在出发，去感受和判断哪些属于我们失却的部分，即对快乐欲求，是一种直觉，这种直觉就是趣味。
当然，趣味并非一种完整的理性的东西，它属于我们这个残缺的身体，是内在于我们身体之中对外在的业已失却的快乐的感受性的把握。也正是借助于趣味，柏拉图有效地将古典意义上的知识，锻造成为“享受的知识”（saperechegode），同时，在趣味所引导的对外在失却的快乐（即美）的把握中，也形成了“认识的快乐”（piacerecheconosce）。
三
在启蒙时期，这一切发生了巨大的变革。而阿甘本认定，这次巨大变革的根本性文本是康德的1790年的《判断力批判》。作为清晰合理的知识（sapere）和不能加以合理解释，但同样十分清楚的快乐（piacere）之间的区分，成为启蒙运动所需要征服的目标。滥觞于笛卡儿的启蒙，就是将大写理性和知性的亮光，试图照耀到以往清晰的理性思维所不能涉足的领域。在中世纪，这部分领域被强行划入到神学范畴，用一种神秘论色彩拒绝了有限之人的探索步伐。而理性之光，正是希望通过一种光学上的祛魅，来驱除留在人类思维领域中的一切阴霾。这是大写理性知识的胜利，同时也是神秘性的神学知识的退场。在启蒙思想家们看来，那些不清晰的晦暗不明的领域最终都势必要被理性之光照耀，任何知识的阴暗角度的残渣势必都会在这种光芒的照射下灰飞烟灭。
当然，柏拉图意义上的科学和快乐的二分（也是中世纪神学意义上的二分）也遭遇到了这次启蒙运动的巨大挑战。毕竟，美的领域，快乐的领域，一直在古希腊时期和中世纪都排斥在清晰的科学认识之外。在启蒙运动的号角声中，这个快乐的领域，以及处在快乐与科学之间的爱若斯，即趣味的领域，必然是其锋芒所指的对象。在《判断力批判》中，康德表现出了足够的雄心：
趣味（Geschmack）基本上是对道德性诸观念的感性化———通过在对两方的反思中某一定的类比的媒介———的评定能力，从这能力和建基在它上面的对情感的较大的感受性（这情感是出自上面的反思）引申出那种愉快，趣味宣布这种愉快是对一般人类，不单是对个人的私自情感普遍有效的。这就使人明了：建立趣味的真正的入门是道义的诸观念的演进和道德情感的培养；只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的趣味才能有一个确定不变的形式。[14]
原先在柏拉图那里的不能被知识所转化的美学，在康德的框架里，也需要变成“一个确定不变的形式”，《判断力批判》事实上就是要去探索被康德称之为一般快乐理论的科学。是一种“在最高程度上的”人文学科，对康德来说，这是一个相当恢宏的计划，第一次将不曾纳入到知识体系中的趣味，变成了一门可以用科学来表述的东西。
不过，康德这么做也付出了代价，其中最明显的代价是，在“趣味”这个概念下，存在着一个明显的二律背反：
（一）正命题：趣味不植基于诸概念，否则即可容人对它辩论（通过论证来决定）。
（二）反命题：趣味判断植基于诸概念，否则，尽管它们中间有相违异点，也就不能有争吵（即要求别人对此判断必然同意）。[15]
康德的二律背反看似十分难懂，但实际上表述的是在将趣味变成科学化或知识化的认知之后所产生的问题。在康德那里，为了实现对所有领域的知识化，他将所有人的知识能力分成了三种，一种是认识能力，对应的是知性，应用于自然；一种是愉快和不快的情感，对应的是判断力，应用于艺术；最后一种是欲求能力，对应的是理性，应用于实践理性中的自由。而《判断力批判》对美和趣味的科学化，对应的正是第二种能力，即愉快和不快的情感的能力。但是，由此在趣味问题上产生了一个麻烦，就是说，无论对于纯粹理性，还是实践理性，我们总归可以使用一些概念工具来认识，但是对于美和趣味，我们实质上找不到某种可以清晰使用的概念工具，这就构成作为愉快和不快情感这个学科最根本的二律背反。简单来说，康德的关于趣味的二律背反的意思是：如果存在关于趣味的科学，那么我们必须有这样一些关于趣味的概念，否则，我们就无法讨论趣味学科的范畴、基本原理、基本问题，等等，实质上，要求这门关于趣味的科学，必须有最基本的概念。另一方面，也更为麻烦的是，尽管我们对审美判断和趣味有着某些共通东西，但是这个东西我们却无法论辩，即我们无法说清楚里面究竟有些什么，甚至无法给出它的一个准确定义。它无法像其他自然科学一样，更无法像纯粹理性和实践理性一样，找到明确的论辩内容，换言之，康德也察觉到，即便存在着这样的一个科学，它的领域，它的内容，它的范畴都是无法准确确定的。 四
这样，我们可以看到，康德的趣味概念，与其说是一个严格科学的概念，不如说是一个“知识的剩余物”（eccedenzadelsapere），对此，阿甘本评价道：
康德并没有给出趣味判断的精准定位，……换句话说，这种趣味判断，是知识的剩余物，他并不知道这是什么（一种他对之一无所知的判断），而仅仅将其表述为一种快乐，一种无法享受的快乐的剩余物（康德说，这种快乐是普遍共通的快乐，这种普遍共通的快乐已经暗示着是我们无法享受的快乐了）。[16]
阿甘本的话，我们可以理解为，与其说康德没有对趣味判断做出定义，不如说我们根本没有能力做出对趣味判断的准确的概念性的定位，因为趣味本身，就是一个不规则、无法被概念或认识所把握的剩余物，它的存在，用拉康的话来说，就是一个漂浮的空能指（signifiererrant）。在阿甘本的另一本书里，他干脆将趣味这样的不可能有精准定位，只能作为漂浮的能指存在的名字，称之为符咒（Signatura）。在《万物的符咒》（Signaturarerum）一书中，它谈到这种漂浮的空能指的出现，与其说是揭示澄清了某种具体而真实的内容，不如说是对在真实层面上的剩余物的遮蔽，即对某种不可能被化约为我们认识框架的内容的遮蔽，这些内容才是阿甘本最真实的存在。阿甘本说：
按照康德的原则，存在并不是一个真正的律令，在这里，揭示出其真实含义：存在并不是某种东西的概念，可以让其变成某种物的概念可以驾驭的东西，因为真正的存在不是一个概念，而是一个符咒。[17]
趣味是一个符咒，一个遮蔽了真实存在的东西，这种真实存在是概念的剩余物，一种无法强行被概念和知识所消化的实在物。在这个意义上，阿甘本指出，康德的普遍的趣味判断的科学，在更宏大意义上，是那种认为可以去让一切臣服的晦涩而神秘的科学计划所遭遇的极限，即存在着一个真正无法被知识所消化的硬核，而对于这种硬核，康德的做法仅仅是将其变成了一个无法精准定位的能指，而不是像其他概念一样，变成真正科学知识的概念。这样，趣味成为康德知识论中的一个独特的剩余物，它是一个空能指，但它又被康德宣称为是一种知识和科学。这是康德关于趣味判断的二律背反的最深层原因，即康德的知识论消化了他所不能消化的东西，而无法消化的东西并没有在他的知识论中消失，而是作为一个知识的剩余物，以符咒的方式呈现出来。它的存在本身就是知识论的恐惧，而用符咒对这个剩余物的封印的价值，仅仅在于，让知识论看起来跨越了不可跨越的鸿沟，成为一种完全而圆满的知识体系，但是真正的问题不是消除了，而是被遮掩了，一旦我们小心翼翼地端详诸如趣味这样的带有符咒性质的能指时，其被封印的魔力就会蜂拥而出。
于是，我们可以认为，趣味是一个能指，一个无法被知识认识的能指。在康德的知识论中，它又被“知识”化了，它作为快乐和不快的情感，成为康德的第三批判。于是，阿甘本认为，康德的雄心遭遇到了其不可跨越的挫折，表面上建立了可以超越柏拉图以来的科学与快乐，真理与美之间的鸿沟的康德知识论，实际上只是将问题转化了。也就是说，在柏拉图那里只有可以认识的知识，但是，在康德这里，由于趣味判断的出现，出现了不可认识的知识，这个不可认识的知识就是启蒙以来创造的一个扭曲的产物，它创造了过剩的，而无法精确定位的能指，但同时趣味也消失了在柏拉图时代中赋予它的爱智慧的含义。这是一种没有爱欲的趣味，一种被拔出了毒针，并被漂白了的趣味，趣味沦为了剩余物，沦为了一种无法认识的知识。
有趣的是，阿甘本认为，在现代社会中，不仅产生了无法认知的知识，也产生了无法享受的快乐。在诸神分割了科学与快乐的二分之后，这种辩证法的魔咒就一直套在二者身上，一旦现代启蒙试图用知识来消除这种二分，在辩证法的另一面，快乐也完成着对应的运动：
正如我们已经看到，在出现了趣味这种无法认识的知识之外，也存在一种无法享受的快乐，它们仅仅是尺度和判断。这就是我们所说的政治经济学。因为美学的对象是我们知道的东西，而政治经济学的对象恰恰是我们无法享受的东西。……在马克思的《资本论》第一章的分析中，价值形式就是拜物教，实际上，这种拜物教并不是基于使用价值（它建立在享受的基础上），而是建立在交换价值基础上，而交换价值恰恰是我们无法享用，也无法理解的对象。[18]
在阿甘本看来，和以趣味为中心的美学一样，政治经济学创造了一个空能指，即交换价值，这个东西实际上在现实中是不存在的。在现代资本主义社会中，它作为一种无法精准定位的空能指被创造出来，并成为政治经济学的主宰。于是，我们从对使用价值的享用性快乐，转变成为对交换价值的抽象的非享用性快乐，这是一种空洞的快乐，我们的快乐被抽离了享受的根基，它本身变成了资本主义政治经济学的副产品。我们同样可以说，对美学而言，其中心概念趣味是一种空洞的抽离了认识的知识，它将具体的趣味变成一种普世性的和共通性的抽象，从而越发无法理解。有趣的是，德国马克思主义哲学家阿尔弗雷德·索恩雷特尔（AlfredSohnRethel）在其代表作《脑力劳动和体力劳动》中恰好证明了康德美学中的抽象趣味与资本主义政治经济学中的交换价值之间的内在逻辑联系，这两个对立的关系，即无法认识的知识和无法享受的快乐，被扭曲地绑定在现代资本主义文明发展的莫比乌斯圈上。
这样，我们看到，康德的作用仅仅在于，他将柏拉图的科学与快乐的二分，替代为另一种二分，即无法认识的知识与无法享用的快乐的二分，康德没有恢复阿里斯托芬意义上的圆满的人的概念，而是用审美之人（homostheticus）和经济之人（homoonomicus）的区分取而代之。知识前进的步伐并不是通天的巴别塔，相反，知识越进步，这种怪异的剩余物越多，我们便制造了越来越多的无法认识的概念和知识，也在日常生活中制造越来越多的无法享用的快感。也就是说，抽象知识是将人进一步阉割，甚至捣碎的利器，原生性的知识和快乐在其中被搅拌得越来越面目全非，我们的感知所能感触到的东西，所能把握的东西越来越少，碎片化和撕裂化越来越成为这个社会的主流。 这或许可以看成是阿甘本对后现代主义的碎片化的声讨的檄文。他们宣告宏大叙事的终结，哲学的终结，本身就是自笛卡儿和康德以降的启蒙运动的必然结果，他们的逻辑就是无法认知的知识和无法享用的快乐二分的直接逻辑。因此，在阿甘本看来，唯一可以破除这个魔咒的，是恢复柏拉图时代真正的趣味，而不是作为一种无法认识的抽象的普世性的趣味。这种趣味正是爱智慧，即哲学。在今天，哲学不仅没有终结，这种爱智慧的学问，从未迫切到如此程度，因为摆脱碎片化思维的境遇，杜绝无法认识的知识，无法享用的快乐的唯一希望是通过我们作为有限之人的爱，重新将柏拉图那里的科学与快乐的二分衔接起来，我们需要爱智慧，我们需要哲学。
这或许是2016年，阿甘本将自己新书取名为《什么是哲学？》（Checos’èlafilosofia？）的原因吧。在阿甘本看来，恢复哲学的名望才是摆脱现代性困境的重中之重。“通过对智慧的爱，来溯及那原初的大写声音，那个尚未分裂的不可言说的缪斯女神，让真理之光从美的丛林里穿过，表象（apparenza）与存在（essere）之间的裂缝也不再有效。”[19]这也是《趣味》一书结尾处阿甘本留下的希望的火种：“热爱智慧，即哲学，意味着：美需要拯救真理，而真理也必须拯救美。而这两方面的拯救需要用认识来进行。那么，只有这样的快乐，即将快乐和知识重新合在一起的快乐，才能真正地认识我们的理想，而这种快乐就是趣味。”[20]在那一刻，趣味就是对真理的爱，是真理和美的结合，也在那一刻，我们实现了真正的哲学。
注释
[1][古希腊]柏拉图：《会饮》，刘小枫译，华夏出版社2003年版，第48页。
[2]同[1]，第49页。
[3]同[1]，第50页。
[4]同[1]，第17页。
[5][美]列奥·施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，华夏出版社2012年版，第173页。
[6]$以及后文中出现的a和□都是拉康精神分析中使用的符号。对于拉康来说，我们作为主体从来都不是健全和完整的，当我们面对这个世界，当我们面对既已存在的语言和象征能指链时，我们已经被切分和阉割了，拉康将被语言和世界所阉割的主体用带杠的$来表示，标明这是一个被阉割后的主体，而被阉割掉的部分，是主体$穷其一生所永远不能获得的东西。在拉康那里，用a来表示这个永远无法获得的在我们降生时就已经被切除的对象，即对象a。无论是弗洛伊德还是拉康，他们都用到柏拉图的《会饮》中阿里斯托芬的这个隐喻，即一旦主体被切割，残缺的主体$永远都处在永恒地追求自己永远无法重新获得对象a的过程中，拉康将这个过程记为$◇a，这个公式也被称为欲望公式。由于a永远不可能获得，在现实中，我们只能用一个替代性的不是a的□来临时性地满足$的欲望。总结如下：$：被语言和世界所阉割的主体。a：主体被阉割掉的部分，而且是其永远无法获得的部分。$◇a：欲望公式，残缺主体$永恒指向自己得不到对象a的驱力运动。□：在现实中对得不到的a的替代性满足，这种满足是临时性的。
[7]同[1]，第181—182页。
[8]WilliamWatkin，LiteraryAgamben，London：Continuum，p.6.
[9]王晓朝编：《柏拉图全集》（第3卷），人民出版社2003年版，第176页。
[10]GiorgioAgamben，Gusto，Macerata：Quodlibet，2015，p.21.
[11]JacquesRancière，Aisthesis：Scenes fromtheAestheticRegimeofArt，trans. ZakirPaul，London：Verso，2013，p.xi.
[12]同[1]，第77—78页。
[13]同[10]，p.17。
[14][德]康德：《判断力批判》（上册），宗白华译，商务印书馆1964年版，第204—205页。本处引文宗白华先生原文将Geschmack翻译为“鉴赏”，这个词对应的意大利语就是gusto，即本文中的“趣味”，因此，在引文时做了变动。
[15]同[14]，第185页。
[16]同[10]，p.36。
[17]GiorgioAgamben，Signaturarerum，Torino：BollatiBoringhieri，p.67.
[18]同[10]，p.51。
[19]GiorgioAgamben，Checos’èla filosofia？，Macerata：Quodlibet，2016，p.3.
[20]同[10]，p.58。
作者单位：南京大学哲学系
（责任编辑郎静）
每一个人的样子从前都整个儿是圆的，背和两边圆成圈，成球形，有四只手，脚也有四只，在圆成圈的颈子上有一模一样的两张脸，属同一个脑袋，只不过方向相反，耳朵有四个，生殖器则有一对，可以想象，所有别的器官也都是成双的。走起路来，从前的每一种人也像我们直着身子，不过可以任意向前和向后，想要跑快时，能把腿蜷成一团向前翻滚，像现在的人翻筋斗一样，八只手脚一起来，翻滚得飞快。[1]
不过，这种圆形的人类，太过完美，太过强壮，以至于他们僭妄地想象自己可以与神灵相媲美，不时总有非分之想，“想冲到天上与神们打一仗”[2]。这一点，让天上的诸神烦恼不已，最后，宙斯和诸神们决定，将这些圆滚滚而总有非分之想的人进行一次切割，弱化他们的力量：
宙斯说到做到，把人切成两半，像人们切青果做果脯或者用头发丝分鸡蛋一样。……人的自然被这样切成两半之后，每一半都急切地欲求自己另一半，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合到一起，由于不愿分离，饭也不吃，事也不做。[3]
如果我们在这里强行引入拉康的逻辑会更有意思。在拉康的逻辑中，这个被诸神天然切除的残缺的部分，是一个永远无法偿还的对象，因为原始的那个残缺已经彻底的残缺了。也就是说，从诸神劈开那一刀时，我们从圆满的主体S自动过渡到了被阉割的残缺主体$，而充当一种$想象性填充物的对象a根本不存在，也就是说，在拉康那里，被切开的$实质上永远得不到那个对象a，于是残缺主体$的爱欲会从中无限度地释放出来，拉康称之为欲望公式，这个公式可以在形式上写为：$◇a。[6]
在拉康那里，问题变成了这样，如果对象a是一个我们永远无法获得的对象，我们可能在实际过程中，用一个不是对象a的□来取代a，但是正是由于□不是a，□与a存在着必然的差距，这样，对象a不因为□的取代而消失，相反，对象a仍然作为一个□无法取代的剩余物而恒久地存在着。这样，在拉康看来，尽管我们可以在实际中获得一种爱的安慰，但这种爱的安慰是一种不是对象a的替代品□，那个指向□之外的永远无法消逝的a。尽管列奥·施特劳斯没有读过拉康，但在谈《会饮》时也带着戏谑的口吻说道：“因为每个人在找的不单是另一个人，还是那个天生的是它另一半的人。要表明这种情况的不可能性，我们必须提醒自己这种可能性：由于阿波罗的过错，另一半已没有皮肤，因此，可能已经死去。因此人将永远找不到自己的另一半。”[7]也就是说，人天生所赋予的，是一种永远无法满足的爱，这种爱在天地之间，上穷碧落，下穷黄泉，始终无法觅得自己所丧失的另一半，而依偎在他身旁的只是一个替代物，在这个替代物背后，始终散发出他者魅惑的光芒。
阿甘本正是在这种幽暗而阴郁的背景下写作的。对于阿甘本来说，这个被神切开的创伤也是他最深刻的源泉。阿甘本的研究者威廉·沃特金（William Watkin）谈道：“阿甘本最伟大实验的庞大文献中，最早的研究关系到他所谓的人类的语言幼年期，以及人类怎样从本然语言中被驱逐出来，并在语言和形而上学上造成二分（scission）的。”[8]阿甘本所用的词scission，正好是《会饮》中阿里斯托芬用来形容诸神将人切为两半的词语。我们可以这样来理解，阿甘本的立足的起点，正是我们人诞生的原生性的二分，这个二分，是语言和形而上学造成的，我们不是以完整的身体和精神被抛入这个世界；相反，当降生于这个世界之中的时候，我们已经遭到原初的切分，也就是说，在我们的命运中，包括了一个原始的本体上的残缺，而这个缺口，正好构成了我们在这个世界上欲望的动力。
二
如果我们将阿甘本迄今为止的著作和写作，都看成是在这种二分之中研究的话（如在生与死、善与恶、政治生活与赤裸生命、动物与人等等），实际上，阿甘本关心的并不是这个二分的实然状态。在阿甘本看来，在任何分裂之中，都存在着一个特殊的门槛（threshold），门槛的特性，恰恰在于它处在二分的中间界限上，门槛既不是门之内，也不是门之外，而是内与外的中间状态，而在这个门槛上，任何语言或形而上学所造成的二分都会被悬置。即是说，与其说阿甘本的理论关怀是那些让我们在社会中实际上起作用的各种区分的概念、观念和标准，不如说阿甘本回溯的是一个特殊的点，这个点位于各种二分的门槛处，而正因为处在门槛处，它具有悬置一切观念、概念和标准进行区分和切割的权力，让这种权力趋于无效（inoperation）。
在《趣味》（Gusto）这本2015年的新书中，阿甘本也秉承了自己一贯的学术研究的风格，从一开始，他就指出了一个在我们的世界里，习以为常的区分———即科学（或认识）与欢乐（或快感）的区分。在柏拉图的《斐莱布篇》中，柏拉图就将科学知识与快乐知识分裂开来：
斐莱布说，享受、快乐、高兴，以及可以和谐地归入此类的事物构成一切有生命的存在物的善，而我们的论点是，这些事物并不是善，思想、理智、记忆，以及与此相关的事物才是善。[9]
没有哪个神爱智慧（从事哲学），也没有欲望成为有智慧的，因为，神已经是有智慧的了；甚至那些个已经有智慧的人，也不爱智慧。反过来说，不明事理的人同样不爱智慧或者不欲求成为有智慧的人；因为不明事理的人的麻烦正在于，尽管自己不美、不好、不明事理，却觉得自己够知足了。谁不觉得自己欠缺什么，谁就不会欲求自己根本不觉得欠缺的东西。 那么，第俄提玛，哪些人才爱智慧（从事哲学）？我说，有智慧和不明事理的人都不爱智慧？
这样，唯有当我们处在知识和无知之间的中间状态上，我们才存在着爱智慧（从事哲学）的可能。因为彼此二分，在科学知识和快乐的知识之间存在着一种爱的引力，正是在二者的中间，我们可以感受到爱智慧的最原初的动力，而柏拉图将二分的科学和快乐，用爱若斯的方式连接起来，这样，我们便可以理解，在柏拉图的意义上，爱若斯就是爱智慧，也就是哲学。这种爱欲的张力仅仅只存在哲学之上，也唯有从事哲学（爱智慧）的爱若斯，才能维持科学与快乐二分统一体。
而在柏拉图那里，理念当然是作为知识的最高统一，但是，在残缺的人那里，实现爱若斯的欲望，即实现我们哲学（爱智慧）欲望的正是趣味（gusto）。这样看来，柏拉图试图用一种悖论式的趣味存在，将一个缠绕而扭结的二分体统一起来。阿甘本对柏拉图的评价是：“柏拉图为趣味指派的悖谬性的任务是，让趣味成为美和真理之间，在最可见的东西以及观念的不可见的明证之间的连接（将它们的差异统一起来）。事实上，这属于柏拉图思想中最深刻的思想意图”[13]。从《会饮》到《斐莱布篇》，我们隐隐读到隐藏在柏拉图理论下的一个深刻的逻辑线索：诸神将我们分裂开来，残缺的我们对我们失却的部分产生爱欲；由于我们只有对我们现有部分的准确知识，对于失却的部分，我们没有任何知识来认识它，因此与我们尚保有部分的科学知识不同，我们所丧失部分的知识实际上是一种快乐和感觉知识（即后世的美学）；在科学的知识和快乐的知识之间存在着一种爱欲的联系，清晰的科学知识是残缺的，它必然欲求着那些快乐的知识，而将二者联系起来的正是爱若斯，爱若斯即爱智慧，即从事哲学；而在爱智慧之中，从我们残缺的存在出发，去感受和判断哪些属于我们失却的部分，即对快乐欲求，是一种直觉，这种直觉就是趣味。
当然，趣味并非一种完整的理性的东西，它属于我们这个残缺的身体，是内在于我们身体之中对外在的业已失却的快乐的感受性的把握。也正是借助于趣味，柏拉图有效地将古典意义上的知识，锻造成为“享受的知识”（saperechegode），同时，在趣味所引导的对外在失却的快乐（即美）的把握中，也形成了“认识的快乐”（piacerecheconosce）。
三
在启蒙时期，这一切发生了巨大的变革。而阿甘本认定，这次巨大变革的根本性文本是康德的1790年的《判断力批判》。作为清晰合理的知识（sapere）和不能加以合理解释，但同样十分清楚的快乐（piacere）之间的区分，成为启蒙运动所需要征服的目标。滥觞于笛卡儿的启蒙，就是将大写理性和知性的亮光，试图照耀到以往清晰的理性思维所不能涉足的领域。在中世纪，这部分领域被强行划入到神学范畴，用一种神秘论色彩拒绝了有限之人的探索步伐。而理性之光，正是希望通过一种光学上的祛魅，来驱除留在人类思维领域中的一切阴霾。这是大写理性知识的胜利，同时也是神秘性的神学知识的退场。在启蒙思想家们看来，那些不清晰的晦暗不明的领域最终都势必要被理性之光照耀，任何知识的阴暗角度的残渣势必都会在这种光芒的照射下灰飞烟灭。
当然，柏拉图意义上的科学和快乐的二分（也是中世纪神学意义上的二分）也遭遇到了这次启蒙运动的巨大挑战。毕竟，美的领域，快乐的领域，一直在古希腊时期和中世纪都排斥在清晰的科学认识之外。在启蒙运动的号角声中，这个快乐的领域，以及处在快乐与科学之间的爱若斯，即趣味的领域，必然是其锋芒所指的对象。在《判断力批判》中，康德表现出了足够的雄心：
趣味（Geschmack）基本上是对道德性诸观念的感性化———通过在对两方的反思中某一定的类比的媒介———的评定能力，从这能力和建基在它上面的对情感的较大的感受性（这情感是出自上面的反思）引申出那种愉快，趣味宣布这种愉快是对一般人类，不单是对个人的私自情感普遍有效的。这就使人明了：建立趣味的真正的入门是道义的诸观念的演进和道德情感的培养；只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的趣味才能有一个确定不变的形式。[14]
原先在柏拉图那里的不能被知识所转化的美学，在康德的框架里，也需要变成“一个确定不变的形式”，《判断力批判》事实上就是要去探索被康德称之为一般快乐理论的科学。是一种“在最高程度上的”人文学科，对康德来说，这是一个相当恢宏的计划，第一次将不曾纳入到知识体系中的趣味，变成了一门可以用科学来表述的东西。
不过，康德这么做也付出了代价，其中最明显的代价是，在“趣味”这个概念下，存在着一个明显的二律背反：
（一）正命题：趣味不植基于诸概念，否则即可容人对它辩论（通过论证来决定）。
（二）反命题：趣味判断植基于诸概念，否则，尽管它们中间有相违异点，也就不能有争吵（即要求别人对此判断必然同意）。[15]
康德的二律背反看似十分难懂，但实际上表述的是在将趣味变成科学化或知识化的认知之后所产生的问题。在康德那里，为了实现对所有领域的知识化，他将所有人的知识能力分成了三种，一种是认识能力，对应的是知性，应用于自然；一种是愉快和不快的情感，对应的是判断力，应用于艺术；最后一种是欲求能力，对应的是理性，应用于实践理性中的自由。而《判断力批判》对美和趣味的科学化，对应的正是第二种能力，即愉快和不快的情感的能力。但是，由此在趣味问题上产生了一个麻烦，就是说，无论对于纯粹理性，还是实践理性，我们总归可以使用一些概念工具来认识，但是对于美和趣味，我们实质上找不到某种可以清晰使用的概念工具，这就构成作为愉快和不快情感这个学科最根本的二律背反。简单来说，康德的关于趣味的二律背反的意思是：如果存在关于趣味的科学，那么我们必须有这样一些关于趣味的概念，否则，我们就无法讨论趣味学科的范畴、基本原理、基本问题，等等，实质上，要求这门关于趣味的科学，必须有最基本的概念。另一方面，也更为麻烦的是，尽管我们对审美判断和趣味有着某些共通东西，但是这个东西我们却无法论辩，即我们无法说清楚里面究竟有些什么，甚至无法给出它的一个准确定义。它无法像其他自然科学一样，更无法像纯粹理性和实践理性一样，找到明确的论辩内容，换言之，康德也察觉到，即便存在着这样的一个科学，它的领域，它的内容，它的范畴都是无法准确确定的。 四
这样，我们可以看到，康德的趣味概念，与其说是一个严格科学的概念，不如说是一个“知识的剩余物”（eccedenzadelsapere），对此，阿甘本评价道：
康德并没有给出趣味判断的精准定位，……换句话说，这种趣味判断，是知识的剩余物，他并不知道这是什么（一种他对之一无所知的判断），而仅仅将其表述为一种快乐，一种无法享受的快乐的剩余物（康德说，这种快乐是普遍共通的快乐，这种普遍共通的快乐已经暗示着是我们无法享受的快乐了）。[16]
阿甘本的话，我们可以理解为，与其说康德没有对趣味判断做出定义，不如说我们根本没有能力做出对趣味判断的准确的概念性的定位，因为趣味本身，就是一个不规则、无法被概念或认识所把握的剩余物，它的存在，用拉康的话来说，就是一个漂浮的空能指（signifiererrant）。在阿甘本的另一本书里，他干脆将趣味这样的不可能有精准定位，只能作为漂浮的能指存在的名字，称之为符咒（Signatura）。在《万物的符咒》（Signaturarerum）一书中，它谈到这种漂浮的空能指的出现，与其说是揭示澄清了某种具体而真实的内容，不如说是对在真实层面上的剩余物的遮蔽，即对某种不可能被化约为我们认识框架的内容的遮蔽，这些内容才是阿甘本最真实的存在。阿甘本说：
按照康德的原则，存在并不是一个真正的律令，在这里，揭示出其真实含义：存在并不是某种东西的概念，可以让其变成某种物的概念可以驾驭的东西，因为真正的存在不是一个概念，而是一个符咒。[17]
趣味是一个符咒，一个遮蔽了真实存在的东西，这种真实存在是概念的剩余物，一种无法强行被概念和知识所消化的实在物。在这个意义上，阿甘本指出，康德的普遍的趣味判断的科学，在更宏大意义上，是那种认为可以去让一切臣服的晦涩而神秘的科学计划所遭遇的极限，即存在着一个真正无法被知识所消化的硬核，而对于这种硬核，康德的做法仅仅是将其变成了一个无法精准定位的能指，而不是像其他概念一样，变成真正科学知识的概念。这样，趣味成为康德知识论中的一个独特的剩余物，它是一个空能指，但它又被康德宣称为是一种知识和科学。这是康德关于趣味判断的二律背反的最深层原因，即康德的知识论消化了他所不能消化的东西，而无法消化的东西并没有在他的知识论中消失，而是作为一个知识的剩余物，以符咒的方式呈现出来。它的存在本身就是知识论的恐惧，而用符咒对这个剩余物的封印的价值，仅仅在于，让知识论看起来跨越了不可跨越的鸿沟，成为一种完全而圆满的知识体系，但是真正的问题不是消除了，而是被遮掩了，一旦我们小心翼翼地端详诸如趣味这样的带有符咒性质的能指时，其被封印的魔力就会蜂拥而出。
于是，我们可以认为，趣味是一个能指，一个无法被知识认识的能指。在康德的知识论中，它又被“知识”化了，它作为快乐和不快的情感，成为康德的第三批判。于是，阿甘本认为，康德的雄心遭遇到了其不可跨越的挫折，表面上建立了可以超越柏拉图以来的科学与快乐，真理与美之间的鸿沟的康德知识论，实际上只是将问题转化了。也就是说，在柏拉图那里只有可以认识的知识，但是，在康德这里，由于趣味判断的出现，出现了不可认识的知识，这个不可认识的知识就是启蒙以来创造的一个扭曲的产物，它创造了过剩的，而无法精确定位的能指，但同时趣味也消失了在柏拉图时代中赋予它的爱智慧的含义。这是一种没有爱欲的趣味，一种被拔出了毒针，并被漂白了的趣味，趣味沦为了剩余物，沦为了一种无法认识的知识。
有趣的是，阿甘本认为，在现代社会中，不仅产生了无法认知的知识，也产生了无法享受的快乐。在诸神分割了科学与快乐的二分之后，这种辩证法的魔咒就一直套在二者身上，一旦现代启蒙试图用知识来消除这种二分，在辩证法的另一面，快乐也完成着对应的运动：
正如我们已经看到，在出现了趣味这种无法认识的知识之外，也存在一种无法享受的快乐，它们仅仅是尺度和判断。这就是我们所说的政治经济学。因为美学的对象是我们知道的东西，而政治经济学的对象恰恰是我们无法享受的东西。……在马克思的《资本论》第一章的分析中，价值形式就是拜物教，实际上，这种拜物教并不是基于使用价值（它建立在享受的基础上），而是建立在交换价值基础上，而交换价值恰恰是我们无法享用，也无法理解的对象。[18]
在阿甘本看来，和以趣味为中心的美学一样，政治经济学创造了一个空能指，即交换价值，这个东西实际上在现实中是不存在的。在现代资本主义社会中，它作为一种无法精准定位的空能指被创造出来，并成为政治经济学的主宰。于是，我们从对使用价值的享用性快乐，转变成为对交换价值的抽象的非享用性快乐，这是一种空洞的快乐，我们的快乐被抽离了享受的根基，它本身变成了资本主义政治经济学的副产品。我们同样可以说，对美学而言，其中心概念趣味是一种空洞的抽离了认识的知识，它将具体的趣味变成一种普世性的和共通性的抽象，从而越发无法理解。有趣的是，德国马克思主义哲学家阿尔弗雷德·索恩雷特尔（AlfredSohnRethel）在其代表作《脑力劳动和体力劳动》中恰好证明了康德美学中的抽象趣味与资本主义政治经济学中的交换价值之间的内在逻辑联系，这两个对立的关系，即无法认识的知识和无法享受的快乐，被扭曲地绑定在现代资本主义文明发展的莫比乌斯圈上。
这样，我们看到，康德的作用仅仅在于，他将柏拉图的科学与快乐的二分，替代为另一种二分，即无法认识的知识与无法享用的快乐的二分，康德没有恢复阿里斯托芬意义上的圆满的人的概念，而是用审美之人（homostheticus）和经济之人（homoonomicus）的区分取而代之。知识前进的步伐并不是通天的巴别塔，相反，知识越进步，这种怪异的剩余物越多，我们便制造了越来越多的无法认识的概念和知识，也在日常生活中制造越来越多的无法享用的快感。也就是说，抽象知识是将人进一步阉割，甚至捣碎的利器，原生性的知识和快乐在其中被搅拌得越来越面目全非，我们的感知所能感触到的东西，所能把握的东西越来越少，碎片化和撕裂化越来越成为这个社会的主流。 这或许可以看成是阿甘本对后现代主义的碎片化的声讨的檄文。他们宣告宏大叙事的终结，哲学的终结，本身就是自笛卡儿和康德以降的启蒙运动的必然结果，他们的逻辑就是无法认知的知识和无法享用的快乐二分的直接逻辑。因此，在阿甘本看来，唯一可以破除这个魔咒的，是恢复柏拉图时代真正的趣味，而不是作为一种无法认识的抽象的普世性的趣味。这种趣味正是爱智慧，即哲学。在今天，哲学不仅没有终结，这种爱智慧的学问，从未迫切到如此程度，因为摆脱碎片化思维的境遇，杜绝无法认识的知识，无法享用的快乐的唯一希望是通过我们作为有限之人的爱，重新将柏拉图那里的科学与快乐的二分衔接起来，我们需要爱智慧，我们需要哲学。
这或许是2016年，阿甘本将自己新书取名为《什么是哲学？》（Checos’èlafilosofia？）的原因吧。在阿甘本看来，恢复哲学的名望才是摆脱现代性困境的重中之重。“通过对智慧的爱，来溯及那原初的大写声音，那个尚未分裂的不可言说的缪斯女神，让真理之光从美的丛林里穿过，表象（apparenza）与存在（essere）之间的裂缝也不再有效。”[19]这也是《趣味》一书结尾处阿甘本留下的希望的火种：“热爱智慧，即哲学，意味着：美需要拯救真理，而真理也必须拯救美。而这两方面的拯救需要用认识来进行。那么，只有这样的快乐，即将快乐和知识重新合在一起的快乐，才能真正地认识我们的理想，而这种快乐就是趣味。”[20]在那一刻，趣味就是对真理的爱，是真理和美的结合，也在那一刻，我们实现了真正的哲学。
注释
[1][古希腊]柏拉图：《会饮》，刘小枫译，华夏出版社2003年版，第48页。
[2]同[1]，第49页。
[3]同[1]，第50页。
[4]同[1]，第17页。
[5][美]列奥·施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，华夏出版社2012年版，第173页。
[6]$以及后文中出现的a和□都是拉康精神分析中使用的符号。对于拉康来说，我们作为主体从来都不是健全和完整的，当我们面对这个世界，当我们面对既已存在的语言和象征能指链时，我们已经被切分和阉割了，拉康将被语言和世界所阉割的主体用带杠的$来表示，标明这是一个被阉割后的主体，而被阉割掉的部分，是主体$穷其一生所永远不能获得的东西。在拉康那里，用a来表示这个永远无法获得的在我们降生时就已经被切除的对象，即对象a。无论是弗洛伊德还是拉康，他们都用到柏拉图的《会饮》中阿里斯托芬的这个隐喻，即一旦主体被切割，残缺的主体$永远都处在永恒地追求自己永远无法重新获得对象a的过程中，拉康将这个过程记为$◇a，这个公式也被称为欲望公式。由于a永远不可能获得，在现实中，我们只能用一个替代性的不是a的□来临时性地满足$的欲望。总结如下：$：被语言和世界所阉割的主体。a：主体被阉割掉的部分，而且是其永远无法获得的部分。$◇a：欲望公式，残缺主体$永恒指向自己得不到对象a的驱力运动。□：在现实中对得不到的a的替代性满足，这种满足是临时性的。
[7]同[1]，第181—182页。
[8]WilliamWatkin，LiteraryAgamben，London：Continuum，p.6.
[9]王晓朝编：《柏拉图全集》（第3卷），人民出版社2003年版，第176页。
[10]GiorgioAgamben，Gusto，Macerata：Quodlibet，2015，p.21.
[11]JacquesRancière，Aisthesis：Scenes fromtheAestheticRegimeofArt，trans. ZakirPaul，London：Verso，2013，p.xi.
[12]同[1]，第77—78页。
[13]同[10]，p.17。
[14][德]康德：《判断力批判》（上册），宗白华译，商务印书馆1964年版，第204—205页。本处引文宗白华先生原文将Geschmack翻译为“鉴赏”，这个词对应的意大利语就是gusto，即本文中的“趣味”，因此，在引文时做了变动。
[15]同[14]，第185页。
[16]同[10]，p.36。
[17]GiorgioAgamben，Signaturarerum，Torino：BollatiBoringhieri，p.67.
[18]同[10]，p.51。
[19]GiorgioAgamben，Checos’èla filosofia？，Macerata：Quodlibet，2016，p.3.
[20]同[10]，p.58。
作者单位：南京大学哲学系
（责任编辑郎静）