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内容摘要：本文对新疆克孜尔石窟第17窟、123窟立佛背光中绘满许多小化佛的现象，以及对龟兹地区发现的两处卢舍那图像进行了分析考证，认为前者是小乘佛教法身思想在石窟内的表现，后者是公元8世纪后受到中原大乘佛教影响的结果。
关键词：克孜尔第17、123窟；化佛；卢舍那佛；小乘法身
中图分类号：K879.25 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2009)02-0037-08
新疆克孜尔石窟第17窟左右甬道外侧壁以及第123窟主室两侧壁，各绘一立佛，背光中绘满许多小化佛，这与古代龟兹一带流行的小乘佛教有密切的关系。克孜尔石窟形制以及壁画内容、布局，体现了小乘佛教一佛一菩萨的思想，所表现的是小乘佛教法身的观念。另外，从文献记载龟兹佛教的流行情况来看，龟兹在古代一直是以小乘佛教占主流地位的地区。这种小化佛的图像与龟兹境内发现并且确定为卢舍那图像的阿艾石窟和库木吐喇第9窟，构图和布局有着明显地区别。阿艾石窟是唐代由汉人与当地人集资开凿的石窟，而库木吐喇第9窟属于回鹘西迁后开凿的，两者都是受到中原大乘佛教影响的结果。
一 克孜尔第17、123窟的形制、壁画内容及布局特点
克孜尔第17窟位于谷西区西端上层，是一个典型的龟兹式中心柱窟，有前室、主室和后室，前室大多塌毁，只留下一少部分痕迹。它与第14窟(方形禅窟)、第15窟(僧房窟)、第16窟(方形窟)形成组合关系，不同形制的石窟具有不同的功能。第17窟是为僧侣礼拜观佛而开凿的。目前，克孜尔石窟现存编号的269个石窟中，按照石窟的中心柱窟、方形窟、僧房窟、讲堂、杂房等的组合，可以划分出20多组由不同形制石窟形成的组合关系，而这种组合关系不见于龟兹石窟以外的其他石窟群。这种组合是为了适应僧侣的修行，而每一组石窟其实就是一座寺院。文献记载古代龟兹僧人坚守戒律而经常换寺院。对于克孜尔石窟的组合关系，有学者认为：“佛堂用于礼拜尊像，讲堂用于讲经、诵经、修习和坐禅，僧房是僧尼住房，杂房是日常生活用房”。
第17窟主室的平面呈方形，纵券顶，一阶叠涩。主室前壁中部开门道，平顶门道，上方的半圆形壁面上绘弥勒菩萨兜率天宫说法图。正壁中部开一纵券顶龛，龛内塑像无存，正壁下方两侧开左、右甬道，甬道纵券顶。券顶中脊绘天象图，里端壁面残损，由内向外残存立佛、风神、立佛、日天。券顶两侧腹各绘4列菱格和1列半菱格本生故事，每列6幅，目前可识别的本生故事有40幅。左右两侧壁各绘两列因缘佛传图。门道两侧所绘的供养人像被德国探险队揭走。主室正壁左右侧下方纵券顶甬道与后室相连，左、右甬道里端与后甬道相通，后甬道平面呈长方形，顶为横券形，绘连续菱形格图案，正壁绘涅桀图。
右甬道外侧壁绘一身立佛，被德国探险队割取，他们错误地记录在克孜尔第13窟，已被中国学者纠正。目前右甬道外侧壁还存两列佛塔，塔下方为舍利盒，上方为坐佛，壁画大部分残失；内侧壁壁面残失。
左甬道外侧壁外端绘1身立佛，头光内绘10身小坐佛，背光内绘3圈小坐佛，多绘在椭圆形的光圈内。立佛身体上绘5列禅定小坐佛，两膝盖各绘1法轮；北端绘两列佛塔，每列3塔，塔下方为舍利盒，上方为坐佛；内侧壁中部残存两列佛塔，塔上方绘坐佛，下方绘舍利盒。
从壁画布局来看，第17窟的壁画内容是对称的，主室中脊绘天象图，券顶两侧全部绘与释迦牟尼有关的本生故事，两侧壁绘说法图。画面以佛陀为中心，环绕弟子和听众。主室前壁绘弥勒兜率天宫说法图。左右甬道与后室都是表现与佛涅槃有关的内容。两身立佛绘在两甬道的外侧壁的最外端，其余均绘多座舍利塔。主室与后室壁画表现佛陀的本生故事与成道教化、说法、涅槃以及弥勒菩萨等是僧众从事礼拜供养等宗教活动的礼拜对象，由此看来，第17窟的壁画题材内容主要反映了小乘佛教的法身思想。将弥勒兜率天宫说法图布置在中心柱前壁上方，完全是为宣扬小乘佛教“一佛一菩萨”思想的。弥勒在克孜尔是作为仅次于释迦牟尼出现的，这与龟兹地区长期流行小乘佛教是密不可分的。
克孜尔第17窟立佛头光、背光中出现的小化佛在克孜尔第123窟也可以见到。第123窟也是一个中心柱窟，有主室、前室和后室三部分。前室平面呈方形，平顶。前壁开平顶门道通向主室。主室平面方形，穹窿顶，一阶叠涩。主室正壁下方两侧开左、右甬道。甬道纵券顶，一阶叠涩。左、右甬道里端与后甬道相通，后甬道即后室，为横券顶。主室右侧壁绘1身大立佛，立佛身光内绘3圈小立佛。立佛左侧上部残存3身比丘，下部壁画被德国探险队揭取。立佛右侧绘1身金刚力士、4身天人，下部壁画残失。左侧壁绘1大立佛，身光内绘3圈小立佛，有火焰状纹饰；椭圆形小圈内绘立姿小化佛。立佛左侧绘4天人，右侧绘7比丘。壁画全部被德国探险队揭取。
前壁中部是门道，左、右侧壁各绘1身立佛。立佛头光内绘1圈小坐佛，身光内绘1圈小立佛。门道上方绘3铺因缘佛传。前壁壁画全部被揭取。现在门道两侧壁有一部分塌毁。主室穹窿顶内壁面分为8条幅，内绘交替排列的4身立佛和4身菩萨，每身立佛和菩萨脚下均有2身供养天人。壁画被揭取。走廊右侧廊外侧壁上还画3身立佛，靠入口的1身也是背光中布满化佛的立佛像，头光中有7身化佛坐像，身光中排列着化佛立像，头光与身光外缘排列衔花环的大雁。这种大背光中的化佛、火焰在第47窟后壁涅槃像的背光中也曾出现。
这种化佛现象在龟兹石窟其他石窟中也有发现。台台尔石窟第16窟主室侧壁，立佛一手托钵，一手结手印，有三圈项光、三圈身光。项光与身光中都绘化佛，项光中绘4身，身光中绘8至10身不等，化佛的身姿、衣着、印相与立佛相似。玛扎伯哈石窟第9窟左右两侧壁立佛的头光、背光中均绘许多小化佛，左侧壁者保存尚好。温巴什石窟第9窟的正壁主尊立佛的头光、背光内也绘许多小化佛。需要指出的是，这三处石窟都是供僧侣礼拜的中心柱窟。
目前，克孜尔第17窟的碳十四测定数据有两个：一个是1979—1981年北京大学历史系测定(树轮校正折合公元年)，麦秸465±65；另一个1995、1998年日本名古屋大学测定(公元年)，植物片561—657年。第17窟的年代约在公元5—7世纪。第123窟的碳十四年代测定有四个：一是1989—1990年中国社科院考古研究所测定(树轮校正折合公元年)，麦秸540—670；另三个是1999年柏林印度艺术博物馆提供(公元年)，9061—63、419—528，9064—65、444—561，9061—63、421—530[3]，年代在公元5—7世纪。学界多将佛像身体上绘有佛像认定为卢舍那佛。卢舍那佛又称作卢舍那法界像、卢舍那法界人中像。20世纪30年代，日本学者松本荣一首先将其比定为华严经的教主卢舍那佛。80年代，美国学者何 恩之利用《妙法莲华经》将其定为宇宙主释迦，法国学者R.Lera Bezard认为克孜尔第17窟的这种图像属于卢舍那佛。李静杰先生曾经对卢舍那法界图像作过细致的研究。龟兹石窟研究所的彭杰先生除了对龟兹地区新发现的两处卢舍那佛像进行了研究以外，还对克孜尔第17窟的卢舍那佛图像进行了详细的论证，提出了大乘佛教的法身思想，这一观点对研究此类图像具有启发性。日本学者宫治昭先生认为笈多艺术的舍卫城神变到犍陀罗艺术的大光明神变，再到中亚的宇宙主释迦，是以弥勒信仰的小乘系的释迦信仰为主的，克孜尔壁画中看不到反映大乘的尊像和涅槃变相。
释迦牟尼头光、背光中许多化佛的位置在中心柱左右甬道的外侧壁，甬道立佛的化佛之外，左右甬道内外侧壁绘满许多舍利塔。中心柱石窟也称支提窟(Caitya)，是由佛塔演变而来的。这种中心柱与印度阿旃陀石窟的塔有一定的联系。佛陀涅槃后，佛的指、发、牙齿等遗体都被称为舍利，受到弟子的崇敬和供养。随着时间的推移，佛陀的崇高伟大形象被特别突出地宣扬，另外佛与弟子间的差别，也逐渐地显现出来。因而对佛陀的永恒怀念，具体地表现在修塔、建寺等。《摩诃僧祗律》卷33记载：“有舍利者名塔，无舍利者名支提，如佛生处、得道处、转法轮处、般涅槃处。菩萨像、辟支佛窟、佛脚迹，此诸支提得安华盖、供养具……是名塔支提。”对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是对佛陀怀念的具体表现。克孜尔第17窟的甬道中绘有很多佛塔，明显地起到对佛陀永久纪念的作用。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷10记载：“为供养彼如来舍利，起四宝塔……广设供养，殷重赞叹，五轮敬礼，右绕行道，长跪合掌，发如是愿……”这是对塔礼拜供养的具体描述。
石窟的中心柱，在宗教意义上看作是佛塔的象征，其主要功能是供僧徒巡礼观像，在修行中观像能起到必不可少的辅助作用。根据“右绕三匝”的记载，僧人进入主室后，首先看到的是主室正壁龛内的释迦牟尼主尊像，然后从右甬道进入后室，在后室观佛涅槃，然后从左甬道出来，又进入主室，如此三次反复右绕主室、右甬道、后室、左甬道观看以释迦牟尼为中心的壁画，最后出主室时看到前壁门道上部的弥勒菩萨。需要说明的是，克孜尔第17窟立佛身上呈禅定姿态的小佛像，表现的也是小乘佛教的法身思想。克孜尔第17窟、第123窟立佛身上看不到“三界六道”的痕迹，认为克孜尔卢舍那图像注重千佛构图的观点是难以成立的。此二窟无论开凿年代、石窟形制、壁画内容以及绘画风格，都带有明显的龟兹佛教的特点，许多壁画内容是根据“说一切有部”的经律绘制的。早期的佛教是重视经、律的，将佛陀当作导师来对待；晚期则重视佛陀的本生、譬喻、因缘等事迹。第17窟在中心柱窟主室的券顶绘满本生故事画，这在克孜尔是比较少见的，这种现象不同于大多数的中心柱洞窟。另外，券顶绘满本生故事的石窟、克孜尔只有第13、69、114、178窟。第17窟的本生故事、因缘佛传图、弥勒菩萨兜率天宫说法图、天象图、佛塔以涅槃图，体现了“唯礼释迦”的小乘佛教的思想，所反映的是当地流行的小乘说一切有部的佛教思想。这也是龟兹佛教的基本特征。
二 龟兹地区的卢舍那佛图像
目前龟兹境内能够明确地判定为卢舍那佛的有两处石窟，一是1999年新发现的阿艾石窟，一是库木吐喇石窟第9窟。卢舍那法界佛像，已在我国内地多有发现，新疆库车、焉耆、和田也有发现。由于各地佛教流派的背景不同，造型上有较大差异。只有库车库木吐喇石窟第9窟右甬道外侧壁卢舍那佛与阿艾石窟的相似，因为库木吐拉第9窟与阿艾石窟都属于受汉地风格影响的洞窟，开凿于公元9世纪以后，有可能采用当时流行的同一经典来绘制，两者之间相互影响的可能性也很大。
阿艾石窟的卢舍那佛呈立姿，着通肩袈裟，左肩负钟，右肩负鼓；其胸部绘有1佛4天人；腹部绘须弥山，山左右侧分别绘月亮和太阳，山下绘蛇和奔马；左臂由上而下绘天人、阿修罗、白象，右臂由上而下绘天人、白马；左腿上绘一男一女供养人，右腿上部画2身结跏趺坐佛，下部绘2身武士。此种卢舍那佛像和库木吐喇第9窟、敦煌莫高窟第428窟有相同之处，但佛身上所绘的各种形象与后者明显不同，尤其是卢舍那佛左右肩上的钟鼓，在国内其他石窟所不见，其所代表的含义目前还不十分明了。卢舍那经，即《华严经》，乃卢舍那佛随顺法性，自在而说之教。而相对之释迦经之《法华》、《涅槃》等经，乃释迦佛应众生之机根所说权巧方便之教。卢舍那佛身上绘出法界图像，是根据《华严经》的内容而绘制的。《大方广佛华严经》卷38载：“如是无量诸如来，于中安住说妙法。一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘。一毛端处有六趣，三种恶道及人天。诸龙神众阿修罗，各随自业受果报……刹中种种众生身，身中复有种种刹。人天诸趣各各异，佛悉知已为说法。”
阿艾石窟存有大量题记和部分壁画，主要在主室右侧壁和右券顶上，从题记与壁画内容来看，是一个集中反映了大乘佛教净土思想的石窟。壁画中的佛有阿弥陀佛、药师琉璃光佛、卢舍那佛，菩萨有文殊、观音、大势至和弥勒。题记中还出现十方佛、七佛和千佛。石窟正壁是一幅大型观无量寿经变画，目前还存中央部分，还有十六观和九横死的一小部分。观无量寿经变是阿艾石窟的主题内容，其中的十六观叙述释迦牟尼佛应摩羯陀国频婆沙罗王后、阿阁世王之母韦提希夫人(Vaidehi)之请，在频婆娑罗宫为信众讲述观想阿弥陀佛的身相和极乐净土庄严的十六种观想方法(十六观)。十六观中，以第九阿弥陀佛真身观为最重要之观行，经题亦依此而立。《观无量寿经》为刘宋畺良耶舍译，未发现梵本，亦无发现藏译本，新疆地区曾发现回鹘文译本的残片。它与《无量寿经》、《阿弥陀经》为净土信仰的根本经典，大概在东汉时期传人中国的，经历了南北朝时期的传播和发展，到唐代成为广泛流行一种信仰。药师琉璃光佛，简称药师佛，是东方净琉璃国的教主。此佛在行菩萨道时，曾发十二大愿，其中第七愿，愿成佛时，若诸有情，众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦，一闻其名号，众病悉除，身心安乐，家属资具，悉皆丰足乃至成佛，所以称为药师。又第二愿，愿成佛时，身如琉璃，内外明彻，净无瑕秽，光明广大，过于日月，所以称为琉璃光。
文殊菩萨与普贤菩萨为佛的胁侍，是一切菩萨之首。文殊菩萨与药师琉璃光佛、卢舍那佛这二佛都有密切的关系。据《华严经》，华严世界里的卢舍那佛、文殊菩萨、普贤菩萨并称“华严三圣”；另据《药师琉璃光七佛本愿功德经》，应文殊菩萨之请，佛陀曾经讲述药师琉璃光佛的功德及其过去行菩萨道时所发的八大愿或十二大愿。药师琉璃光佛则代表着东方净琉璃净土，观无量寿经变表现的是阿弥陀佛的西方净土。东方净土和西方净土思想都代表者普通大众 的愿望。卢舍那佛所阐述的“人人皆有佛性”，对广大民众有极强的诱惑力，促进了对卢舍那佛的信仰。另外，洞窟的左壁还残存坐佛、观音菩萨和弥勒菩萨。弥勒菩萨所代表的净土世界也是广大百姓所向往的理想境界。
库木吐喇第9窟是一个典型的龟兹式中心柱窟，正壁中部凿圆形拱龛，龛内塑像无存，龛下部绘5身立佛。券顶、正壁都绘满千佛。右甬道口处绘小立佛，券顶绘满千佛。甬道的内侧和顶部未作画。甬道外侧壁各绘一列舍利塔，另绘五列千佛。该窟有多处壁面未作画。在右甬道外侧壁西端绘一立佛像，已漫漶不清，仍可辨认出三界六道的内容。佛像有头光，左臂上部绘头光的天人像。下部绘四臂阿修罗，其中两臂高举手托日月，右臂上下各绘一身带头光的天人。躯干部分的图像从上往下可分五层：右肩上绘一口钟；第二层与第三层绘有头光的天人，呈坐姿；第四层绘束腰状的须弥山，似有龙形象，山的左侧为月亮，右侧为太阳，上下有海水；第五层绘一奔马。此像旁侧的榜题原有汉文题名，现仅存一“南”字。
根据阿艾石窟卢舍那佛名的题记和相关的壁画内容，可认定此立佛应该是华严系统的卢舍那佛。库木吐喇第9窟的立佛像也可以确定为卢舍那佛。有学者认为：“从唐代卢舍那佛图像来看，敦煌与龟兹的关系最为密切。敦煌以须弥山为中心的构图以及六道图像的布局，对龟兹地区这一图像产生了很大影响，如阿艾石窟(约建于8世纪)和库木吐拉石窟第9窟(10世纪左右)中的卢舍那佛像。”根据唐代在龟兹设立安西大都护府并有效管理西域的历史背景来看，应该是公元8世纪以后受到中原大乘佛教影响的结果。《旧唐书》卷198载：“长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万以镇之。”阿艾石窟是唐代居住在龟兹以汉人为主体的群体开凿的。阿艾石窟的题记乙巳年，推测可能为唐敬宗宝历元年(825)。库木吐喇第9窟属于回鹘时期的汉风洞窟，公元840年回鹘西迁在龟兹定居期间开凿的，所以断定在公元9—10世纪是比较合适的。但需要指出的是，龟兹地区发现的并能够确定为卢舍那图像的阿艾石窟、窟木吐喇第9窟与克孜尔第17、123窟的立佛，无论是内容上还是形式上都表现出明显的差异。
三 小乘佛教的法身观念
法身是相对于生身而言的。从四相或八相所显示的由生至死的过程就是佛陀的生身。佛陀涅槃后，生身不存在，但是法身仍然存在。对于什么是法身，各派别之间存在不同的看法。小乘佛教认为佛陀所证得的无漏功德，如三十七道品，佛之十力，四无畏、十八不共法以及佛陀的言教等是法身。《长阿含经》卷4《游行经》载：“世尊灭度，何其疾哉!大法沦翳，何其速哉!群生长衰，世间眼灭。”明确地提出了“法身不灭”，“法身常在”。小乘佛教的法身包括三部分含义。
第一，将佛陀所说的法与所制的戒律当作法身。佛涅槃后，火化佛的生身，收取舍利，造塔。后由大迦叶发起，在王舍城举行结集大会，结集佛说的经法与戒律，使僧团保持团结，并使佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如《增一阿含经》卷1说：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法。”经法的结集流传，就是释迦牟尼的法身常在。这一法身常在的思想，是以佛的舍利为生身，经与律为法身。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38载：“汝等苾刍，我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见!我令汝等每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也。”。《佛所行赞》卷5说波罗提木叉，即戒经，是汝大师。《佛般涅槃略说教诫经》载：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝等大师，若我住世无异此也。”
第二，佛的无漏功德法身，即戒律、禅定、智慧、解脱、解脱知见等五分法身，也称五蕴法身，不会因为佛的涅槃而消失。当阿难听到了舍利弗涅槃的消息时非常伤心，佛对他说：“阿难，彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶?”阿难白佛言：“不也，世尊。”“身”音义为犍度，意为“聚”的意思，也称作“蕴”。一般来说，众生的有漏五蕴色、受、想、行、识等必然要消亡的，也最终要无常灭去的。但是经过修行而达到觉悟者所具有的无漏五蕴，即戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅槃而消亡，这种无漏身，也称为五分法身，对于阿罗汉来说也是应当具备的，《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34载：“今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。”《大智度论》卷9提出了法性生身与父母生身二身说，认为法性生身是真实的，父母生身是方便的，并且将佛陀的九罪报解释为“是为方便，非实受罪”。有漏身与无漏身所成就的佛法，《杂心论》也称之为生身与法身。这样，佛的无漏功德法身，永远成为佛教弟子的归依处，五蕴法身并不因涅槃而消失。无漏就是没有烦恼的意义，说一切有部认为佛的三十二相生身是有漏的；而佛的无漏功德是出世的，名为法身，是无漏的。法藏部认为：“阿罗汉身皆是无漏。”《长阿含经》卷3“今于双树间，灭我无漏身”，与大众部的观点不同。
第三，观诸法空，就相当于见到佛陀的法身。佛在忉利天夏安居受岁已，还下阎浮提，各地的弟子，都来见佛礼佛，须菩提深观法相，证得了道果。佛陀认为须菩提是最先见佛而礼佛的。《大智度论》卷11载：“有华色比丘尼，最初礼佛。佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何?须菩提观诸法空，是为见佛法身。得真供养中最，非以致敬生身为供养也。”《大唐西域记》卷4也载：“汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身。”《佛垂般涅槃略说教诫经》说：“自今以后，诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”观一切法无常、空、无我，这正是佛陀要求弟子所要修行的。佛陀的伟大之处，正是证得法性空寂，也就是佛的法身。弟子经修行而达到同样的境地，也就是见到了佛的法身。
玄奘《大唐西域记》卷1关于龟兹国：“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，则取印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净。”玄奘对龟兹佛教流派的记载是不容怀疑的。慧超《往五天竺国传》记载：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等也，汉僧行大乘法。”所谓“一切有”，是指一切事物的构成要素即各种法体的实有。而所谓法体实有，是指事物的本质属性是真实、永恒的存在，以此区别于现实的、具体的事物。现实的具体事物是由各种因缘和合而成的，没有独立存在的自体和主宰，故而虚假不实，无独立实体。同时，说一切有部又坚持“无我”学说，即认为人身由五蕴和合而成，没有一个永恒自在、独立的“我”存在。这种说法与原始佛教“人无我”观点一致的，而与后来大乘佛教主张的“法无我”思想有一定差距。
关键词：克孜尔第17、123窟；化佛；卢舍那佛；小乘法身
中图分类号：K879.25 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2009)02-0037-08
新疆克孜尔石窟第17窟左右甬道外侧壁以及第123窟主室两侧壁，各绘一立佛，背光中绘满许多小化佛，这与古代龟兹一带流行的小乘佛教有密切的关系。克孜尔石窟形制以及壁画内容、布局，体现了小乘佛教一佛一菩萨的思想，所表现的是小乘佛教法身的观念。另外，从文献记载龟兹佛教的流行情况来看，龟兹在古代一直是以小乘佛教占主流地位的地区。这种小化佛的图像与龟兹境内发现并且确定为卢舍那图像的阿艾石窟和库木吐喇第9窟，构图和布局有着明显地区别。阿艾石窟是唐代由汉人与当地人集资开凿的石窟，而库木吐喇第9窟属于回鹘西迁后开凿的，两者都是受到中原大乘佛教影响的结果。
一 克孜尔第17、123窟的形制、壁画内容及布局特点
克孜尔第17窟位于谷西区西端上层，是一个典型的龟兹式中心柱窟，有前室、主室和后室，前室大多塌毁，只留下一少部分痕迹。它与第14窟(方形禅窟)、第15窟(僧房窟)、第16窟(方形窟)形成组合关系，不同形制的石窟具有不同的功能。第17窟是为僧侣礼拜观佛而开凿的。目前，克孜尔石窟现存编号的269个石窟中，按照石窟的中心柱窟、方形窟、僧房窟、讲堂、杂房等的组合，可以划分出20多组由不同形制石窟形成的组合关系，而这种组合关系不见于龟兹石窟以外的其他石窟群。这种组合是为了适应僧侣的修行，而每一组石窟其实就是一座寺院。文献记载古代龟兹僧人坚守戒律而经常换寺院。对于克孜尔石窟的组合关系，有学者认为：“佛堂用于礼拜尊像，讲堂用于讲经、诵经、修习和坐禅，僧房是僧尼住房，杂房是日常生活用房”。
第17窟主室的平面呈方形，纵券顶，一阶叠涩。主室前壁中部开门道，平顶门道，上方的半圆形壁面上绘弥勒菩萨兜率天宫说法图。正壁中部开一纵券顶龛，龛内塑像无存，正壁下方两侧开左、右甬道，甬道纵券顶。券顶中脊绘天象图，里端壁面残损，由内向外残存立佛、风神、立佛、日天。券顶两侧腹各绘4列菱格和1列半菱格本生故事，每列6幅，目前可识别的本生故事有40幅。左右两侧壁各绘两列因缘佛传图。门道两侧所绘的供养人像被德国探险队揭走。主室正壁左右侧下方纵券顶甬道与后室相连，左、右甬道里端与后甬道相通，后甬道平面呈长方形，顶为横券形，绘连续菱形格图案，正壁绘涅桀图。
右甬道外侧壁绘一身立佛，被德国探险队割取，他们错误地记录在克孜尔第13窟，已被中国学者纠正。目前右甬道外侧壁还存两列佛塔，塔下方为舍利盒，上方为坐佛，壁画大部分残失；内侧壁壁面残失。
左甬道外侧壁外端绘1身立佛，头光内绘10身小坐佛，背光内绘3圈小坐佛，多绘在椭圆形的光圈内。立佛身体上绘5列禅定小坐佛，两膝盖各绘1法轮；北端绘两列佛塔，每列3塔，塔下方为舍利盒，上方为坐佛；内侧壁中部残存两列佛塔，塔上方绘坐佛，下方绘舍利盒。
从壁画布局来看，第17窟的壁画内容是对称的，主室中脊绘天象图，券顶两侧全部绘与释迦牟尼有关的本生故事，两侧壁绘说法图。画面以佛陀为中心，环绕弟子和听众。主室前壁绘弥勒兜率天宫说法图。左右甬道与后室都是表现与佛涅槃有关的内容。两身立佛绘在两甬道的外侧壁的最外端，其余均绘多座舍利塔。主室与后室壁画表现佛陀的本生故事与成道教化、说法、涅槃以及弥勒菩萨等是僧众从事礼拜供养等宗教活动的礼拜对象，由此看来，第17窟的壁画题材内容主要反映了小乘佛教的法身思想。将弥勒兜率天宫说法图布置在中心柱前壁上方，完全是为宣扬小乘佛教“一佛一菩萨”思想的。弥勒在克孜尔是作为仅次于释迦牟尼出现的，这与龟兹地区长期流行小乘佛教是密不可分的。
克孜尔第17窟立佛头光、背光中出现的小化佛在克孜尔第123窟也可以见到。第123窟也是一个中心柱窟，有主室、前室和后室三部分。前室平面呈方形，平顶。前壁开平顶门道通向主室。主室平面方形，穹窿顶，一阶叠涩。主室正壁下方两侧开左、右甬道。甬道纵券顶，一阶叠涩。左、右甬道里端与后甬道相通，后甬道即后室，为横券顶。主室右侧壁绘1身大立佛，立佛身光内绘3圈小立佛。立佛左侧上部残存3身比丘，下部壁画被德国探险队揭取。立佛右侧绘1身金刚力士、4身天人，下部壁画残失。左侧壁绘1大立佛，身光内绘3圈小立佛，有火焰状纹饰；椭圆形小圈内绘立姿小化佛。立佛左侧绘4天人，右侧绘7比丘。壁画全部被德国探险队揭取。
前壁中部是门道，左、右侧壁各绘1身立佛。立佛头光内绘1圈小坐佛，身光内绘1圈小立佛。门道上方绘3铺因缘佛传。前壁壁画全部被揭取。现在门道两侧壁有一部分塌毁。主室穹窿顶内壁面分为8条幅，内绘交替排列的4身立佛和4身菩萨，每身立佛和菩萨脚下均有2身供养天人。壁画被揭取。走廊右侧廊外侧壁上还画3身立佛，靠入口的1身也是背光中布满化佛的立佛像，头光中有7身化佛坐像，身光中排列着化佛立像，头光与身光外缘排列衔花环的大雁。这种大背光中的化佛、火焰在第47窟后壁涅槃像的背光中也曾出现。
这种化佛现象在龟兹石窟其他石窟中也有发现。台台尔石窟第16窟主室侧壁，立佛一手托钵，一手结手印，有三圈项光、三圈身光。项光与身光中都绘化佛，项光中绘4身，身光中绘8至10身不等，化佛的身姿、衣着、印相与立佛相似。玛扎伯哈石窟第9窟左右两侧壁立佛的头光、背光中均绘许多小化佛，左侧壁者保存尚好。温巴什石窟第9窟的正壁主尊立佛的头光、背光内也绘许多小化佛。需要指出的是，这三处石窟都是供僧侣礼拜的中心柱窟。
目前，克孜尔第17窟的碳十四测定数据有两个：一个是1979—1981年北京大学历史系测定(树轮校正折合公元年)，麦秸465±65；另一个1995、1998年日本名古屋大学测定(公元年)，植物片561—657年。第17窟的年代约在公元5—7世纪。第123窟的碳十四年代测定有四个：一是1989—1990年中国社科院考古研究所测定(树轮校正折合公元年)，麦秸540—670；另三个是1999年柏林印度艺术博物馆提供(公元年)，9061—63、419—528，9064—65、444—561，9061—63、421—530[3]，年代在公元5—7世纪。学界多将佛像身体上绘有佛像认定为卢舍那佛。卢舍那佛又称作卢舍那法界像、卢舍那法界人中像。20世纪30年代，日本学者松本荣一首先将其比定为华严经的教主卢舍那佛。80年代，美国学者何 恩之利用《妙法莲华经》将其定为宇宙主释迦，法国学者R.Lera Bezard认为克孜尔第17窟的这种图像属于卢舍那佛。李静杰先生曾经对卢舍那法界图像作过细致的研究。龟兹石窟研究所的彭杰先生除了对龟兹地区新发现的两处卢舍那佛像进行了研究以外，还对克孜尔第17窟的卢舍那佛图像进行了详细的论证，提出了大乘佛教的法身思想，这一观点对研究此类图像具有启发性。日本学者宫治昭先生认为笈多艺术的舍卫城神变到犍陀罗艺术的大光明神变，再到中亚的宇宙主释迦，是以弥勒信仰的小乘系的释迦信仰为主的，克孜尔壁画中看不到反映大乘的尊像和涅槃变相。
释迦牟尼头光、背光中许多化佛的位置在中心柱左右甬道的外侧壁，甬道立佛的化佛之外，左右甬道内外侧壁绘满许多舍利塔。中心柱石窟也称支提窟(Caitya)，是由佛塔演变而来的。这种中心柱与印度阿旃陀石窟的塔有一定的联系。佛陀涅槃后，佛的指、发、牙齿等遗体都被称为舍利，受到弟子的崇敬和供养。随着时间的推移，佛陀的崇高伟大形象被特别突出地宣扬，另外佛与弟子间的差别，也逐渐地显现出来。因而对佛陀的永恒怀念，具体地表现在修塔、建寺等。《摩诃僧祗律》卷33记载：“有舍利者名塔，无舍利者名支提，如佛生处、得道处、转法轮处、般涅槃处。菩萨像、辟支佛窟、佛脚迹，此诸支提得安华盖、供养具……是名塔支提。”对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，就是对佛陀怀念的具体表现。克孜尔第17窟的甬道中绘有很多佛塔，明显地起到对佛陀永久纪念的作用。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷10记载：“为供养彼如来舍利，起四宝塔……广设供养，殷重赞叹，五轮敬礼，右绕行道，长跪合掌，发如是愿……”这是对塔礼拜供养的具体描述。
石窟的中心柱，在宗教意义上看作是佛塔的象征，其主要功能是供僧徒巡礼观像，在修行中观像能起到必不可少的辅助作用。根据“右绕三匝”的记载，僧人进入主室后，首先看到的是主室正壁龛内的释迦牟尼主尊像，然后从右甬道进入后室，在后室观佛涅槃，然后从左甬道出来，又进入主室，如此三次反复右绕主室、右甬道、后室、左甬道观看以释迦牟尼为中心的壁画，最后出主室时看到前壁门道上部的弥勒菩萨。需要说明的是，克孜尔第17窟立佛身上呈禅定姿态的小佛像，表现的也是小乘佛教的法身思想。克孜尔第17窟、第123窟立佛身上看不到“三界六道”的痕迹，认为克孜尔卢舍那图像注重千佛构图的观点是难以成立的。此二窟无论开凿年代、石窟形制、壁画内容以及绘画风格，都带有明显的龟兹佛教的特点，许多壁画内容是根据“说一切有部”的经律绘制的。早期的佛教是重视经、律的，将佛陀当作导师来对待；晚期则重视佛陀的本生、譬喻、因缘等事迹。第17窟在中心柱窟主室的券顶绘满本生故事画，这在克孜尔是比较少见的，这种现象不同于大多数的中心柱洞窟。另外，券顶绘满本生故事的石窟、克孜尔只有第13、69、114、178窟。第17窟的本生故事、因缘佛传图、弥勒菩萨兜率天宫说法图、天象图、佛塔以涅槃图，体现了“唯礼释迦”的小乘佛教的思想，所反映的是当地流行的小乘说一切有部的佛教思想。这也是龟兹佛教的基本特征。
二 龟兹地区的卢舍那佛图像
目前龟兹境内能够明确地判定为卢舍那佛的有两处石窟，一是1999年新发现的阿艾石窟，一是库木吐喇石窟第9窟。卢舍那法界佛像，已在我国内地多有发现，新疆库车、焉耆、和田也有发现。由于各地佛教流派的背景不同，造型上有较大差异。只有库车库木吐喇石窟第9窟右甬道外侧壁卢舍那佛与阿艾石窟的相似，因为库木吐拉第9窟与阿艾石窟都属于受汉地风格影响的洞窟，开凿于公元9世纪以后，有可能采用当时流行的同一经典来绘制，两者之间相互影响的可能性也很大。
阿艾石窟的卢舍那佛呈立姿，着通肩袈裟，左肩负钟，右肩负鼓；其胸部绘有1佛4天人；腹部绘须弥山，山左右侧分别绘月亮和太阳，山下绘蛇和奔马；左臂由上而下绘天人、阿修罗、白象，右臂由上而下绘天人、白马；左腿上绘一男一女供养人，右腿上部画2身结跏趺坐佛，下部绘2身武士。此种卢舍那佛像和库木吐喇第9窟、敦煌莫高窟第428窟有相同之处，但佛身上所绘的各种形象与后者明显不同，尤其是卢舍那佛左右肩上的钟鼓，在国内其他石窟所不见，其所代表的含义目前还不十分明了。卢舍那经，即《华严经》，乃卢舍那佛随顺法性，自在而说之教。而相对之释迦经之《法华》、《涅槃》等经，乃释迦佛应众生之机根所说权巧方便之教。卢舍那佛身上绘出法界图像，是根据《华严经》的内容而绘制的。《大方广佛华严经》卷38载：“如是无量诸如来，于中安住说妙法。一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘。一毛端处有六趣，三种恶道及人天。诸龙神众阿修罗，各随自业受果报……刹中种种众生身，身中复有种种刹。人天诸趣各各异，佛悉知已为说法。”
阿艾石窟存有大量题记和部分壁画，主要在主室右侧壁和右券顶上，从题记与壁画内容来看，是一个集中反映了大乘佛教净土思想的石窟。壁画中的佛有阿弥陀佛、药师琉璃光佛、卢舍那佛，菩萨有文殊、观音、大势至和弥勒。题记中还出现十方佛、七佛和千佛。石窟正壁是一幅大型观无量寿经变画，目前还存中央部分，还有十六观和九横死的一小部分。观无量寿经变是阿艾石窟的主题内容，其中的十六观叙述释迦牟尼佛应摩羯陀国频婆沙罗王后、阿阁世王之母韦提希夫人(Vaidehi)之请，在频婆娑罗宫为信众讲述观想阿弥陀佛的身相和极乐净土庄严的十六种观想方法(十六观)。十六观中，以第九阿弥陀佛真身观为最重要之观行，经题亦依此而立。《观无量寿经》为刘宋畺良耶舍译，未发现梵本，亦无发现藏译本，新疆地区曾发现回鹘文译本的残片。它与《无量寿经》、《阿弥陀经》为净土信仰的根本经典，大概在东汉时期传人中国的，经历了南北朝时期的传播和发展，到唐代成为广泛流行一种信仰。药师琉璃光佛，简称药师佛，是东方净琉璃国的教主。此佛在行菩萨道时，曾发十二大愿，其中第七愿，愿成佛时，若诸有情，众病逼切，无救无归，无医无药，无亲无家，贫穷多苦，一闻其名号，众病悉除，身心安乐，家属资具，悉皆丰足乃至成佛，所以称为药师。又第二愿，愿成佛时，身如琉璃，内外明彻，净无瑕秽，光明广大，过于日月，所以称为琉璃光。
文殊菩萨与普贤菩萨为佛的胁侍，是一切菩萨之首。文殊菩萨与药师琉璃光佛、卢舍那佛这二佛都有密切的关系。据《华严经》，华严世界里的卢舍那佛、文殊菩萨、普贤菩萨并称“华严三圣”；另据《药师琉璃光七佛本愿功德经》，应文殊菩萨之请，佛陀曾经讲述药师琉璃光佛的功德及其过去行菩萨道时所发的八大愿或十二大愿。药师琉璃光佛则代表着东方净琉璃净土，观无量寿经变表现的是阿弥陀佛的西方净土。东方净土和西方净土思想都代表者普通大众 的愿望。卢舍那佛所阐述的“人人皆有佛性”，对广大民众有极强的诱惑力，促进了对卢舍那佛的信仰。另外，洞窟的左壁还残存坐佛、观音菩萨和弥勒菩萨。弥勒菩萨所代表的净土世界也是广大百姓所向往的理想境界。
库木吐喇第9窟是一个典型的龟兹式中心柱窟，正壁中部凿圆形拱龛，龛内塑像无存，龛下部绘5身立佛。券顶、正壁都绘满千佛。右甬道口处绘小立佛，券顶绘满千佛。甬道的内侧和顶部未作画。甬道外侧壁各绘一列舍利塔，另绘五列千佛。该窟有多处壁面未作画。在右甬道外侧壁西端绘一立佛像，已漫漶不清，仍可辨认出三界六道的内容。佛像有头光，左臂上部绘头光的天人像。下部绘四臂阿修罗，其中两臂高举手托日月，右臂上下各绘一身带头光的天人。躯干部分的图像从上往下可分五层：右肩上绘一口钟；第二层与第三层绘有头光的天人，呈坐姿；第四层绘束腰状的须弥山，似有龙形象，山的左侧为月亮，右侧为太阳，上下有海水；第五层绘一奔马。此像旁侧的榜题原有汉文题名，现仅存一“南”字。
根据阿艾石窟卢舍那佛名的题记和相关的壁画内容，可认定此立佛应该是华严系统的卢舍那佛。库木吐喇第9窟的立佛像也可以确定为卢舍那佛。有学者认为：“从唐代卢舍那佛图像来看，敦煌与龟兹的关系最为密切。敦煌以须弥山为中心的构图以及六道图像的布局，对龟兹地区这一图像产生了很大影响，如阿艾石窟(约建于8世纪)和库木吐拉石窟第9窟(10世纪左右)中的卢舍那佛像。”根据唐代在龟兹设立安西大都护府并有效管理西域的历史背景来看，应该是公元8世纪以后受到中原大乘佛教影响的结果。《旧唐书》卷198载：“长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇，自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万以镇之。”阿艾石窟是唐代居住在龟兹以汉人为主体的群体开凿的。阿艾石窟的题记乙巳年，推测可能为唐敬宗宝历元年(825)。库木吐喇第9窟属于回鹘时期的汉风洞窟，公元840年回鹘西迁在龟兹定居期间开凿的，所以断定在公元9—10世纪是比较合适的。但需要指出的是，龟兹地区发现的并能够确定为卢舍那图像的阿艾石窟、窟木吐喇第9窟与克孜尔第17、123窟的立佛，无论是内容上还是形式上都表现出明显的差异。
三 小乘佛教的法身观念
法身是相对于生身而言的。从四相或八相所显示的由生至死的过程就是佛陀的生身。佛陀涅槃后，生身不存在，但是法身仍然存在。对于什么是法身，各派别之间存在不同的看法。小乘佛教认为佛陀所证得的无漏功德，如三十七道品，佛之十力，四无畏、十八不共法以及佛陀的言教等是法身。《长阿含经》卷4《游行经》载：“世尊灭度，何其疾哉!大法沦翳，何其速哉!群生长衰，世间眼灭。”明确地提出了“法身不灭”，“法身常在”。小乘佛教的法身包括三部分含义。
第一，将佛陀所说的法与所制的戒律当作法身。佛涅槃后，火化佛的生身，收取舍利，造塔。后由大迦叶发起，在王舍城举行结集大会，结集佛说的经法与戒律，使僧团保持团结，并使佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如《增一阿含经》卷1说：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法。”经法的结集流传，就是释迦牟尼的法身常在。这一法身常在的思想，是以佛的舍利为生身，经与律为法身。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38载：“汝等苾刍，我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见!我令汝等每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也。”。《佛所行赞》卷5说波罗提木叉，即戒经，是汝大师。《佛般涅槃略说教诫经》载：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝等大师，若我住世无异此也。”
第二，佛的无漏功德法身，即戒律、禅定、智慧、解脱、解脱知见等五分法身，也称五蕴法身，不会因为佛的涅槃而消失。当阿难听到了舍利弗涅槃的消息时非常伤心，佛对他说：“阿难，彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶?”阿难白佛言：“不也，世尊。”“身”音义为犍度，意为“聚”的意思，也称作“蕴”。一般来说，众生的有漏五蕴色、受、想、行、识等必然要消亡的，也最终要无常灭去的。但是经过修行而达到觉悟者所具有的无漏五蕴，即戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅槃而消亡，这种无漏身，也称为五分法身，对于阿罗汉来说也是应当具备的，《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34载：“今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。”《大智度论》卷9提出了法性生身与父母生身二身说，认为法性生身是真实的，父母生身是方便的，并且将佛陀的九罪报解释为“是为方便，非实受罪”。有漏身与无漏身所成就的佛法，《杂心论》也称之为生身与法身。这样，佛的无漏功德法身，永远成为佛教弟子的归依处，五蕴法身并不因涅槃而消失。无漏就是没有烦恼的意义，说一切有部认为佛的三十二相生身是有漏的；而佛的无漏功德是出世的，名为法身，是无漏的。法藏部认为：“阿罗汉身皆是无漏。”《长阿含经》卷3“今于双树间，灭我无漏身”，与大众部的观点不同。
第三，观诸法空，就相当于见到佛陀的法身。佛在忉利天夏安居受岁已，还下阎浮提，各地的弟子，都来见佛礼佛，须菩提深观法相，证得了道果。佛陀认为须菩提是最先见佛而礼佛的。《大智度论》卷11载：“有华色比丘尼，最初礼佛。佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何?须菩提观诸法空，是为见佛法身。得真供养中最，非以致敬生身为供养也。”《大唐西域记》卷4也载：“汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身。”《佛垂般涅槃略说教诫经》说：“自今以后，诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”观一切法无常、空、无我，这正是佛陀要求弟子所要修行的。佛陀的伟大之处，正是证得法性空寂，也就是佛的法身。弟子经修行而达到同样的境地，也就是见到了佛的法身。
玄奘《大唐西域记》卷1关于龟兹国：“伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，则取印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净。”玄奘对龟兹佛教流派的记载是不容怀疑的。慧超《往五天竺国传》记载：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等也，汉僧行大乘法。”所谓“一切有”，是指一切事物的构成要素即各种法体的实有。而所谓法体实有，是指事物的本质属性是真实、永恒的存在，以此区别于现实的、具体的事物。现实的具体事物是由各种因缘和合而成的，没有独立存在的自体和主宰，故而虚假不实，无独立实体。同时，说一切有部又坚持“无我”学说，即认为人身由五蕴和合而成，没有一个永恒自在、独立的“我”存在。这种说法与原始佛教“人无我”观点一致的，而与后来大乘佛教主张的“法无我”思想有一定差距。