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内容提要：《豆棚闲话》是一部叙事手段独特而高明的话本小说。与以往的话本小说不同，其叙述者是明确的个人，因此也使叙述具有个性化色彩；其叙述过程中叙述者发生了转换。因此产生了对话的叙事方式。而对话的叙事方式使《豆棚闲话》的叙事充满了不确定性。即有不同的声音却没有固定的或者是主导的看法。而作者正是要通过各种不同的观点，重新审视一些约定俗成的问题。这种反省精神和明清之际思潮相一致，且领时代之先。
关键词：《豆棚闲话》、叙事学、话本小说
中图分类号：1207.41 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2008)03－99－103
《豆棚闲话》在叙事上突破了以前话本小说的叙事格局和叙事模式，引起了学人的极大兴趣，韩南、石昌渝、王晓初、李小菊、胡艳玲等分别从框架叙事、叙事层次、叙事空间等方面进行了研究…，但这些研究不同程度地存在着叙述内容和叙事形式脱节的现象。笔者认为这二者是不能分割的，本文就准备从这两者之间的联系谈一谈《豆棚闲话》的叙事特点。
叙述者：明确和转换
谈到叙事，首先就有一个叙述者的问题。在大多数话本小说中，作者采取说书的形式讲述故事，他所设计的叙述者是虚拟的，我们不知道叙述者的身份及其他的特征，只能从“若是说话的当时同年生，并肩长”等等语句中意识到他的存在。而在《豆棚闲话》中。叙述者开始明确化，十二则故事中的十则有明确的叙述者，如：《介之推火封妒妇》主要是两个老人讲述的；《范少伯水葬西施》、《党都司死枭生首》的叙述者是讲述第一则故事的两老人之一；《朝奉郎挥金倡霸》和《藩伯子散宅兴家》的叙述者是幼年未曾读书的一个人；《大和尚假意超升》、《首阳山叔齐变节》是个少年叙述的；《空青石蔚子开盲》是另一个少年讲的；《虎丘山假清客联盟》是其他一个人讲述的；最后一则《陈宅长论地谈天》是陈宅长讲述的。虽然这些讲述者的个性不是特别突出，但足以让我们初步认识他们：讲述介之推故事的两个老人见多识广，有一位年及五旬；其中接着讲述西施故事的那位老人是个训蒙教授，经历过战乱，且有忧患思维和避祸意识，正是在他的提议下，闲话结束；讲述朝奉郎故事的人幼年未曾读书，信奉因果报应，是所谓的“种瓜得瓜，种豆得豆”信奉者；讲述大和尚故事的少年具有“嘴尖舌快”的特点；讲述蔚蓝故事的少年算个“大雅”，出身宦门，小时娇养，不识一字，算得上“半斯不文”；讲述贾清客的这位信奉地理决定论；那位陈宅长住在城中，“姓陈名刚，字无欲，别号叫做陈无鬼，为人性气刚方，议论偏拗，年纪五十余岁，胸中无书不度”，尊儒批释批道等等。这种明确化的叙述者“或者由于知识的有限，或者由于价值体系的问题，或者由于年龄的差异，不那么可靠了”，从而打破了以前话本叙事的模式，打破了叙事的全知全能和叙述者的绝对权威。
《豆棚闲话》中的叙述者除了具有具体身份外，还是不断转换的。这表现在两个方面，第一，叙述者在同一叙事层面上的转移。如在《介之推火封妒妇》中，因为对女人的看法不同，叙述者从拿扇子的少年转移到一位年及五旬的老人身上，为了证明自己的观点，老人讲了一个女人变了鬼还妒的故事，接着叙述者又发生了转移，又有一位老者讲了一个变了神还妒的故事，这样在整个叙事中，叙事者发生了几次转移，形成了对话效果，也使整篇文章充满了张力。其他文章虽然表现得比较隐讳，但也存在叙述者转移的现象。如《虎丘山假清客联盟=》中，一开始就有关于苏州风气的讨论，讨论过程中也就发生着叙述者的转换。这种转换除了发生在每次谈话的过程中外，更主要的是，从整体上看，在整个豆棚闲话的过程中即多次谈话中，叙述者发生着激烈的转换，头两次故事的讲述主要是一个老人；但是到了第三次，老人缺席，这就产生了新的叙述者，是个少年；以后，叙述者又分别转移到嘴尖舌快的少年、半斯不文的少年、信奉地理决定论的人、陈宅长等人身上。
第二，除了叙述者在同一层面上转移外，还在不同层次发生转移。关于叙述者的不同层次，李小菊博士曾专门撰文谈及，实际上，叙述者不止有不同的层次，而且在各个层次之间也发生着移动，表现之一就是叙事者从高级层次转换到低级层次。我们现以《藩伯子散宅兴家》为例说明。作者虚拟了一个叙述者，讲述一群人在豆棚中闲话的情景，于是一个少年讲藩伯子散宅兴家的故事，就成为他的叙述内容。随着时间和故事的展开，在不知不觉中，我们从“听”一个人(这个叙述者就是作者设置的虚拟叙述者，通过他我们才知道整个豆棚发生的一切)叙述一个少年讲述藩伯子散宅兴家的故事的情景转换到我们“听”一个少年讲述藩伯子散宅兴家的故事，在这个过程中，叙述者也从虚拟的叙述者转移到少年身上；但转移还没有结束，少年又开始叙述山东青州府施茶庵的和尚给他讲的一个故事，这个故事就是藩伯子散宅兴家，到了这时最后一层的叙述者才真正出现——就是和尚。在这个例子中，整个叙述成为一个系统，包括三层叙事，相应的也包括三层叙述者，那就是虚拟的叙述者、少年、和尚；而且，叙述者逐次转移，一直到最低层次。所以，这个藩伯子散宅兴家的故事所具有的因果报应意义，只能说是老和尚的观点，这一点毫不奇怪，真正的和尚是应该相信这种看法的，至于少年，虚拟叙述者甚至作者是否具有这种观点，我们则要继续讨论。
叙述方式：对话和独白
在叙事中，除了叙事者外，还有叙事方式的问题。在小说中，叙事方式可以多种多样。如日记叙事，回忆叙事，场面叙事。梦叙事等等，但只有让叙事方式和内容有机地融合起来，使内容和主题得到最大程度的呈现，才是最成功、最合适的叙事方式。《豆棚闲话》采用的叙事方式主要是对话和独白。
先看对话叙事，《豆棚闲话》十二篇文章中的十篇采用了对话叙事，这主要表现在以下几个方面：一、叙事的是从对话展开的。《介之推火封妒妇》中叙事是因为一位拿扇子的少年看到一首说“最毒妇人心”的诗，认为“说得太过”，引发了老人的不同见解，从而展开了故事。《首阳山叔齐变节》中叙事的展开也是这样，尖刻的少年讲完和尚的欺世盗名之后，引起其中一人的不满，他提出一个问题：“……昨日主人翁煮豆请你，何不把煮豆的故事，说一个我们听听，也见你胸中本领，不是剿袭来的世情闲话。”这样叙事就从煮豆讲到曹丕兄弟，从曹丕兄弟讲到兄弟相处，进而讲到叔齐变节；二、叙事是在对话中结束的。《朝奉郎挥金倡霸》中的叙述者初步讲完故事后，大家对他讲的故事表示赞赏，而叙述者接口说：“在下幼年不曾读书，也是道听途说。远年故事，其间年代官衔，地名称呼。不过随口揪着，只要一时大家耳朵里轰轰好听……”。这里实际上才真正把故事讲完，把故事的来源、时间、地点等问题补充完整。作为同一个叙述者的《藩伯子散宅兴家》也是这样，当他讲完故事后，说：“……你道这段说话，不是游戏学的来得，也费些许本钱的了”。大家回答道：“我们豆棚之下说些故事，提起银子就陋相了。”叙述者这时才交代叙事的目的：“不为要钱说的，只要众人听了，该模仿的就该模仿，该惩创的就该惩创，不要虚度我这番佳话便是了。”三、叙事的过程就是对话的过程， 也即在对话情景之中进行叙事。《介之推火封妒妇》是最突出的表现。在谈话中，少年认为“最毒妇人心”的诗讲的太过；年及五旬的老者认为后生年轻，见识浅，说有个《妒鉴》专门讲妒妇的故事；另一个老人说《妒鉴》是讲现代的事，不足为奇，还有更奇怪的故事，就是女人变了鬼变了神还妒的故事；然后在谈话情境中，在众人的参与下，两个老人分别讲了两个故事。其他九篇的故事也都是在豆棚架下，在几个乡老后生的谈话中展开的。而且这种谈话是随意的，没有那种沙龙似的高雅和拘束，充满了自由和活泼的气氛(当然，最后陈宅长和众人的对话，实际上是不成功的，他用自己的话语权利取消了别人的发言权，但那种对话的情景仍让每个人的意见得以充分发挥，见下)。这样不论是经历沧桑的老者讲述动乱的悲惨，还是尖刻的少年讲述和尚的欺世盗名；不论是讲述朝奉郎的大智若愚，还是讲述清客的厚颜无耻，他们都是在对话的环境中展开的。他们不再是传统的说书人，他们的听众也不再是传统的听众，他们形成对话的互动关系，任何人都有自己的声音，而不再是失语者。
除了对话叙事外，《豆棚闲话》还用了独白叙事，这主要表现在《小乞儿真心孝义》和《渔阳道刘健儿试马》中。这两篇不像本书中的其他小说，采用对话的方式，而是由作者设置虚拟叙述者直接讲述，这里没有对话的场景，没有对话双方的参与，故事不是由对话产生，故事的结束也没有对话促进，只有虚拟叙事者的独自演讲，所以最后结束时的众人不管是合掌称道，还是说出：“我们坐在豆棚下，却像立在圈子外头，冷眼看那世情，不减桃源另一洞天也”的话头，他们都是在场时的缺场，他们好像在场，实际上，他们是失语者，没有见解，没有声音，叙事与他无关，正像他们自己说得那样“立在圈子外头”。这种独白叙事也造成了与对话叙事明显的区别。
但是独白白叙事和对话叙事并不是互相排斥的。上面提到的十篇采用对话叙事的文章中就存在着独白叙事。这是因为在对话过程中，每个人都要发出自己的声音，在用事实证明自己观点的同时，片断叙事产生了，这个叙事片断形成了次级叙事，这个次级叙事可以采用对话也可以采用独白。上面提到的十篇文章在采用对话叙事后的次级叙事中都采用了独白叙事，如《介之推火封妒妇》中的两个老头分别讲的两个故事实际上就是独白叙事。但我们能否说上面采用独白叙事的两篇中也存在对话叙事呢?这需要谨慎对待。独白叙事是专断的，在独白叙事之中可以采用对话叙事也可以不采用对话叙事，打个比方就是：甲讲故事，这是独白叙事，如果甲讲的故事是乙和丙的对话，而且他们的对话是成功的，那么它就是采用了对话叙事；如果甲讲的故事是乙或丙的故事甚至是乙和丙共同的故事，只要他们不是对话关系，那就采用了独白叙事。这样《小乞儿真心孝义》和《渔阳道刘健儿试马》在采用独白叙事的次级仍采用了独白叙事，至于独白叙事中的对话，那是更次一级和更片断的叙事，差了好几个层次，这里不再讨论。
更进一步说，从整体看来，《豆棚闲话》是对话叙事构成的独白叙事，作者采用虚拟叙述者讲述一群人在豆棚下闲话，第一层是虚拟叙述者的独白叙事，但次一级的叙事就是·群的闲话，这种闲话是构成了对话关系的，陈宅长的不信因果报应和“藩伯子散宅兴家”讲述者的相信因果报应形成一种交流的对话关系，而不是一方讲一方听的演讲关系。于是整个十二篇文章形成了一种对话关系。
作品采用对话叙事或独白叙事与上文提到的叙述者的明确和转换有关，叙述者只有明确后才可能发生转换，而当叙述者在同一层面上转移时，就会形成对话关系，也使整个故事呈现出对话叙事的状态；与此相反，当叙述者在同一层面上固定不动时，则会使整个故事呈现出独白叙事的状态。对话叙事和独白叙事又会使整个叙事风格和叙事目的呈现出独特的色彩。
叙事风格：独断和多元
叙事风格是由叙事所形成的叙事风貌。《豆棚闲话》采用了对话叙事和独白叙事，使整个的叙事风貌呈现出灵动的状态。独白叙事是独断的，他可以根据自己的喜好把故事叙述得偏激和完满。《小乞儿真心孝义》就是这样，叙述者认为“人口中说的言语，大则关乎国运，小则关乎一身”，结果吴贤的故事就做了证明，吴贤因为说一句“人生天地间，上不做玉皇大帝，下情愿做卑田乞儿”的话，后人只能行乞。这是非常独断的叙事，不但现代人看着好笑，就是当时豆棚下闲话的好多人也不完全赞成。但就是因为叙事者掌握着绝对权利，故事也就随着自己的意愿随意发展，根本不要顾及事实逻辑。而且这篇叙事所渲染的“孝”也是私人的、独断的，小乞儿说的“今见富贵缙绅之家，一膺新命，双亲远离，虽有忆念之心，关河阻隔，徒望白云，一番悲叹。不幸一朝见背，即有同僚当道绫绵吊奠鞔章，及朝廷赐有焚黄祭葬，优恤重典，也只好墓顶夸张，坟头热闹。及至拜扫之余，儿女归家，灯前笑语，狐狸琢上，向月哀鸣……家中纵有黄金百万，能买我母亲生前一笑哉?”一番话，是和当时出人头地、光宗耀祖的主流观念相矛盾的。这一切都说明了，这个虚拟叙述者的独白叙事是独断的，也是私人的。
但在对话叙事中，叙述者却没有那么幸运。他可以在自己的独白叙述中，独断而偏激。如《大和尚假意超升》中的叙述者认为老和尚可恨，就在独白叙述中宣称：“……说个世情中有最不服人的一段话头，教各位听了，猛然想着，也要痛恨起来……独有释教，这个法门参杂的紧……原没有什么果报轮回之说。只因后来的人无端穿墼，说出许多地狱天堂，就起了骗人章本……”，并讲了两个故事，一个是普明寺的一群和尚为了骗人所犯下的滔天罪行，另一个是死灰和尚想骗人却骗了自己。这个故事是独断的，做出“世上没有因果报应，那是和尚为骗人所杜撰的邪说”的论断；也是圆满的，因为他用事实证明了自己的观点。这位叙述者是够偏激的，但还没偏激到《陈宅长论地谈天》中的陈宅长那种程度，这位叙述者还认为：“……难道这一派都是歹人不成?其中也有度世金仙，现身佛子，登坛说法，救拨沉迷。如达摩西来，生公出世，他却在心性上参悟道理，点化世人说几句偈语，留几句名言，千古人所不及，委实足以服人……”，有分别的加以肯定。陈宅长则全盘否定，他从佛祖出生时杀母，又从报应、忏悔、欺世盗名等十条大罪抨击佛教，作了彻底的颠覆。这说明陈宅长的叙述也是独断的，当然也是自为圆满的，因为他的叙事完成了他要表达的内容，并且表达的充分有力。
但这两位叙述者都是在对话情景中完成叙事的，叙述者没有绝对权威，叙述的效果要靠对话双方的参与。当对话的另一方表达出自己的观点，也就造成了叙事的多元风格，使原先的独白叙述形成张力和紧张。《大和尚假意超升》中的叙述者把老和尚做了一番淋漓尽致的嘲讽后，很快引起其中一人的反驳：“大和尚近来委实太多。惹人厌恶。但仁兄嘴尖舌快，太说得刻毒……”，这说明对话的另一方对这种观点是有保留的。至于陈宅长虽然想用话语权利压制对方，但对方的“四大皆空，阳神不减。佛老之论总无沾滞，不过存此真性，可以长生永命，亦天人之正理也。先生言之何其僻也!”和“天下事被此老迂僻之论败坏者多矣”的反应说明了对话另一方的存在。正是在对话双方的互相保留和修正之中，整个叙事呈现出开放和不完成状态。 对话叙事的介入，不但使单篇的叙事形成多元状态，也使整个豆棚闲话呈现出多元状态。我们知道十二篇文章中的十篇有明确的叙述者。由于年龄、经历、学养、个性的不同，这些叙述者所讲述的故事也就呈现不同的风格。经历战乱的老人讲述的《党都司死枭生首》让人悲愤凛然；幼年未曾读书的叙述者讲的《藩伯子散宅兴家》充满了劝化色彩；少年讲述的《首阳山叔齐变节》充斥着调侃和解构；另一位少年讲述的《空青石蔚子开盲》则有神话和梦幻色彩等等。但这所有的叙述都是在豆棚闲话的情境下产生的’，相互之间进行影响和重组。这篇的偏激和那篇的圆融形成对话(如《=大和尚假意超升》和《陈宅长论地谈天》)，这篇的结构和那篇的解构形成交流(如《藩伯子散宅兴家》和《大和尚假意超升》对因果报应的不同态度)，也使整个叙述呈现出多元风格，并进而使整个叙述呈现出开放状态。
叙事目的：反省和解构
对话叙事不但使叙事风格形成多元状态，也使叙事充满了不确定性，一切都是开放的，未完成的。《豆棚闲话》就是这样，在这里什么观点都可以呈现，但却没有固定的或者是主导的看法。这正反映出作者反省的精神，他就是通过各种不同甚至针锋相对的观点，重新审视一些约定形成的问题，诸如因果报应、天道、朝代更替等等。以刚才涉及到的对佛教和因果报应的看法为例，《大和尚假意超升》的叙述者比较圆融，但仍引起人的不满；至于陈宅长的看法则是绝对极端，没有回旋的余地，引起的不满更多。实际上牵涉到佛教和因果报应的篇章还有《=藩伯子散宅兴家》、《小乞儿真心孝义》、《空青石蔚子开盲》、《虎丘山假清客联盟》等。《藩伯子散宅兴家》的叙述者是绝对相信因果报应的。宣称：“……再没有小时放辟邪侈，后来有收成结果的；也没有祖宗行势作恶，子孙得长远受用的。古语云‘种瓜得瓜种豆得豆’。分明见天地间阴阳造化具有本根，积得一分阴骘，才得一分享用……”；《小乞儿真心孝义》、《空青石蔚子开盲》也相信因果报应；《虎丘山假清客联盟》则对败类和尚进行抨击和嘲讽。在对佛教和因果报应的不同表述中，它的合理性和非合理性不知不觉中已经呈现出来。这样，约定俗成的观念，不再是简单的正确错误问题，而可能是错中有对对中有错；相应的也迫使人们抛开二元对立式的简单思维，采用多元和开放的思维模式去重新认识世界。书中对天道和朝代更替的表述也是这样，对此韩南先生的《中国白话小说史》和朱海燕的博士论文《明清易代和话本小说的变迁》都有精彩的论述，这里不赘。当然这一切都要归功于对话叙事，因为对话叙事的民主和开放，才使各种观点能够和平共处，从而对各种问题的看法达到一个很高的程度。
由于反省，作者也就充满了解构和怀疑精神，对传统的圣人以及传统的道德进行重新审视。介之推是晋文公的从难之臣，跟随君主吃尽了千辛万苦，功成却不受禄，是中国文化中的道德典型。但在《介之推火封妒妇》中，却变成了怕老婆的凡夫俗子，他的不出去做官，不是因为他的道德高尚，而是因为老婆不让他出去；他的烧死也不是因为不想受禄，而是怕别人看见自己受气的窝囊样。这样叙事“避开了和这主体往往相伴而来的道德说教，而且剥去了原来传说的道德意义”，从而实现了对道德的解构。被解构的不单单是介之推这一个，还有叔齐、范蠡等道德典型，在《首阳山叔齐变节》中叔齐成了一个投机者，没有永远的道德，只有无尽的算计，最后投降了新朝；而在《范少伯水葬西施》中范蠡成了一个心狠手辣的小人，算计吴国是侥幸成功，当官时处处为自己捞钱，因为西施知道自己的底细把她推到江中淹死。在“莽将二十一史掀翻”(《豆棚闲话序》)以及“翻驳叔齐”和“唐突西施”(第七则总评)中解构了历史，消解了原来的道德意义。
对道德的这种态度也许是出自对道德神话的清醒认识。在传统文化中，人们认为道德具有无穷的力量，它可以感动上苍，从而实现理想化的结果，实现人道与天道的统一。换句话说，他们已经把道德神话化。但在《豆棚闲话》的作者看来。情况恐怕不是这样，人世的道德作用有限，人世与宇宙并不是紧紧相连的。《陈宅长论地谈天》中，当有人问到“金主渡扬子江水不及马腹”和“元太子北逃至大河无船，空中献一金桥渡河而去”的怪异现象时，陈宅长的回答是：“天地造化之气，不足者助之，有余者损之。夏商之前，人生极少，故天运多生圣贤，以生养生民。至周家八百年太平之后，人生极多，则暴恶亦多。良善极少。天道恶人之多，故生好杀之人，彼争此战。如生白起坑赵卒四十万人。柳盗跖横行天下，寿终于家。助金主返江以乱中原。赐元太子金桥以存其后，原非天道无知。乃损其有余故也。”这里虽指出人道与天道的相关，但更强调天道的自主性；而且“他提出盗跖得以安享天年之事，也是表示对宇宙道德信念的怀疑”。这种对人道与天道的反思(实际上就是对道德的反思)还有很多，朱海燕的博士论文《明清易代和话本小说的变迁》对此有精彩的论述，这里不再重述。需要注意的是，这种反思是与当时的学术界是一致的，并且领时代之先，艾尔曼就指出：因为明清的异代，“1644年之后，提倡道德人格完善之风急剧衰退了；”而且指出：“儒家世界观是实现传统经说关注的核心内容——天人相谐——的媒介。清代对自然秩序无规律性，不和谐性却有深刻认知”，所以产生了“对理想秩序宇宙和谐性及传统天人合一模式的批评”。这种对道德和天命的反思，在其他小说中也偶有出现，如李渔在《美男子避惑反生疑》中对清官的反思以及对清官能够把握天命的怀疑等等。但在反思的彻底性和全面性，还是《豆棚闲话》稍胜一筹。由此看来，我们不得不佩服作者思想的深刻与前瞻!
关键词：《豆棚闲话》、叙事学、话本小说
中图分类号：1207.41 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2008)03－99－103
《豆棚闲话》在叙事上突破了以前话本小说的叙事格局和叙事模式，引起了学人的极大兴趣，韩南、石昌渝、王晓初、李小菊、胡艳玲等分别从框架叙事、叙事层次、叙事空间等方面进行了研究…，但这些研究不同程度地存在着叙述内容和叙事形式脱节的现象。笔者认为这二者是不能分割的，本文就准备从这两者之间的联系谈一谈《豆棚闲话》的叙事特点。
叙述者：明确和转换
谈到叙事，首先就有一个叙述者的问题。在大多数话本小说中，作者采取说书的形式讲述故事，他所设计的叙述者是虚拟的，我们不知道叙述者的身份及其他的特征，只能从“若是说话的当时同年生，并肩长”等等语句中意识到他的存在。而在《豆棚闲话》中。叙述者开始明确化，十二则故事中的十则有明确的叙述者，如：《介之推火封妒妇》主要是两个老人讲述的；《范少伯水葬西施》、《党都司死枭生首》的叙述者是讲述第一则故事的两老人之一；《朝奉郎挥金倡霸》和《藩伯子散宅兴家》的叙述者是幼年未曾读书的一个人；《大和尚假意超升》、《首阳山叔齐变节》是个少年叙述的；《空青石蔚子开盲》是另一个少年讲的；《虎丘山假清客联盟》是其他一个人讲述的；最后一则《陈宅长论地谈天》是陈宅长讲述的。虽然这些讲述者的个性不是特别突出，但足以让我们初步认识他们：讲述介之推故事的两个老人见多识广，有一位年及五旬；其中接着讲述西施故事的那位老人是个训蒙教授，经历过战乱，且有忧患思维和避祸意识，正是在他的提议下，闲话结束；讲述朝奉郎故事的人幼年未曾读书，信奉因果报应，是所谓的“种瓜得瓜，种豆得豆”信奉者；讲述大和尚故事的少年具有“嘴尖舌快”的特点；讲述蔚蓝故事的少年算个“大雅”，出身宦门，小时娇养，不识一字，算得上“半斯不文”；讲述贾清客的这位信奉地理决定论；那位陈宅长住在城中，“姓陈名刚，字无欲，别号叫做陈无鬼，为人性气刚方，议论偏拗，年纪五十余岁，胸中无书不度”，尊儒批释批道等等。这种明确化的叙述者“或者由于知识的有限，或者由于价值体系的问题，或者由于年龄的差异，不那么可靠了”，从而打破了以前话本叙事的模式，打破了叙事的全知全能和叙述者的绝对权威。
《豆棚闲话》中的叙述者除了具有具体身份外，还是不断转换的。这表现在两个方面，第一，叙述者在同一叙事层面上的转移。如在《介之推火封妒妇》中，因为对女人的看法不同，叙述者从拿扇子的少年转移到一位年及五旬的老人身上，为了证明自己的观点，老人讲了一个女人变了鬼还妒的故事，接着叙述者又发生了转移，又有一位老者讲了一个变了神还妒的故事，这样在整个叙事中，叙事者发生了几次转移，形成了对话效果，也使整篇文章充满了张力。其他文章虽然表现得比较隐讳，但也存在叙述者转移的现象。如《虎丘山假清客联盟=》中，一开始就有关于苏州风气的讨论，讨论过程中也就发生着叙述者的转换。这种转换除了发生在每次谈话的过程中外，更主要的是，从整体上看，在整个豆棚闲话的过程中即多次谈话中，叙述者发生着激烈的转换，头两次故事的讲述主要是一个老人；但是到了第三次，老人缺席，这就产生了新的叙述者，是个少年；以后，叙述者又分别转移到嘴尖舌快的少年、半斯不文的少年、信奉地理决定论的人、陈宅长等人身上。
第二，除了叙述者在同一层面上转移外，还在不同层次发生转移。关于叙述者的不同层次，李小菊博士曾专门撰文谈及，实际上，叙述者不止有不同的层次，而且在各个层次之间也发生着移动，表现之一就是叙事者从高级层次转换到低级层次。我们现以《藩伯子散宅兴家》为例说明。作者虚拟了一个叙述者，讲述一群人在豆棚中闲话的情景，于是一个少年讲藩伯子散宅兴家的故事，就成为他的叙述内容。随着时间和故事的展开，在不知不觉中，我们从“听”一个人(这个叙述者就是作者设置的虚拟叙述者，通过他我们才知道整个豆棚发生的一切)叙述一个少年讲述藩伯子散宅兴家的故事的情景转换到我们“听”一个少年讲述藩伯子散宅兴家的故事，在这个过程中，叙述者也从虚拟的叙述者转移到少年身上；但转移还没有结束，少年又开始叙述山东青州府施茶庵的和尚给他讲的一个故事，这个故事就是藩伯子散宅兴家，到了这时最后一层的叙述者才真正出现——就是和尚。在这个例子中，整个叙述成为一个系统，包括三层叙事，相应的也包括三层叙述者，那就是虚拟的叙述者、少年、和尚；而且，叙述者逐次转移，一直到最低层次。所以，这个藩伯子散宅兴家的故事所具有的因果报应意义，只能说是老和尚的观点，这一点毫不奇怪，真正的和尚是应该相信这种看法的，至于少年，虚拟叙述者甚至作者是否具有这种观点，我们则要继续讨论。
叙述方式：对话和独白
在叙事中，除了叙事者外，还有叙事方式的问题。在小说中，叙事方式可以多种多样。如日记叙事，回忆叙事，场面叙事。梦叙事等等，但只有让叙事方式和内容有机地融合起来，使内容和主题得到最大程度的呈现，才是最成功、最合适的叙事方式。《豆棚闲话》采用的叙事方式主要是对话和独白。
先看对话叙事，《豆棚闲话》十二篇文章中的十篇采用了对话叙事，这主要表现在以下几个方面：一、叙事的是从对话展开的。《介之推火封妒妇》中叙事是因为一位拿扇子的少年看到一首说“最毒妇人心”的诗，认为“说得太过”，引发了老人的不同见解，从而展开了故事。《首阳山叔齐变节》中叙事的展开也是这样，尖刻的少年讲完和尚的欺世盗名之后，引起其中一人的不满，他提出一个问题：“……昨日主人翁煮豆请你，何不把煮豆的故事，说一个我们听听，也见你胸中本领，不是剿袭来的世情闲话。”这样叙事就从煮豆讲到曹丕兄弟，从曹丕兄弟讲到兄弟相处，进而讲到叔齐变节；二、叙事是在对话中结束的。《朝奉郎挥金倡霸》中的叙述者初步讲完故事后，大家对他讲的故事表示赞赏，而叙述者接口说：“在下幼年不曾读书，也是道听途说。远年故事，其间年代官衔，地名称呼。不过随口揪着，只要一时大家耳朵里轰轰好听……”。这里实际上才真正把故事讲完，把故事的来源、时间、地点等问题补充完整。作为同一个叙述者的《藩伯子散宅兴家》也是这样，当他讲完故事后，说：“……你道这段说话，不是游戏学的来得，也费些许本钱的了”。大家回答道：“我们豆棚之下说些故事，提起银子就陋相了。”叙述者这时才交代叙事的目的：“不为要钱说的，只要众人听了，该模仿的就该模仿，该惩创的就该惩创，不要虚度我这番佳话便是了。”三、叙事的过程就是对话的过程， 也即在对话情景之中进行叙事。《介之推火封妒妇》是最突出的表现。在谈话中，少年认为“最毒妇人心”的诗讲的太过；年及五旬的老者认为后生年轻，见识浅，说有个《妒鉴》专门讲妒妇的故事；另一个老人说《妒鉴》是讲现代的事，不足为奇，还有更奇怪的故事，就是女人变了鬼变了神还妒的故事；然后在谈话情境中，在众人的参与下，两个老人分别讲了两个故事。其他九篇的故事也都是在豆棚架下，在几个乡老后生的谈话中展开的。而且这种谈话是随意的，没有那种沙龙似的高雅和拘束，充满了自由和活泼的气氛(当然，最后陈宅长和众人的对话，实际上是不成功的，他用自己的话语权利取消了别人的发言权，但那种对话的情景仍让每个人的意见得以充分发挥，见下)。这样不论是经历沧桑的老者讲述动乱的悲惨，还是尖刻的少年讲述和尚的欺世盗名；不论是讲述朝奉郎的大智若愚，还是讲述清客的厚颜无耻，他们都是在对话的环境中展开的。他们不再是传统的说书人，他们的听众也不再是传统的听众，他们形成对话的互动关系，任何人都有自己的声音，而不再是失语者。
除了对话叙事外，《豆棚闲话》还用了独白叙事，这主要表现在《小乞儿真心孝义》和《渔阳道刘健儿试马》中。这两篇不像本书中的其他小说，采用对话的方式，而是由作者设置虚拟叙述者直接讲述，这里没有对话的场景，没有对话双方的参与，故事不是由对话产生，故事的结束也没有对话促进，只有虚拟叙事者的独自演讲，所以最后结束时的众人不管是合掌称道，还是说出：“我们坐在豆棚下，却像立在圈子外头，冷眼看那世情，不减桃源另一洞天也”的话头，他们都是在场时的缺场，他们好像在场，实际上，他们是失语者，没有见解，没有声音，叙事与他无关，正像他们自己说得那样“立在圈子外头”。这种独白叙事也造成了与对话叙事明显的区别。
但是独白白叙事和对话叙事并不是互相排斥的。上面提到的十篇采用对话叙事的文章中就存在着独白叙事。这是因为在对话过程中，每个人都要发出自己的声音，在用事实证明自己观点的同时，片断叙事产生了，这个叙事片断形成了次级叙事，这个次级叙事可以采用对话也可以采用独白。上面提到的十篇文章在采用对话叙事后的次级叙事中都采用了独白叙事，如《介之推火封妒妇》中的两个老头分别讲的两个故事实际上就是独白叙事。但我们能否说上面采用独白叙事的两篇中也存在对话叙事呢?这需要谨慎对待。独白叙事是专断的，在独白叙事之中可以采用对话叙事也可以不采用对话叙事，打个比方就是：甲讲故事，这是独白叙事，如果甲讲的故事是乙和丙的对话，而且他们的对话是成功的，那么它就是采用了对话叙事；如果甲讲的故事是乙或丙的故事甚至是乙和丙共同的故事，只要他们不是对话关系，那就采用了独白叙事。这样《小乞儿真心孝义》和《渔阳道刘健儿试马》在采用独白叙事的次级仍采用了独白叙事，至于独白叙事中的对话，那是更次一级和更片断的叙事，差了好几个层次，这里不再讨论。
更进一步说，从整体看来，《豆棚闲话》是对话叙事构成的独白叙事，作者采用虚拟叙述者讲述一群人在豆棚下闲话，第一层是虚拟叙述者的独白叙事，但次一级的叙事就是·群的闲话，这种闲话是构成了对话关系的，陈宅长的不信因果报应和“藩伯子散宅兴家”讲述者的相信因果报应形成一种交流的对话关系，而不是一方讲一方听的演讲关系。于是整个十二篇文章形成了一种对话关系。
作品采用对话叙事或独白叙事与上文提到的叙述者的明确和转换有关，叙述者只有明确后才可能发生转换，而当叙述者在同一层面上转移时，就会形成对话关系，也使整个故事呈现出对话叙事的状态；与此相反，当叙述者在同一层面上固定不动时，则会使整个故事呈现出独白叙事的状态。对话叙事和独白叙事又会使整个叙事风格和叙事目的呈现出独特的色彩。
叙事风格：独断和多元
叙事风格是由叙事所形成的叙事风貌。《豆棚闲话》采用了对话叙事和独白叙事，使整个的叙事风貌呈现出灵动的状态。独白叙事是独断的，他可以根据自己的喜好把故事叙述得偏激和完满。《小乞儿真心孝义》就是这样，叙述者认为“人口中说的言语，大则关乎国运，小则关乎一身”，结果吴贤的故事就做了证明，吴贤因为说一句“人生天地间，上不做玉皇大帝，下情愿做卑田乞儿”的话，后人只能行乞。这是非常独断的叙事，不但现代人看着好笑，就是当时豆棚下闲话的好多人也不完全赞成。但就是因为叙事者掌握着绝对权利，故事也就随着自己的意愿随意发展，根本不要顾及事实逻辑。而且这篇叙事所渲染的“孝”也是私人的、独断的，小乞儿说的“今见富贵缙绅之家，一膺新命，双亲远离，虽有忆念之心，关河阻隔，徒望白云，一番悲叹。不幸一朝见背，即有同僚当道绫绵吊奠鞔章，及朝廷赐有焚黄祭葬，优恤重典，也只好墓顶夸张，坟头热闹。及至拜扫之余，儿女归家，灯前笑语，狐狸琢上，向月哀鸣……家中纵有黄金百万，能买我母亲生前一笑哉?”一番话，是和当时出人头地、光宗耀祖的主流观念相矛盾的。这一切都说明了，这个虚拟叙述者的独白叙事是独断的，也是私人的。
但在对话叙事中，叙述者却没有那么幸运。他可以在自己的独白叙述中，独断而偏激。如《大和尚假意超升》中的叙述者认为老和尚可恨，就在独白叙述中宣称：“……说个世情中有最不服人的一段话头，教各位听了，猛然想着，也要痛恨起来……独有释教，这个法门参杂的紧……原没有什么果报轮回之说。只因后来的人无端穿墼，说出许多地狱天堂，就起了骗人章本……”，并讲了两个故事，一个是普明寺的一群和尚为了骗人所犯下的滔天罪行，另一个是死灰和尚想骗人却骗了自己。这个故事是独断的，做出“世上没有因果报应，那是和尚为骗人所杜撰的邪说”的论断；也是圆满的，因为他用事实证明了自己的观点。这位叙述者是够偏激的，但还没偏激到《陈宅长论地谈天》中的陈宅长那种程度，这位叙述者还认为：“……难道这一派都是歹人不成?其中也有度世金仙，现身佛子，登坛说法，救拨沉迷。如达摩西来，生公出世，他却在心性上参悟道理，点化世人说几句偈语，留几句名言，千古人所不及，委实足以服人……”，有分别的加以肯定。陈宅长则全盘否定，他从佛祖出生时杀母，又从报应、忏悔、欺世盗名等十条大罪抨击佛教，作了彻底的颠覆。这说明陈宅长的叙述也是独断的，当然也是自为圆满的，因为他的叙事完成了他要表达的内容，并且表达的充分有力。
但这两位叙述者都是在对话情景中完成叙事的，叙述者没有绝对权威，叙述的效果要靠对话双方的参与。当对话的另一方表达出自己的观点，也就造成了叙事的多元风格，使原先的独白叙述形成张力和紧张。《大和尚假意超升》中的叙述者把老和尚做了一番淋漓尽致的嘲讽后，很快引起其中一人的反驳：“大和尚近来委实太多。惹人厌恶。但仁兄嘴尖舌快，太说得刻毒……”，这说明对话的另一方对这种观点是有保留的。至于陈宅长虽然想用话语权利压制对方，但对方的“四大皆空，阳神不减。佛老之论总无沾滞，不过存此真性，可以长生永命，亦天人之正理也。先生言之何其僻也!”和“天下事被此老迂僻之论败坏者多矣”的反应说明了对话另一方的存在。正是在对话双方的互相保留和修正之中，整个叙事呈现出开放和不完成状态。 对话叙事的介入，不但使单篇的叙事形成多元状态，也使整个豆棚闲话呈现出多元状态。我们知道十二篇文章中的十篇有明确的叙述者。由于年龄、经历、学养、个性的不同，这些叙述者所讲述的故事也就呈现不同的风格。经历战乱的老人讲述的《党都司死枭生首》让人悲愤凛然；幼年未曾读书的叙述者讲的《藩伯子散宅兴家》充满了劝化色彩；少年讲述的《首阳山叔齐变节》充斥着调侃和解构；另一位少年讲述的《空青石蔚子开盲》则有神话和梦幻色彩等等。但这所有的叙述都是在豆棚闲话的情境下产生的’，相互之间进行影响和重组。这篇的偏激和那篇的圆融形成对话(如《=大和尚假意超升》和《陈宅长论地谈天》)，这篇的结构和那篇的解构形成交流(如《藩伯子散宅兴家》和《大和尚假意超升》对因果报应的不同态度)，也使整个叙述呈现出多元风格，并进而使整个叙述呈现出开放状态。
叙事目的：反省和解构
对话叙事不但使叙事风格形成多元状态，也使叙事充满了不确定性，一切都是开放的，未完成的。《豆棚闲话》就是这样，在这里什么观点都可以呈现，但却没有固定的或者是主导的看法。这正反映出作者反省的精神，他就是通过各种不同甚至针锋相对的观点，重新审视一些约定形成的问题，诸如因果报应、天道、朝代更替等等。以刚才涉及到的对佛教和因果报应的看法为例，《大和尚假意超升》的叙述者比较圆融，但仍引起人的不满；至于陈宅长的看法则是绝对极端，没有回旋的余地，引起的不满更多。实际上牵涉到佛教和因果报应的篇章还有《=藩伯子散宅兴家》、《小乞儿真心孝义》、《空青石蔚子开盲》、《虎丘山假清客联盟》等。《藩伯子散宅兴家》的叙述者是绝对相信因果报应的。宣称：“……再没有小时放辟邪侈，后来有收成结果的；也没有祖宗行势作恶，子孙得长远受用的。古语云‘种瓜得瓜种豆得豆’。分明见天地间阴阳造化具有本根，积得一分阴骘，才得一分享用……”；《小乞儿真心孝义》、《空青石蔚子开盲》也相信因果报应；《虎丘山假清客联盟》则对败类和尚进行抨击和嘲讽。在对佛教和因果报应的不同表述中，它的合理性和非合理性不知不觉中已经呈现出来。这样，约定俗成的观念，不再是简单的正确错误问题，而可能是错中有对对中有错；相应的也迫使人们抛开二元对立式的简单思维，采用多元和开放的思维模式去重新认识世界。书中对天道和朝代更替的表述也是这样，对此韩南先生的《中国白话小说史》和朱海燕的博士论文《明清易代和话本小说的变迁》都有精彩的论述，这里不赘。当然这一切都要归功于对话叙事，因为对话叙事的民主和开放，才使各种观点能够和平共处，从而对各种问题的看法达到一个很高的程度。
由于反省，作者也就充满了解构和怀疑精神，对传统的圣人以及传统的道德进行重新审视。介之推是晋文公的从难之臣，跟随君主吃尽了千辛万苦，功成却不受禄，是中国文化中的道德典型。但在《介之推火封妒妇》中，却变成了怕老婆的凡夫俗子，他的不出去做官，不是因为他的道德高尚，而是因为老婆不让他出去；他的烧死也不是因为不想受禄，而是怕别人看见自己受气的窝囊样。这样叙事“避开了和这主体往往相伴而来的道德说教，而且剥去了原来传说的道德意义”，从而实现了对道德的解构。被解构的不单单是介之推这一个，还有叔齐、范蠡等道德典型，在《首阳山叔齐变节》中叔齐成了一个投机者，没有永远的道德，只有无尽的算计，最后投降了新朝；而在《范少伯水葬西施》中范蠡成了一个心狠手辣的小人，算计吴国是侥幸成功，当官时处处为自己捞钱，因为西施知道自己的底细把她推到江中淹死。在“莽将二十一史掀翻”(《豆棚闲话序》)以及“翻驳叔齐”和“唐突西施”(第七则总评)中解构了历史，消解了原来的道德意义。
对道德的这种态度也许是出自对道德神话的清醒认识。在传统文化中，人们认为道德具有无穷的力量，它可以感动上苍，从而实现理想化的结果，实现人道与天道的统一。换句话说，他们已经把道德神话化。但在《豆棚闲话》的作者看来。情况恐怕不是这样，人世的道德作用有限，人世与宇宙并不是紧紧相连的。《陈宅长论地谈天》中，当有人问到“金主渡扬子江水不及马腹”和“元太子北逃至大河无船，空中献一金桥渡河而去”的怪异现象时，陈宅长的回答是：“天地造化之气，不足者助之，有余者损之。夏商之前，人生极少，故天运多生圣贤，以生养生民。至周家八百年太平之后，人生极多，则暴恶亦多。良善极少。天道恶人之多，故生好杀之人，彼争此战。如生白起坑赵卒四十万人。柳盗跖横行天下，寿终于家。助金主返江以乱中原。赐元太子金桥以存其后，原非天道无知。乃损其有余故也。”这里虽指出人道与天道的相关，但更强调天道的自主性；而且“他提出盗跖得以安享天年之事，也是表示对宇宙道德信念的怀疑”。这种对人道与天道的反思(实际上就是对道德的反思)还有很多，朱海燕的博士论文《明清易代和话本小说的变迁》对此有精彩的论述，这里不再重述。需要注意的是，这种反思是与当时的学术界是一致的，并且领时代之先，艾尔曼就指出：因为明清的异代，“1644年之后，提倡道德人格完善之风急剧衰退了；”而且指出：“儒家世界观是实现传统经说关注的核心内容——天人相谐——的媒介。清代对自然秩序无规律性，不和谐性却有深刻认知”，所以产生了“对理想秩序宇宙和谐性及传统天人合一模式的批评”。这种对道德和天命的反思，在其他小说中也偶有出现，如李渔在《美男子避惑反生疑》中对清官的反思以及对清官能够把握天命的怀疑等等。但在反思的彻底性和全面性，还是《豆棚闲话》稍胜一筹。由此看来，我们不得不佩服作者思想的深刻与前瞻!