《离骚》的温度

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  /壹/
  《离骚》是中国文学史上最伟大的诗篇之一。“其所倾诉的,是屈原为坚持自己理想和人格而经受的种种不幸,他的顽强的斗争、追求和由于眷恋故国而决意献出自己生命的悲愤。”(章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著》增订本)一句话,这是“一个崇高而痛苦的灵魂的自传”。然而,一个时期以来,因为受特定历史的局限,研究者多从诗歌表层出发,将其看作是屈原政治经历集中反映的“悲剧性传记”,是一首政治长诗。这自然是不错的。《离骚》从一开始就具有不同寻常的政治意味。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中就说:“屈平疾王听之不聪也,谗谄之蔽明也,邪曲之害公也,方正之不容也,故忧愁幽思而作《离骚》。”明确将《离骚》的写作与屈原的政治经历结合在一起。他的《报任安书》也说:“屈原放逐,乃赋《离骚》。”也是同样的意思。
  不过,如果只是停留在政治层面来解读《离骚》,那显然是对诗歌深刻内涵与丰厚意蕴的泛化,也是对诗歌所蕴含的深沉情感的遮蔽与忽视。因此,司马迁接着说:
  《离骚》者,犹离忧也。夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人穷则反本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也。屈平正道直行,竭忠尽智以事其君,谗人间之,可谓穷矣。信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?屈平之作《离骚》,盖自怨生也。
  他拈出一个“怨”字——“屈平之作《离骚》,盖自怨生也”,这就将《离骚》的意蕴更多归结到了情感的层面,从而引导读者从个人的情感和精神世界去探寻诗歌的旨归。“《离骚》者,犹离忧也。”离,通“罹”,“离忧”就是遭受忧愁。班固在《离骚赞序》中进一步解释:“离,犹遭也;骚,忧也,明己遭忧作辞也。”王逸《楚辞章句》看法虽与此略异,但思路却是一致的:“离,别也;骚,愁也。”“言己放逐别离,中心愁思。”以“别愁”来解释“离骚”,强调诗中的愁思。此后,刘勰在《文心雕龙·辨骚》中反复说:“每一顾而掩涕,叹君门之九重,忠怨之辞也。”“其叙情怨,则郁伊而易感;述离居,则怆怏而难怀。”而《离骚》和《九章》等更是“朗丽以哀志”——刘勰所关注的重点依然是其中的“怨”与“哀”。
  现代学者在继承这一思路的基础上,又做了新的开拓。研究者进一步从人的情感世界与心灵历程的角度提出:《离骚》不仅仅是诗人的自叙传与政治抒情之作,更是“我国抒情诗的无可比拟的典范”,高扬着“‘抒情说’的光辉旗帜”(赵逵夫《屈骚探幽》);是诗人的一首“心灵史诗”——作者试图由“人之初”的精神原点出发,开始精神的突围,但却是精神突围的无终点化,因而最终不得不重回“人之初”的怀抱(杨义《楚辞诗学》);也是屈原人生态度的抉择与生死的抉择(赵沛霖《两种人生观的抉择——关于〈离骚〉的中心主题和屈原精神》),蕴含着屈原“叩寂寞而甘寂寞的生命美学”与“以情悟道的抒情精神”(苏慧霜《楚辞魂——屈宋辞赋的抒情精神与生命美学》)。概言之,就是章培恒先生所说“一个崇高而痛苦的灵魂的自传”。显然,这样的认识无疑更具有人性的眼光与心灵史的意义。
  /贰/
  之所以说《离骚》是“一个崇高而痛苦的灵魂的自传”,是因为诗中所抒发的,正是屈原九死未悔、上下求索的心路历程,是他恐伤哀怨、掩涕太息的情感世界,也是他苏世独立、卓尔不群的人格精神。
  诗歌一开篇就从“开端之前的开端”讲起,极力写这个灵魂的高贵:
  帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸。
  摄提贞于孟陬兮,惟庚寅吾以降。
  高阳,是古帝颛顼高阳氏,楚人为颛顼的后裔。苗裔是指远末的子孙。皇考,旧说是死去的父亲,非是。当是指始封的太祖。伯庸,根据赵逵夫先生的考证,就是西周末年楚君熊渠的长子熊伯庸,被封为句亶王(赵逵夫《屈原与他的时代》)。这样,首二句就是自叙身世,以楚之裔孙、宗室而自豪,强调其血统之高贵、身世之特别,体现出了强烈的宗族、血缘的认同感。进一步说,“高阳者,黄帝之孙、昌意之子也。”(《史记·楚世家》)因此,“帝高阳之苗裔”也是对整个华夏民族的认同。次二句则写诗人诞生的不同寻常,则是从个体生命的开端讲起。简单来说,摄提是摄提格,在岁星纪年中,这一年是寅年。孟陬,夏历正月,与十二地支相配属寅月。庚寅是庚寅之日。楚人以虎为图腾崇拜。这里诗人特别强调自己出生于寅年寅月寅日,因而具有特别的意义。所谓“观我始生年时,度其日月,皆合天地之中正”(王逸《楚辞章句》)。
  皇览揆余初度兮,肇锡余以嘉名。
  名余曰正则兮,字余曰灵均。
  皇,指上面所说的皇考楚太祖。肇,通“兆”,卦兆。这里是说父祖卜于皇考之庙、通过卦兆赐给自己美好的名字。正则、灵均分别为屈原在诗中的名与字。传统的看法认为,“屈原者,名平,楚之同姓也”(《史记·屈原贾生列传》)。其实,这里的文字是有讹误的,根据章培恒、赵逵夫等先生的研究,屈原应是名原字平,“平”“原”二字当互易。这就和“正则”“灵均”相互一致了:“原”“则”与“平”“均”各自詞义相近,“原则”“平均”之词也至今连用。这样,《卜居》《渔父》两篇也就不因为古人自称时称名不称字的惯例而怀疑其作者问题了(黄毅、章培恒《“屈原名平”说证误》,赵逵夫《屈原的名、字与〈渔父〉〈卜居〉的作者、作时、作地问题》)。明代汪瑗《楚辞集解》云:“观《卜居》《渔父》二篇,屈子皆自称屈原,可以知名原而字平也。”真是明眼之论。
  名与字不只是一个人的符号标识,更是个体在社会坐标中的意义标识,因而有着丰富的内涵。屈原之所以如此在意自己的“嘉名”,依然和他所期许的高贵关联在一起。“名余曰正则兮,字余曰灵均”,王逸注:“正,平也。则,法也。”“灵,神也。均,调也。言正平可法则者,莫过于天,养物均调者,莫神于地。高平曰原。故父伯庸名我为平以法天,字我为原以法地。言己上能安君、下能养民也。”这里除了“名我为平以法天,字我为原以法地”的平、原二字当互易外,王逸解释屈原名、字的内涵是非常深刻、中肯的,从中也可看出父祖占卜赐名时对屈原的期待之高。   正因为有着高贵的身世血统,又禀受嘉善的美名,所以,诗人更期待有美好的才能。他说:
  纷吾既有此内美兮,又重之以修能。
  扈江离与辟芷兮,纫秋兰以为佩。
  这样就不难理解,他的“朝搴阰之木兰兮,夕揽洲之宿莽”,他的“擥木根以结茝兮,贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮,索胡绳之纚纚”,他的“制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳”,他的“高余冠之岌岌兮,长余佩之陆离”,他的“佩缤纷其繁饰兮,芳菲菲其弥章”,其实都是诗人所追求的“修能”,在芳草情怀与佩饰体验中,反复申说情志的高洁。
  这个灵魂的崇高与痛苦,也在于面对人生苦难时的正道而行、九死未悔。诗人期待实行美政,希望君主能“举贤而授能兮,循绳墨而不颇”。然而现实却是灵修浩荡、不察人心,党人偷乐、道路幽昧,以致于整个风气都是投机取巧、背离规矩追求邪曲、苟合取容:“固时俗之工巧兮,偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮,竞周容以为度。”因此,诗人的美政理想也无法实现,“既莫足与为美政兮,吾将从彭咸之所居”。诗人特别说道:
  长太息以掩涕兮,
  哀民生之多艰。
  余虽好修姱以鞿羁兮,
  謇朝谇而夕替
  既替余以蕙纕兮,
  又申之以揽茝。
  亦余心之所善兮,
  虽九死其犹未悔。
  民生,也就是人生,《离骚》中的“民”多指“人”。因人生之艰难而太息长叹、涕泗交流,因为喜好修洁、自我约束,犯言直谏即遭贬斥。尽管如此,诗人依然是不改初心、坚持理想,甘受苦难,所谓“虽体解吾犹未变兮,岂余心之可惩”。《离骚》最为感动我们的地方,也就在于诗人即便遭受种种不幸依然九死不悔、依然充满自信与自尊。
  这个灵魂的崇高与痛苦,还在于对故国旧邦的无限热爱,即使是屡遭打击、饱经苦痛、备尝艰辛,也终不忍去国离乡、远逝他方。屈原为“楚之同姓”,是楚国宗室贵族,曾任左徒、三闾大夫等职,一生谋求举贤授能、实行美政。因此楚国对于他而言,更是“父母之国、坟墓所在”,有着更为深远的意义。他对于自己的祖国充满热爱与眷恋,即便君主昏庸、党人偷乐、群小妒贤、谗佞日进,即便求女未果、知音难遇、众芳芜秽、孤独落寞,他依然在去与留的抉择中不忍离开故国。《离骚》的结尾部分,诗人已在灵氛卜筮与巫咸降神的占断中,决意要远行他方。他将行色写得如此规模宏大、气势壮阔、雍容豪华:
  邅吾道夫昆仑兮,路修远以周流。
  扬云霓之晻蔼兮,鸣玉鸾之啾啾。
  朝发轫于天津兮,夕余至乎西极。
  凤皇翼其承旗兮,高翱翔之翼翼。
  屯余车其千乘兮,齐玉轪而并驰。
  驾八龙之婉婉兮,载云旗之委蛇。
  抑志而弭节兮,神高驰之邈邈。
  奏《九歌》而舞《韶》兮,
  聊假日以媮乐。
  这也就是蒋骥《山带阁注楚辞》所说的“行色甚壮,意志甚奢”。不过,愈豪华排场,愈见其萧条冷清;愈果敢决绝,愈见其缠绵眷顾。行程越是写得色彩斑斓、盛壮华丽,就越使得我们体会到其中的孤独无依与困顿痛苦了。诚如朱冀《离骚辩》所说:“极凄凉中偏写得极热闹,极穷愁中偏写得极富丽。”我们也终于明白,“一切皆行文之渲染,犹画家之着色也”。(同上)
  正是如此,故国之思、故土之恋,便是顺理成章、自然而然了:
  陟升皇之赫戏兮,忽临睨夫旧乡。
  仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行。
  诗人在回首旧乡、反顾宗国时,看到地面升起先祖赫赫的灵光,所有的豪情壮志一时之间都土崩瓦解、灰飞烟灭,到底还是不忍离去。“仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行”,真是“马犹如此,人何以堪”。
  /叁/
  刘勰《文心雕龙辨骚》的赞语说:“不有屈原,岂见《离骚》!”反过来,我们也可以说:“不有《离骚》,岂见屈原!”屈原与《离骚》本就是互为一体、不可分离的。然而,20世纪20年代以来,因为疑古思潮的影响,一些学者怀疑屈原其人是否存在,廖平《楚辞讲义》、胡适《读楚辞》以及许笃仁《楚辞识疑》等,或认为屈原是“箭垛式的人物”,或认为《离骚》是秦始皇博士所作《仙真人诗》,或是淮南王刘安所作。此后又有何天行、卫聚贤、丁迪豪的《楚词研究》学舌鼓吹。这就是所谓的“屈原否定论”。因为这种观点主要建立在对《离骚》等文本的误读上,且多为臆测之论,所以在当时就已经受到梁启超、闻一多、郭沫若、陆侃如、游国恩等楚辞研究专家的反驳。
  20世纪60年代,日本学术界又出现了一种潮流,重提“屈原否定论”,并且加入了新的意见。他们认为《离骚》非屈原所作,其主人公与屈原之间是“分离”的(冈村繁《楚辞与屈原》),“屈原名下流传的那些作品,则是围绕着屈原传说,经过了一个时期由不确定的多数人集约而成的文艺”(铃木修次、高木正一、前野直彬主编《中国文学史》)。《离骚》是“经过古代多数诗人之手,一点一点地加工而流传下来的一种民族歌谣”,是“一篇来自古代迎春仪式的民族歌谣”(三泽玲尔《屈原问题考辨》)。这样,屈原也就成为一个“楚巫集团的领导者”,“是掌管宫廷祭祀仪式,统领楚巫的人物”,楚辞则是这个巫系集团的集体创作(白川静《中国古代文学——从神话到楚辞》)。这些观点相较于此前的屈原否定论,表面上看,不再完全否定屈原的存在,好像客观了一些,但实际上却是剥夺了屈原关于《离骚》等伟大诗篇的著作权,而将其归之于不知名的民间作者或者是楚巫集团。这样,即便存在屈原这个人,他也并非是一个伟大诗人,也就与中国文学史无关了(参见《屈原与他的时代》)。显然,日本学者这种新的屈原否定论,要更为隐蔽,也更具有迷惑性。当然,楚辞学界对此也已有切实、充分的批驳。
  我想,新的屈原否定论的问题,除了学理层面的不足之外,一个最根本的方面,就是对《离骚》的情感缺乏足够的共鸣。这固然与作品解读的深入程度有关,但更多还与文化的隔膜与情感的疏离相关——由于无法进入到屈原的情感世界与精神境界,因而也就无法真正理解《离骚》中那些炽热而深沉的哀怨、恐伤、悲愤及眷恋。近期,美国普林斯顿大学柯马丁教授(Martin Kern)重提冈村繁等人的旧说,认为“完整的《离骚》的出現或许是比较晚的,是由一些楚亡之后的《九章》一类的短篇重组而成的一首长诗”。柯马丁是以文本理论来考察《离骚》的结构及内文的,其结论也是老话重说,并不使我们感到惊奇——他以诗歌口头理论来硬套《离骚》,显然是有问题的;而且在诗歌的抒情精神上,与《离骚》总是“隔了一层”。他的文本理论只能机械分析文本的表层,却无法感受《离骚》的温度,也依然无法进入屈原的情感世界。
  所以,《离骚》真正感动我们的就在于它的情感。一切伟大的作品所感动我们的,也都在于它所表达的那个高贵的情感世界。作为一首心灵史诗,屈原所抒写的这个崇高而痛苦的灵魂,也才是最让我们理解、同情并且深深热爱的。从这个意义上看,刘安《离骚传》所说的“推此志,虽与日月争光可也”,就更具有了情感评价的维度。我们也因此能理解,为什么太史公会因为读《离骚》而“悲其志”,并且在“适长沙,过屈原所自沉渊”时,“未尝不垂涕,想见其为人”了。从一开始,《离骚》所打动人的,就是其中的情感力量。严羽《沧浪诗话·诗评》说:“读《骚》之久,方识真味;须歌之抑扬,涕泪满襟,然后为识《离骚》。”“歌之抑扬,涕泪满襟”,这是在读《离骚》,更是在读百代以上的那个崇高而痛苦的灵魂。
  (作者为西北师范大学文学院教授,博士生导师。)
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