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最近二十余年以来，国门打开，中国的学者得以全面、直接接触国际学术。不夸张地说，最近国内社会科学的发展几乎是彻底的翻译导向，甚至在某些人文学科(如哲学)中，翻译的学术著作也成为引领国内学者注意力的标志。在这种情况下，中译本质量就显得非同小可。最近几年来屡见媒体对学术翻译进行批评，一些有严重错误的译作被曝光。不过，似乎很多被曝光译作的出版机构都是不那么有学术品位的，严肃的学者几乎不会去引证这些作品。我更加关心的是名社名译名作的质量问题。这个问题之所以重要，是因为学者对于出版社水准的高下心里是有谱的，像商务、上海译文等以译介海外学术名作见长的出版机构，多能获得学界的信任。这些出版社的译作一旦存在这样那样的质量问题，其负面影响要大得多。最近笔者在做亚当·斯密的伦理思想研究，对于他的《道德情操论》有较多关注，这个关注越是深入，越感到西学中译质量问题的关键，在于译者对翻译对象是否有研究。
随着我国市场经济改革的不断深化，关于市场经济与道德感情之间关系问题的研究也开始成为热点。作为近代经济学之父的亚当·斯密的成名作，以探讨市民社会道德情感机制为主题的《道德情操论》一书，也在原著初版问世两个世纪又三十八年之后的1997年有了第一个中译本。这是一件值得高兴的学术事件，最近若干年以来，国内学术界对经济伦理学的研究很少有不参考商务出版社的这个中译本的。而且，这个过程一旦启动，似乎呈现出加速度的趋势，不到六年，中国社会科学出版社又出版了该书的第二个中文译本，并将其纳入了《外国伦理学名著译丛》。这样一来，读者就可对中译本进行选择了。对于研究者，可以有两种译本相互参照，有助于更加好地把握斯密的思想。笔者在最近的十年里一直在关心斯密的伦理学思想，虽说英语水平未必比得上两个中译本的译者，不过，自认为对斯密的思想有较为深入的考察。加之笔者掌握日语，能够将当今世界斯密研究整体水平最高的日本学者的研究作为参照，因此在对斯密原著的把握方面，自认为是有一些心得的。
无庸赘述，斯密著作的中文翻译对汉语学界贡献非常之大，但是在阅读这两个中译本时，却有一种遗憾萦绕心头。那就是译本的质量尚有很大的改进余地。由于国内学术界对斯密伦理学思想的了解总体上还是停留在较浅的层次，加上条件所限，一般的读者不太会仔细核对原文，往往发现不了这些错误。笔者手头有拉斐尔和麦克菲编辑的最权威的格拉斯哥版《道德情操论》〔THE GLASGOW EDITION OF THE WORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH， Commissioned by the University of Glasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations． Oxford University Press，(1976～1984)，I．THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS．Edited by A．L．Maefie and D．D．Paphael．(TMS)〕和2003年刚出版的日本著名斯密研究者水田洋翻译的《道德感情论》，将这两个文本与两个中译本进行对照，发现《道德情操论》的中文翻译存在一些不小的问题。特别是在关键词的翻译上还需要仔细琢磨推敲。这些错误应该予以认真对待，否则将会贻误读者进入正确学术路径的时机。
限于篇幅，我只是举出若干处加以分析。
首先当然还是书名的翻译。这是一个老问题了，但还是不得不谈。The Theory of Moral Sentiments这个书名之中，其他词的含义没有深究的必要，唯独这个sentiments，值得琢磨。这个词有“感情”、“情感”、“情绪”、“情操”等意思，常用来指某种与理智相对的心理活动，还有常指某种温柔、轻度的伤感之情。按说，译为“情操”亦无不可。早年的米林富男的日译本也选择了“情操”这个词。据说，商务版中译本的主译者蒋自强先生当初在选择这个词的中译时也是多方求教，颇费心思，最后还是定为“情操”。余涌先生的新译本(中国社会科学出版社， 2003年版)同样采用了“情操”的译法，其缘由不得而知。关于这个词的汉译问题，在天则经济研究所的一次研讨会上，也有不少学者提出商榷意见，大概已经成为国内学术界的一桩学案了。根据我对斯密道德科学理论的有限了解，senti- ments一词，译为“情操”的确不很确切。“情操”这个词，在汉语中多少给人以一种价值判断上的倾向性，多用来指高尚的道德情感，或者说是指一种美德。但是如果对斯密的原著作略深一些的解读，你会发现，斯密在这本书中本质上并不是探讨美德问题，他的道德理论的核心是同情心理论，是讲人们在相互关系中彼此的一种相互换位思考的心理活动和机制。斯密试图通过这个切入口来分析近代社会形成的机理，说白了，斯密是在讨论“社会何以可能？”这个问题。所以主题不是什么高尚的情感或者美德。按照水田洋的说法，这本书实质是在讲那种把人类社会联接为一个秩序的“公序良俗”有着什么样的心理基础。它既不分析美德，也不宣扬美德，与道德情操的训诫不太沾边。这样的一部著作，译为《道德情操论》容易使不明就里的读者以为是一部道德说教的著作或者是励志的读物，从而在阅读之前就形成先入之见，影响对原著真实意义的把握。事实上，一些不求甚解的读者对斯密伦理学思想的误读应该与这样的译名不无关系。虽然不少学者对此提出了一些评论，我还是打算再强调：《道德情操论》应该译为《道德感情论》或者《道德情感论》。顺便说一句，斯密这部书的第一个日译本的译者是米林富男，当时的译名就是《道德情操论》，但是经过多次辩论，后来的日译本就改为《道德感情论》了。这个问题我估计还是较为容易形成共识的。
另一个值得讨论的问题是“sympathy”这个词的翻译。两个中译本译为“同情心”、“同情”，似乎没有什么错。但是，仔细考虑仍然有一些不妥。“同情心”或者“同情”这类词在汉语语境中给一般读者带来的联想是有偏向的。我们说某个人富有同情心，一般是指这个人心肠好，能够给予他人以心理上或者实际上的帮助，是一个带有某种利他主义内涵的词。将“sympathy”译为同情心是不完全符合斯密原著的精神的。斯密所讲的sympatby，是指一个人对另外一个人的情感、动机、行为的内心反应能力，是一种情感上的换位思考能力。本没有什么心肠好坏的含义，与利他主义也是没有什么实质联系。正因为如此，日本人将这个词译为“同感”，虽然略显生硬，但在没有找到更加贴切的词之前，似乎比“同情”更加符合斯密所要指的含义，不容易引起人们的误解。实际上，关于所谓的“斯密问题”的争论，之所以在德语和汉语国家那么激烈，一个不得不提到的重要原因就是这个词的误译。对大多数中国学者而言，如果没有条件阅读原著，只是通过译本了解斯密的思想，往往会对《道德情操论》和《国富论》两本书关于人性假设的不一致产生疑问，而这个所谓的“斯密问题”对于英语国家的学者来说早已经不是什么问题。不少国内的学者从同情引申到善良再推演到利他主义，从而断言斯密的道德情操论是宣扬利他主义的，而他的国富论则强调利己心才是经济社会的基础，两者之间有矛盾。这完全是由于将“sympathy”汉译的日常用法与该词在苏格兰启蒙运动伦理思想中的本意混淆起来的结果。如果我们不是把sympathy译成同情心，而是译为“同感”或者“同情共感”，这个误解恐怕就会少一些。据我所知，目前国内还有不少学者为“斯密问题”所困扰，我建议热衷于这一问题的学者最好去看一下斯密的原文。这个被我们译成“同情心”的sympathy，在斯密那里主要不是用于指人的一种利他主义倾向的感情，而是一种中立的心理能力，每个人都会具有这样的能力，这和每个人都具有利己心一样，都是一种自然禀赋，所以同感和利己心之间并无矛盾可言，正像我们不应该对敏感的性格和利己的性格可以并存有什么疑问一样，我们也不应该对一个人同时具有同感能力和利己心表示奇怪。在斯密看来，每个具有sympathy的人都是具有利己心的人，同样每个具有利己的人也都是多多少少具有sympathy的。明白了这一点，我们就不会津津乐道所谓的“斯密问题”了。 第三，不得不指出的是，由于中译本的翻译者对斯密伦理学的思想渊源缺乏应有的了解，一些反映斯密思想和信仰方面的关键词的翻译处理显得比较随意。国际学术界在最近的二十多年里，一直在围绕斯密的“信仰”问题展开争论，由于斯密在去世前将很多他认为不够完善的文本付之一炬了，了解斯密宗教倾向的主要文本只有生前出版的《道德情操论》和《国富论》两本书以及后人收集编辑的《通讯集》。斯密是那个时代十分出色的修辞学家，遣词造句十分讲究，对他使用的每一个词，必须联系到具体的场合和问题来理解才能准确。比如god、nature、 director、author等词汇的运用就是如此。特别是nature这个词以及与其他词构成的词组在《道德情操论》全书中不下一百处，每一处的词义都有些微的差异，如果一律译为“自然”，显然失之粗陋。比如第2卷第1编第2章的第5段用了nature一词，在这里的含义本来是指人类尚未完全认识的自然界。所以译为“自然”就是对的，商务版译为“神”就是一个容易引起误读的处理。但是在第二卷第一篇的一个很长的注脚中，又用到了“nature”一词，在这里，特别是在第四版以后，斯密用了大写的Nature，这更加接近于汉语中的“苍天”、“老天爷”等的意思，将其译为“神”则勉强成立。不仅nature，在第四版以后god、author、director等词都由小写改为大写，这被认为是斯密的自然神论者立场进一步显性化和强化的一个证据。所以，只有明白了斯密思想演变的轨迹，才能够对他用词的习惯以及用意有准确了解。斯密很多用词及其变化都有很特殊的含义，他时而用god，时而用 nature；时而用author，时而用director，商务版的译者把所有这些用词都一概译为“造物主”是不确切的。相比之下，社科版的翻译做了必要的区分。这些词汇的翻译是否确切，关系到我们对《道德情操论》隐含的重要信息的解读。
“Partial”是《道德情操论》中多次用到的语词。斯密用来指现实的人在感觉和感情上的局限性，是一种与生俱来并且被后天强化了的不完全性。确切的译法为“偏私”、“偏爱”，商务版译为“不公平”显得有些莫名其妙。作为人的一种十分自然而客观的特性，而不是指有意识的袒护或者偏向，译为不公平似乎突出了一种主观的价值评判，很不妥。社科版是准确的。
在第3卷第4章第8节，斯密用了“moral faculties”一词。这个词在这里非常重要，遗憾的是商务版完全没有将其译出。社科版将其译为“道德功能”，虽然不错，但是容易与宏观道德学上的那个道德功能相混淆，所以还是应该译为“道德能力”。考虑到斯密常常把道德作为人类的一种自然的官能，译为“道德官能”亦无不可。日译本译为“诸种道德能力”是因为考虑斯密这里用的是复数。
此外，Truth、selfish、fortune、Force、Merit、Demerit、affections、Principles、Hum- ble等一些在斯密那里具有特定意义的语词翻译，两个中译本都不够细致，存在这样那样的不确切之处，这里不一一讨论。
必须引起注意的是，中译本在几个非常关键的命题上，也存在着不同程度的误译。以下举要说明。
在第3卷第3章的第38段，斯密讨论了现实的旁观者和设想的旁观者之间的关系。有一段话非常重要：“the man within the breast，the abstract and ideal spectator of our sentiments and conduct，requires often to be awakened and put in mind of his duty，by the presence of the feal spectator：……”商务版的翻译如下：“内心那个人，我们情感和行为的抽象的和想象的旁观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒和想到自己的职责”。很显然，译者把idem spectator译为“想象的旁观者”，但是，此处斯密用了ideal，而不是“imagine”，第—意应该是理想的、完善的意思。在这个场合译为“想象的旁观者”是很成问题的。因为在这里，斯密恰好是要强调那个观念中的旁观者是“理想的和完善的”，现实的旁观者是不完善的。但是这个“理想的观念的旁观者”需要现实的旁观者来唤醒。因此，仅仅用“想象的”这个词无法表达斯密在这里所要传达的本意，以“想象”代替“理想”，含义相差极大。这实际上关系到斯密良心论与德性论之间的过渡。值得一提的是，水田洋的日译本将其译为“理想的”，这是弄清了斯密的思想路径才做出的选择。
第2卷第2编第2章的第3段，斯密在讨论正义问题时这样写道：“The vio－ lator of the more sacred laws of justice can never reflect on the sentiments which mankind must entertain with regard to him，without feeling all the agonies of shame，and horror，and consternation。”两个中译本的翻译完全不一样，社科版译为：“一个违背神圣正义法则的人，他不可能不考虑人们必定会对他怀有的那些情感，因而不可能不感到极度的羞耻、害怕和惊恐。”商务版译为：“违反神圣正义法律的人，从来不考虑别人对他必然怀有的情感，他感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切痛苦。”两个译本的意思完全相反。按照社科版的翻译，违反正义的人即使在犯罪时也是有同情心的，而按照商务版的翻译，罪犯在犯罪时是失去了同情心的。何者正确？这样翻译是否更好一些：“这个侵犯了神圣正义法则的人，(在他犯罪时是)感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切苦恼的，他决不会考虑人们对他必然怀有的各种情感。”比较起来商务版更为正确。联系前后的文章含义也可以说明这一点，不如此翻译则无法理解。
在第3卷第5章，斯密在讨论道德的影响和权威问题时说了这样一段话：“Thus man is by Nature directed to correct，in some measure，that di8tdbutionof things which she herself would otherwise have made． The rules which for this purpose she prompts him to follow， are different from those which she herself observes．”对于这段话的翻译，商务版和社科版产生了重大分歧。
商务版：“这样，人就在造物主的指引之下，对物的分配进行造物主本来自己会作出的某种程度的改正。造物主促使人们为了达到这一目的而遵循的各种准则与造物主自己所遵循的那些准则不同。’”(第205页)
社科版：“人类是受自然的指导，在某种程度上修正了对事物的分配，要不然自然本身是不会做出这样的分配的。自然为此目的而促使人类遵守的规则与它自己遵守的准则是不同的。”(第181页)
这里，第一句话，两者的翻译完全相反。但是这两种理解似乎都有一定的道理，到底该如何翻译？搞清楚这句话的正确意思的关键在于对otherwise这个词的理解，虽然这个词有“按照另外的方式，除此以外，不然，否则”等多种意思，但是在这里，斯密很显然是在“不然，否则”的意义上使用这个词的。根据斯密要说明的意思以及前后的关联，我认为，两个版本的翻译都有问题，商务版的理解有些不太确切，而社科版的理解则属错误。 我把这段话翻译为：“这样，人就在自然的指导下，对事物的分配进行了某种程度的纠正，这个纠正如果人类不做，则自然自己终究也会做出。自然为了这个目的而提示人类遵从的规则，与她自己遵从的规则是不同的。”
这段话的不同翻译会使我们对斯密自由放任主义理念的本质产生全然不同的理解。按照商务版的翻译，即使人类对物的分配不做修正，自然本来也会做出修正，这样，人类的纠正似乎就是多余的，不必要的。在某种意义上，按照这个译文的理解，分配正义内生于自然进程之中。而按照社科版的翻译来理解，人类对事物的分配，虽然要受自然的指导，但是如果人类对事物的分配不加以调整，自然本身就不会作出这个分配的调整，分配正义并不是内生于自然进程之中的。由此理解，斯密是一个坚定的国家干预主义者。这两种理解与斯密的本意都有不同程度的偏差，社科版的理解自然是基本不正确的，而商务版的理解尽管基本意思看上去没有大的出入，但细抠起来还是有问题。它用的是“造物主本来自己会作出的某种程度的改正”这样的表达，而其实斯密要表达的意思是“自然自己终究也会做出”的纠正。按照前面商务版的意思，人类的干预是多余的，而按照后面的理解，则是人类的干预即便不是完全必要的，但也不是多余的。因为自然最终做出的调整虽然与人工调整的目的相同，但是这个自发进行的调整需要有一个或长或短的时间，人类在这个时间里，道德的规则是难以得到体现的。因此，斯密的这句话并没有对自由主义理念和干预主义理念明显的倾向性，而是给出了一个提示，这个提示具有很大的解释空间。在紧接着这一句的一段话中，斯密指出，自然自己进行调整的规则和自然提示人类进行调整应该遵守的规则，两者的目的是完全一致的。
按照商务版的翻译，斯密就是一个彻头彻尾的自由放任主义者，而按照社科版的翻译，斯密是一个具有干预主义倾向的人，两个斯密在理念上大相径庭。而从整个章节来理解，实际上斯密这样论证的主要目的是要说明信仰是人类情感的必然产物这个观点。自然本身遵守的行为准则(或逻辑)和人类情感遵循的准则(或逻辑)是两个不同的东西，尽管最终两者的目的是一致的，但是在现实生活中两者存在着严重冲突。自然的逻辑非常强势非人力能够改变，人类的力量与自然相比显得很弱小。这样一来，当自然的逻辑容许甚至鼓励某种非正义的情况时，人类就会感到不公正，就要求助于信仰，诉诸于宗教的力量来缓解和消除自己的内心不平衡。所以，斯密在这里的思想没有现在人们常常发挥的那种自由主义倾向，而是对事物的实际状态做了陈述，以便说明人类在无法按照自己的情感逻辑来彻底纠正自然逻辑的力量时，需要某种信仰的力量。水田洋的日译本对这句话的翻译进行了反复斟酌，加进了一些斯密原文中所没有的词句。他是这样翻译的：“这样一来，人就在自然的指导下确定了对事物的分配做某种程度修正的方向，不然，自然自己终究也是会作出这种修正的。”(〔日〕水田洋译，《道德感情论》(上)，第351页，岩波书店，2003年版)在这个译文中，强调的是人类在自然指导下为纠正事物分配这件事确立了正确的方向，而不是对事物做修正。这个理解在斯密原著中并没有找到相应的根据，也许是日本学者研究后的一个结果吧，暂记在此，供学界同仁参考。
对于第3卷第6章的最后一段话：“No action can properly by called virtu- ous，which is not accompanied with the sentiment of self-approbation．”，中文翻译又产生了严重分歧，究竟如何翻译关系到斯密对于什么是德性的本质的理解。商务版这样翻译：“凡是带有自我赞同情感的行为都不能严格地称作美德。”按照这个翻译，斯密是一个明显的功利主义者，一个关系主义伦理学家；而社科版这样翻译：“任何行为，若不是伴有自是的情感，严格而论都不能称之为德性的行为。”按此翻译，斯密则是一个义务论者，是一个与康德更加亲近的英国经验主义伦理学家。水田洋的日译本是这样的：“如果没有伴随着明确的自我认可的感情，任何行为都不能恰当地称之为德行。”除了社科版将properly一词翻译为“严格地……”，而水田洋将其译为“恰当地”以外，这个翻译与社科版的翻译意思基本一样。根据原文，社科版和日译本的翻译是正确的而商务版的翻译显然错了。这不是一个一般的错译，而是一个会使得斯密伦理学的基本倾向被完全歪曲的误译。
以上只是笔者在对照阅读斯密的《道德情操论》一书时所发现的中译本翻译的部分错误。有些仅仅是不确切，并没有根本性错误的翻译，这里略去不提，提出来的确实不能说是小问题。
翻译者，甚至是某些高水平的翻译者之所以也会出现严重的错误，原因并不是他们的语言水平低，而是对于被译者的思想缺乏应有的研究，把握不够准确，或者对于某些应该认真斟酌的观点掉以轻心。以上提出的在《道德情操论》翻译中出现问题的原因，不外乎以下几点：第一，译者对斯密的《道德情操论》基本理论体系没有全面准确的把握，很多错误都是因为对原著的先人为主的成见所致。如对“sentiments”、“sympathy”的中文词汇的选择。第二，是对斯密自身思想的学术史背景缺乏了解，如不了解斯密的思想与理神论、自然神论之间的关系，于是在“nature”这个词的翻译上出现了要么非常古板要么非常随意的现象。第三则是由于对斯密思想的发展脉络没有清楚的认识，对《道德情操论》各个版本之间的关系不甚了了，只是照着文本硬译而出现的问题。如同样是“nature”，在第四版以后，有的地方用大写，有的地方用小写，斯密做这样的区分服从于不同的命题，是非常讲究的，而译者对此似乎注意不够。“spectator”在不同的版本中，有差别很大的前缀，在不同的部分也有不同的表达，斯密用“ideal spectator”而不是“imagine spectator”，其蕴涵的思想的演变非认真研究不能发现。如果说这种需要译者认真研究对象才能避免的错误是很可以理解甚至谅解的，那么也有一些明显的语法上的错误则无论如何都是应该避免的，尤其是在涉及到否定和肯定的关键之处时，译者稍有不慎，看走了眼就会犯大错。
对于商务印书馆这样一个以翻译经典著称的知名出版机构，出现这样的错误大概有难言的苦衷。商务的经典翻译做得好的，都是由对作者思想素有研究的大家亲自操刀，老一辈如贺麟译黑格尔《小逻辑》，陈康译柏拉图《巴曼尼德斯篇》，杨人梗译芒图《十八世纪产业革命》，王亚南、郭大力译斯密《国富论》等。中青年中对原著在研究的基础上做翻译的，如邓晓芒译康德、倪梁康译胡塞尔、孙周兴译海德格尔、张国清译罗蒂等，其译本质量也是得到学林嘉许的。译本有问题的皆是因为译者对原作者的思想研究不够或者不透。有的译者虽然语言水平不成问题，可是由于专业方面钻研不够深入，翻译出来的东西轻则关键术语和关键命题的处理不到位，让人有“隔”的感觉，重则简直不知所云，对读者产生误导。这样的例子不少，兹不一一列举。由于研究性译者或者校者的人选不足，一些重要的经典只能交给不是很合适的译者去翻译。况且，一些时效性强的著作也等不及发现合适的译者就必须尽早面世，也使得出版社只能委托给动作快但未必有专业造诣的译者。
鉴于中国学术界的翻译导向，一个错误的翻译带来的学术上的负面影响是如此之大，需要几代人的努力才能消除，我们的翻译者应该谨慎、谨慎、再谨慎。“译事三难，信、达、雅”，信字为首，确实不假。对于经典著作来说，尤其是对于像斯密的《道德情操论》这样历经三十余年修改完善的经典著作来说，研究型翻译家永远是不可替代的。对于学术史上公认的经典，我们的译者千万要心怀虔敬，处处留意；而对于出版者而言，如何发现和挖掘、稳定经典作品的研究型翻译家队伍，是一个必须认真对待的问题。
随着我国市场经济改革的不断深化，关于市场经济与道德感情之间关系问题的研究也开始成为热点。作为近代经济学之父的亚当·斯密的成名作，以探讨市民社会道德情感机制为主题的《道德情操论》一书，也在原著初版问世两个世纪又三十八年之后的1997年有了第一个中译本。这是一件值得高兴的学术事件，最近若干年以来，国内学术界对经济伦理学的研究很少有不参考商务出版社的这个中译本的。而且，这个过程一旦启动，似乎呈现出加速度的趋势，不到六年，中国社会科学出版社又出版了该书的第二个中文译本，并将其纳入了《外国伦理学名著译丛》。这样一来，读者就可对中译本进行选择了。对于研究者，可以有两种译本相互参照，有助于更加好地把握斯密的思想。笔者在最近的十年里一直在关心斯密的伦理学思想，虽说英语水平未必比得上两个中译本的译者，不过，自认为对斯密的思想有较为深入的考察。加之笔者掌握日语，能够将当今世界斯密研究整体水平最高的日本学者的研究作为参照，因此在对斯密原著的把握方面，自认为是有一些心得的。
无庸赘述，斯密著作的中文翻译对汉语学界贡献非常之大，但是在阅读这两个中译本时，却有一种遗憾萦绕心头。那就是译本的质量尚有很大的改进余地。由于国内学术界对斯密伦理学思想的了解总体上还是停留在较浅的层次，加上条件所限，一般的读者不太会仔细核对原文，往往发现不了这些错误。笔者手头有拉斐尔和麦克菲编辑的最权威的格拉斯哥版《道德情操论》〔THE GLASGOW EDITION OF THE WORKS AND CORRESPONDENCE OF ADAM SMITH， Commissioned by the University of Glasgow to Celebrate the Bicentenary of the Wealth of Nations． Oxford University Press，(1976～1984)，I．THE THEORY OF MORAL SENTIMENTS．Edited by A．L．Maefie and D．D．Paphael．(TMS)〕和2003年刚出版的日本著名斯密研究者水田洋翻译的《道德感情论》，将这两个文本与两个中译本进行对照，发现《道德情操论》的中文翻译存在一些不小的问题。特别是在关键词的翻译上还需要仔细琢磨推敲。这些错误应该予以认真对待，否则将会贻误读者进入正确学术路径的时机。
限于篇幅，我只是举出若干处加以分析。
首先当然还是书名的翻译。这是一个老问题了，但还是不得不谈。The Theory of Moral Sentiments这个书名之中，其他词的含义没有深究的必要，唯独这个sentiments，值得琢磨。这个词有“感情”、“情感”、“情绪”、“情操”等意思，常用来指某种与理智相对的心理活动，还有常指某种温柔、轻度的伤感之情。按说，译为“情操”亦无不可。早年的米林富男的日译本也选择了“情操”这个词。据说，商务版中译本的主译者蒋自强先生当初在选择这个词的中译时也是多方求教，颇费心思，最后还是定为“情操”。余涌先生的新译本(中国社会科学出版社， 2003年版)同样采用了“情操”的译法，其缘由不得而知。关于这个词的汉译问题，在天则经济研究所的一次研讨会上，也有不少学者提出商榷意见，大概已经成为国内学术界的一桩学案了。根据我对斯密道德科学理论的有限了解，senti- ments一词，译为“情操”的确不很确切。“情操”这个词，在汉语中多少给人以一种价值判断上的倾向性，多用来指高尚的道德情感，或者说是指一种美德。但是如果对斯密的原著作略深一些的解读，你会发现，斯密在这本书中本质上并不是探讨美德问题，他的道德理论的核心是同情心理论，是讲人们在相互关系中彼此的一种相互换位思考的心理活动和机制。斯密试图通过这个切入口来分析近代社会形成的机理，说白了，斯密是在讨论“社会何以可能？”这个问题。所以主题不是什么高尚的情感或者美德。按照水田洋的说法，这本书实质是在讲那种把人类社会联接为一个秩序的“公序良俗”有着什么样的心理基础。它既不分析美德，也不宣扬美德，与道德情操的训诫不太沾边。这样的一部著作，译为《道德情操论》容易使不明就里的读者以为是一部道德说教的著作或者是励志的读物，从而在阅读之前就形成先入之见，影响对原著真实意义的把握。事实上，一些不求甚解的读者对斯密伦理学思想的误读应该与这样的译名不无关系。虽然不少学者对此提出了一些评论，我还是打算再强调：《道德情操论》应该译为《道德感情论》或者《道德情感论》。顺便说一句，斯密这部书的第一个日译本的译者是米林富男，当时的译名就是《道德情操论》，但是经过多次辩论，后来的日译本就改为《道德感情论》了。这个问题我估计还是较为容易形成共识的。
另一个值得讨论的问题是“sympathy”这个词的翻译。两个中译本译为“同情心”、“同情”，似乎没有什么错。但是，仔细考虑仍然有一些不妥。“同情心”或者“同情”这类词在汉语语境中给一般读者带来的联想是有偏向的。我们说某个人富有同情心，一般是指这个人心肠好，能够给予他人以心理上或者实际上的帮助，是一个带有某种利他主义内涵的词。将“sympathy”译为同情心是不完全符合斯密原著的精神的。斯密所讲的sympatby，是指一个人对另外一个人的情感、动机、行为的内心反应能力，是一种情感上的换位思考能力。本没有什么心肠好坏的含义，与利他主义也是没有什么实质联系。正因为如此，日本人将这个词译为“同感”，虽然略显生硬，但在没有找到更加贴切的词之前，似乎比“同情”更加符合斯密所要指的含义，不容易引起人们的误解。实际上，关于所谓的“斯密问题”的争论，之所以在德语和汉语国家那么激烈，一个不得不提到的重要原因就是这个词的误译。对大多数中国学者而言，如果没有条件阅读原著，只是通过译本了解斯密的思想，往往会对《道德情操论》和《国富论》两本书关于人性假设的不一致产生疑问，而这个所谓的“斯密问题”对于英语国家的学者来说早已经不是什么问题。不少国内的学者从同情引申到善良再推演到利他主义，从而断言斯密的道德情操论是宣扬利他主义的，而他的国富论则强调利己心才是经济社会的基础，两者之间有矛盾。这完全是由于将“sympathy”汉译的日常用法与该词在苏格兰启蒙运动伦理思想中的本意混淆起来的结果。如果我们不是把sympathy译成同情心，而是译为“同感”或者“同情共感”，这个误解恐怕就会少一些。据我所知，目前国内还有不少学者为“斯密问题”所困扰，我建议热衷于这一问题的学者最好去看一下斯密的原文。这个被我们译成“同情心”的sympathy，在斯密那里主要不是用于指人的一种利他主义倾向的感情，而是一种中立的心理能力，每个人都会具有这样的能力，这和每个人都具有利己心一样，都是一种自然禀赋，所以同感和利己心之间并无矛盾可言，正像我们不应该对敏感的性格和利己的性格可以并存有什么疑问一样，我们也不应该对一个人同时具有同感能力和利己心表示奇怪。在斯密看来，每个具有sympathy的人都是具有利己心的人，同样每个具有利己的人也都是多多少少具有sympathy的。明白了这一点，我们就不会津津乐道所谓的“斯密问题”了。 第三，不得不指出的是，由于中译本的翻译者对斯密伦理学的思想渊源缺乏应有的了解，一些反映斯密思想和信仰方面的关键词的翻译处理显得比较随意。国际学术界在最近的二十多年里，一直在围绕斯密的“信仰”问题展开争论，由于斯密在去世前将很多他认为不够完善的文本付之一炬了，了解斯密宗教倾向的主要文本只有生前出版的《道德情操论》和《国富论》两本书以及后人收集编辑的《通讯集》。斯密是那个时代十分出色的修辞学家，遣词造句十分讲究，对他使用的每一个词，必须联系到具体的场合和问题来理解才能准确。比如god、nature、 director、author等词汇的运用就是如此。特别是nature这个词以及与其他词构成的词组在《道德情操论》全书中不下一百处，每一处的词义都有些微的差异，如果一律译为“自然”，显然失之粗陋。比如第2卷第1编第2章的第5段用了nature一词，在这里的含义本来是指人类尚未完全认识的自然界。所以译为“自然”就是对的，商务版译为“神”就是一个容易引起误读的处理。但是在第二卷第一篇的一个很长的注脚中，又用到了“nature”一词，在这里，特别是在第四版以后，斯密用了大写的Nature，这更加接近于汉语中的“苍天”、“老天爷”等的意思，将其译为“神”则勉强成立。不仅nature，在第四版以后god、author、director等词都由小写改为大写，这被认为是斯密的自然神论者立场进一步显性化和强化的一个证据。所以，只有明白了斯密思想演变的轨迹，才能够对他用词的习惯以及用意有准确了解。斯密很多用词及其变化都有很特殊的含义，他时而用god，时而用 nature；时而用author，时而用director，商务版的译者把所有这些用词都一概译为“造物主”是不确切的。相比之下，社科版的翻译做了必要的区分。这些词汇的翻译是否确切，关系到我们对《道德情操论》隐含的重要信息的解读。
“Partial”是《道德情操论》中多次用到的语词。斯密用来指现实的人在感觉和感情上的局限性，是一种与生俱来并且被后天强化了的不完全性。确切的译法为“偏私”、“偏爱”，商务版译为“不公平”显得有些莫名其妙。作为人的一种十分自然而客观的特性，而不是指有意识的袒护或者偏向，译为不公平似乎突出了一种主观的价值评判，很不妥。社科版是准确的。
在第3卷第4章第8节，斯密用了“moral faculties”一词。这个词在这里非常重要，遗憾的是商务版完全没有将其译出。社科版将其译为“道德功能”，虽然不错，但是容易与宏观道德学上的那个道德功能相混淆，所以还是应该译为“道德能力”。考虑到斯密常常把道德作为人类的一种自然的官能，译为“道德官能”亦无不可。日译本译为“诸种道德能力”是因为考虑斯密这里用的是复数。
此外，Truth、selfish、fortune、Force、Merit、Demerit、affections、Principles、Hum- ble等一些在斯密那里具有特定意义的语词翻译，两个中译本都不够细致，存在这样那样的不确切之处，这里不一一讨论。
必须引起注意的是，中译本在几个非常关键的命题上，也存在着不同程度的误译。以下举要说明。
在第3卷第3章的第38段，斯密讨论了现实的旁观者和设想的旁观者之间的关系。有一段话非常重要：“the man within the breast，the abstract and ideal spectator of our sentiments and conduct，requires often to be awakened and put in mind of his duty，by the presence of the feal spectator：……”商务版的翻译如下：“内心那个人，我们情感和行为的抽象的和想象的旁观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒和想到自己的职责”。很显然，译者把idem spectator译为“想象的旁观者”，但是，此处斯密用了ideal，而不是“imagine”，第—意应该是理想的、完善的意思。在这个场合译为“想象的旁观者”是很成问题的。因为在这里，斯密恰好是要强调那个观念中的旁观者是“理想的和完善的”，现实的旁观者是不完善的。但是这个“理想的观念的旁观者”需要现实的旁观者来唤醒。因此，仅仅用“想象的”这个词无法表达斯密在这里所要传达的本意，以“想象”代替“理想”，含义相差极大。这实际上关系到斯密良心论与德性论之间的过渡。值得一提的是，水田洋的日译本将其译为“理想的”，这是弄清了斯密的思想路径才做出的选择。
第2卷第2编第2章的第3段，斯密在讨论正义问题时这样写道：“The vio－ lator of the more sacred laws of justice can never reflect on the sentiments which mankind must entertain with regard to him，without feeling all the agonies of shame，and horror，and consternation。”两个中译本的翻译完全不一样，社科版译为：“一个违背神圣正义法则的人，他不可能不考虑人们必定会对他怀有的那些情感，因而不可能不感到极度的羞耻、害怕和惊恐。”商务版译为：“违反神圣正义法律的人，从来不考虑别人对他必然怀有的情感，他感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切痛苦。”两个译本的意思完全相反。按照社科版的翻译，违反正义的人即使在犯罪时也是有同情心的，而按照商务版的翻译，罪犯在犯罪时是失去了同情心的。何者正确？这样翻译是否更好一些：“这个侵犯了神圣正义法则的人，(在他犯罪时是)感觉不到羞耻、害怕和惊恐所引起的一切苦恼的，他决不会考虑人们对他必然怀有的各种情感。”比较起来商务版更为正确。联系前后的文章含义也可以说明这一点，不如此翻译则无法理解。
在第3卷第5章，斯密在讨论道德的影响和权威问题时说了这样一段话：“Thus man is by Nature directed to correct，in some measure，that di8tdbutionof things which she herself would otherwise have made． The rules which for this purpose she prompts him to follow， are different from those which she herself observes．”对于这段话的翻译，商务版和社科版产生了重大分歧。
商务版：“这样，人就在造物主的指引之下，对物的分配进行造物主本来自己会作出的某种程度的改正。造物主促使人们为了达到这一目的而遵循的各种准则与造物主自己所遵循的那些准则不同。’”(第205页)
社科版：“人类是受自然的指导，在某种程度上修正了对事物的分配，要不然自然本身是不会做出这样的分配的。自然为此目的而促使人类遵守的规则与它自己遵守的准则是不同的。”(第181页)
这里，第一句话，两者的翻译完全相反。但是这两种理解似乎都有一定的道理，到底该如何翻译？搞清楚这句话的正确意思的关键在于对otherwise这个词的理解，虽然这个词有“按照另外的方式，除此以外，不然，否则”等多种意思，但是在这里，斯密很显然是在“不然，否则”的意义上使用这个词的。根据斯密要说明的意思以及前后的关联，我认为，两个版本的翻译都有问题，商务版的理解有些不太确切，而社科版的理解则属错误。 我把这段话翻译为：“这样，人就在自然的指导下，对事物的分配进行了某种程度的纠正，这个纠正如果人类不做，则自然自己终究也会做出。自然为了这个目的而提示人类遵从的规则，与她自己遵从的规则是不同的。”
这段话的不同翻译会使我们对斯密自由放任主义理念的本质产生全然不同的理解。按照商务版的翻译，即使人类对物的分配不做修正，自然本来也会做出修正，这样，人类的纠正似乎就是多余的，不必要的。在某种意义上，按照这个译文的理解，分配正义内生于自然进程之中。而按照社科版的翻译来理解，人类对事物的分配，虽然要受自然的指导，但是如果人类对事物的分配不加以调整，自然本身就不会作出这个分配的调整，分配正义并不是内生于自然进程之中的。由此理解，斯密是一个坚定的国家干预主义者。这两种理解与斯密的本意都有不同程度的偏差，社科版的理解自然是基本不正确的，而商务版的理解尽管基本意思看上去没有大的出入，但细抠起来还是有问题。它用的是“造物主本来自己会作出的某种程度的改正”这样的表达，而其实斯密要表达的意思是“自然自己终究也会做出”的纠正。按照前面商务版的意思，人类的干预是多余的，而按照后面的理解，则是人类的干预即便不是完全必要的，但也不是多余的。因为自然最终做出的调整虽然与人工调整的目的相同，但是这个自发进行的调整需要有一个或长或短的时间，人类在这个时间里，道德的规则是难以得到体现的。因此，斯密的这句话并没有对自由主义理念和干预主义理念明显的倾向性，而是给出了一个提示，这个提示具有很大的解释空间。在紧接着这一句的一段话中，斯密指出，自然自己进行调整的规则和自然提示人类进行调整应该遵守的规则，两者的目的是完全一致的。
按照商务版的翻译，斯密就是一个彻头彻尾的自由放任主义者，而按照社科版的翻译，斯密是一个具有干预主义倾向的人，两个斯密在理念上大相径庭。而从整个章节来理解，实际上斯密这样论证的主要目的是要说明信仰是人类情感的必然产物这个观点。自然本身遵守的行为准则(或逻辑)和人类情感遵循的准则(或逻辑)是两个不同的东西，尽管最终两者的目的是一致的，但是在现实生活中两者存在着严重冲突。自然的逻辑非常强势非人力能够改变，人类的力量与自然相比显得很弱小。这样一来，当自然的逻辑容许甚至鼓励某种非正义的情况时，人类就会感到不公正，就要求助于信仰，诉诸于宗教的力量来缓解和消除自己的内心不平衡。所以，斯密在这里的思想没有现在人们常常发挥的那种自由主义倾向，而是对事物的实际状态做了陈述，以便说明人类在无法按照自己的情感逻辑来彻底纠正自然逻辑的力量时，需要某种信仰的力量。水田洋的日译本对这句话的翻译进行了反复斟酌，加进了一些斯密原文中所没有的词句。他是这样翻译的：“这样一来，人就在自然的指导下确定了对事物的分配做某种程度修正的方向，不然，自然自己终究也是会作出这种修正的。”(〔日〕水田洋译，《道德感情论》(上)，第351页，岩波书店，2003年版)在这个译文中，强调的是人类在自然指导下为纠正事物分配这件事确立了正确的方向，而不是对事物做修正。这个理解在斯密原著中并没有找到相应的根据，也许是日本学者研究后的一个结果吧，暂记在此，供学界同仁参考。
对于第3卷第6章的最后一段话：“No action can properly by called virtu- ous，which is not accompanied with the sentiment of self-approbation．”，中文翻译又产生了严重分歧，究竟如何翻译关系到斯密对于什么是德性的本质的理解。商务版这样翻译：“凡是带有自我赞同情感的行为都不能严格地称作美德。”按照这个翻译，斯密是一个明显的功利主义者，一个关系主义伦理学家；而社科版这样翻译：“任何行为，若不是伴有自是的情感，严格而论都不能称之为德性的行为。”按此翻译，斯密则是一个义务论者，是一个与康德更加亲近的英国经验主义伦理学家。水田洋的日译本是这样的：“如果没有伴随着明确的自我认可的感情，任何行为都不能恰当地称之为德行。”除了社科版将properly一词翻译为“严格地……”，而水田洋将其译为“恰当地”以外，这个翻译与社科版的翻译意思基本一样。根据原文，社科版和日译本的翻译是正确的而商务版的翻译显然错了。这不是一个一般的错译，而是一个会使得斯密伦理学的基本倾向被完全歪曲的误译。
以上只是笔者在对照阅读斯密的《道德情操论》一书时所发现的中译本翻译的部分错误。有些仅仅是不确切，并没有根本性错误的翻译，这里略去不提，提出来的确实不能说是小问题。
翻译者，甚至是某些高水平的翻译者之所以也会出现严重的错误，原因并不是他们的语言水平低，而是对于被译者的思想缺乏应有的研究，把握不够准确，或者对于某些应该认真斟酌的观点掉以轻心。以上提出的在《道德情操论》翻译中出现问题的原因，不外乎以下几点：第一，译者对斯密的《道德情操论》基本理论体系没有全面准确的把握，很多错误都是因为对原著的先人为主的成见所致。如对“sentiments”、“sympathy”的中文词汇的选择。第二，是对斯密自身思想的学术史背景缺乏了解，如不了解斯密的思想与理神论、自然神论之间的关系，于是在“nature”这个词的翻译上出现了要么非常古板要么非常随意的现象。第三则是由于对斯密思想的发展脉络没有清楚的认识，对《道德情操论》各个版本之间的关系不甚了了，只是照着文本硬译而出现的问题。如同样是“nature”，在第四版以后，有的地方用大写，有的地方用小写，斯密做这样的区分服从于不同的命题，是非常讲究的，而译者对此似乎注意不够。“spectator”在不同的版本中，有差别很大的前缀，在不同的部分也有不同的表达，斯密用“ideal spectator”而不是“imagine spectator”，其蕴涵的思想的演变非认真研究不能发现。如果说这种需要译者认真研究对象才能避免的错误是很可以理解甚至谅解的，那么也有一些明显的语法上的错误则无论如何都是应该避免的，尤其是在涉及到否定和肯定的关键之处时，译者稍有不慎，看走了眼就会犯大错。
对于商务印书馆这样一个以翻译经典著称的知名出版机构，出现这样的错误大概有难言的苦衷。商务的经典翻译做得好的，都是由对作者思想素有研究的大家亲自操刀，老一辈如贺麟译黑格尔《小逻辑》，陈康译柏拉图《巴曼尼德斯篇》，杨人梗译芒图《十八世纪产业革命》，王亚南、郭大力译斯密《国富论》等。中青年中对原著在研究的基础上做翻译的，如邓晓芒译康德、倪梁康译胡塞尔、孙周兴译海德格尔、张国清译罗蒂等，其译本质量也是得到学林嘉许的。译本有问题的皆是因为译者对原作者的思想研究不够或者不透。有的译者虽然语言水平不成问题，可是由于专业方面钻研不够深入，翻译出来的东西轻则关键术语和关键命题的处理不到位，让人有“隔”的感觉，重则简直不知所云，对读者产生误导。这样的例子不少，兹不一一列举。由于研究性译者或者校者的人选不足，一些重要的经典只能交给不是很合适的译者去翻译。况且，一些时效性强的著作也等不及发现合适的译者就必须尽早面世，也使得出版社只能委托给动作快但未必有专业造诣的译者。
鉴于中国学术界的翻译导向，一个错误的翻译带来的学术上的负面影响是如此之大，需要几代人的努力才能消除，我们的翻译者应该谨慎、谨慎、再谨慎。“译事三难，信、达、雅”，信字为首，确实不假。对于经典著作来说，尤其是对于像斯密的《道德情操论》这样历经三十余年修改完善的经典著作来说，研究型翻译家永远是不可替代的。对于学术史上公认的经典，我们的译者千万要心怀虔敬，处处留意；而对于出版者而言，如何发现和挖掘、稳定经典作品的研究型翻译家队伍，是一个必须认真对待的问题。