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叶秀山先生的这部论文集是“纯粹哲学丛书”之一，涉及十位哲学家的主要或部分哲学思想。各篇论文在诸位哲学大家的思想中间推演勾连，剖疑解难，把西方哲学近代乃至古代哲学移步现代哲学的理路开显出来；同时，所涉及的每个问题都不离哲学根本，在哲学的行程中谈论哲学的创造性，直指哲学的未来。这样把学问做到通透，才可以有纯粹的哲学。
通：理路的开显
叶秀山先生通过研究、梳理并凸显从康德到列维纳斯之间的几位哲学大家之思想的异同，问题的交织与转换，从而把西方哲学从近代到现代而后现代的行进理路呈现出来。
先生的特异之处在于从根本问题人手，拈住了哲学思想发生的根本线索。在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中，他指出，康德知识论的核心问题是，先天综合判断如何可能。独立自主的理性，能够为经验世界立法，同时也受感性的制约，也就是说，对于感性经验之外的世界，理性没有立法权，甚至一无所知。这无法知道的东西就是“物自体”。知识仍然缺乏一个坚实的基础，或者说，“先天综合判断”缺乏最后的根据，是什么使得我们拥有感性经验和理性形式呢?海德格尔认为，康德的“先天综合判断如何可能”的根据，恰恰在“存在论”。康德“关于知识的知识”，是“纯(非经验)知识”，即“存在论”，我们这些有限理智者，就是以关于“存在”的“纯粹知识”作为一切经验知识的基础的。换句话说，我们得以有知识的条件，就是我们的存在方式。这些条件，即康德的“先天综合判断如何可能”的条件——“感性直观的先天形式(时间和空间)”和“悟性的先天诸范畴”。“纯粹直观条件”，就是那作为诸存在者根基的存在的方式。就这样，海德格尔成功地从“知识论”引导出“存在论”来，同时，基于康德的“感性直观的先天形式(时间和空间)”，把时间问题引为存在的本质，开拓了一个广阔的研究领域。
学过西方哲学史的人都能感觉到，在近代哲学与现代哲学之间存在着一个转折，然而，要把这个转折从同异两个方面分析清楚却不容易。叶先生通过对黑格尔哲学和海德格尔哲学的深人领会和精当解读，回答了这个问题。在《“哲学”须得把握住“自己”——从海德格尔解读黑格尔<精神现象学>想到的》一文中，他通过列举海德格尔对胡塞尔的批评(批评胡塞尔把“直观”下降到“经验科学”的层次)说明，海德格尔与黑格尔的差别并不像一般人想象的那么大，他们有着共伺的思路趋向，即，要在现象学中坚持哲学“自己自身”，在现实的“现象”中把握住“本质”，在实在的经验世界中保持哲学的“超越”。与此同时，“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为“归宿”。正是从二者的共同趋向出发，才能深刻领会二者的不同；文中说明，在海德格尔看来，黑格尔的哲学对“经验主义”的“超越”是不够彻底的，因为所谓“无限的精神”、“无限的理智”以及由此产生的最普遍的“概念”，正是经验科学的产物，而它的“根据”正在“有时限的存在”之中。这样说来，如果把“存在”作为最基础、最一般的概念介绍出来，其根据正是“时限”，即，时间性是存在的本质。而黑格尔对“时间”的理解，仅限于他的“自然哲学”，而没有充分解释其本质(存在)的意义，从而把二者的关系颠倒了，即认为存在是时间的本质。这也就是黑格尔与海德格尔的最大不同。
对于后现代讲“断裂”，讲空间，是否与从德国古典哲学到海德格尔讲“时间”，讲历史很不一样的问题，叶先生认为，二十世纪后半期法国所谓“后现代”思潮的真正的任务当在于进一步从“时间”的角度来看“空间”，使“空间”的观念也从传统的机械观念中解脱出来。从时间中开显出来的空间，是时间断裂出来的，不是经验科学设定的“永恒的、框架式的空间”。这样，后现代也就与古典哲学的理路接续起来，是对存在问题的进一步解答。那么，列维纳斯探讨“他者”阿题也是题中应有之义了。
在这部论文集中，叶先生深入阐述了哲学思想发展过程中，哲学与科学、哲学与宗教的关系问题、指出，理念为一种原型，“制作”出许多具体东西，不仅具有“科学性”，而且具有“技术性”。这种技术性，表明了不同于科学的实践性。科学是对科学性的追求，而哲学则是对理论性与实践性相统一的“完满”世界的追求。(见《科学性思维方式视角中的柏拉图“理念论”》)谈到宗教与哲学的关系，《论哲学的创造性》一文指出，基督教的创世说经过哲学改造，即，理性(神)创造了一个本质世界——“该是什么就是什么。”当“理性”的“自由”，不仅“创造”一个“道德”“境界”(康德)，而且“创造”一个(超越)“世界”时，“哲学”在自己的领域内完成了对“宗教(基督教)”的“解构”和“取代”。而当尼采把“神”的“创造性”还给了“(超)人”，他就已经在相当程度上否定了(或代替了)基督教的“创世说”(见《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》)。
透：创造的未来
学问之所以能通，在于哲学是自我创造的；自我创造的哲学，在时间中存在；时间中的存在透出未来的消息。哲学，引领我们走向创造的未来。
“创造”就是“出自”完全的自己(《我们为什么要读书》)，而“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为归宿(《“哲学”须得把握住“自己”》)，那么，首要的问题就是要保持住自己。经验多变，要保持自身就不能有经验搀杂其中。康德提出所谓“纯粹理性”，以之“为自然立法”。按照西方哲学近代的传统，“纯粹”(rein，pure)，就是“不杂经验”、“跟经验无关”，“不由经验总结、概括出来”的意思。但这种纯粹理性只是形式性的东西，所以实践理性在道德领域里只是一些形式化的绝对命令，康德的实践理性只是形式上的“自由”。只有到了遥远的天国，这种自由才具有了实在的内容。康德划分开现实世界与天国，也就断绝了理性通向实在的桥梁。(见《序“纯粹哲学丛书”》)那么，理性只具有为经验事实立法的意义吗?感性经验世界由何而来，是谁创造的?在《古典哲学的永恒魅力》一文中，先生指出，康德的“知识”不能贯穿到“宗教”中去，“信仰”不能贯穿到“知识”中去，他的哲学缺乏彻底的“创造性”。哲学必须是创造性的，这同样是康德把自由概念引入哲学的主旨。在《论哲学的创造性》《哲学作为创造性的学问》两文中，叶先生认为，费希特、谢林、黑格尔的工作重点在于继续追问“理性”、“思想”、“自由”等这些观念的意义，在他们看来，康德忽略了这些观念的“创造性”和“主动性”。康德没有说明为经验世界立法的理性的来源，而费希特则认为，理性既然可以直观(如康德所谓实践理性)，也就可以创造直观对象，所以理性就是自身创造的，也就具有了实在内容。它不仅创造自身，而且创造非我，“同一”的知识世界就此创生。谢林指出康德在理论的确实性与实践的确实性之间设置的矛盾，提出了彻底的“理性”“创世论”——自由必定与创造相联系，自由的理性就是创造。自由的开现就是自由的创造，整个世界，全部历史，都是自由创造的明证，是自由的现象学。这种现象学的工作，是由黑格尔完成的。
经过了黑格尔，哲学的创造就走上了一条不同的道路。它不再关心自然世界的创生问题，而是关心人的意义世界的创生问题。《哲学还会有什么新问题》一文中指出，“创造”一个世界，就是“开显”一个“(有)意义(价值)的世界”。谁是这个意义世界的创造者?对这个问题的回答，构成了现代哲学的主题。叔本华接续康德，在本体和现象(表象)之间划线，但他的本体不再是不可知的，而是与任何因果关系无涉的意志。在《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》一文中，叶先生对叔本华做了高度评价，因为叔本华指出了一个不同于黑格尔“理念”的、不是被动的感觉需求欲念的意志，这样来促使人们从这个思路上深入下去，遂使哲学传统所寻求的“原创性—主动性”问题得到了更；为深入的把握。尼采把这个“本体(意志即权力)”的力量开显出来，认为它是“主人”、“主宰”，“创造”、“转换”了一切(价值)。与这条道路不同，海德格尔则继续追问“存在”问题，重建形而上学。人们的追问方式，即是人的存在方式。知识的前提条件，成为存在的表现形式。“纯粹直观条件”——时间，就是存在的本质。“Dasein”与“Sein”同具时间性。 时间是存在的本质，存在在时间之中。因而，任何有关存在的问题也不是无中生有地突然产生，而是“到时”显现。所以，时间问题也是从古到今的哲学家们屡屡触及的问题。古希腊芝诺学派以及亚里士多德、犬儒学派对它的反驳，都是以经验实在来证明时间、运动的存在。奥古斯丁对于时间的神学解释(在上帝眼里，人们的过去、未来都是现在)，同克罗齐所谓“一切历史都是当代史”一样，都具有超越的意味。只不过克罗其立足于人，赋予直觉以形而上的意义，这一论断出自于“精神”、“生命”的“创造性”和“自身一贯性(绵延性)。”柏格森更是把时间与空间相区分，指出时间是精神的事，空间是物质的事，前者是“直觉的”、“自由的”、“创造的”，后者则是“理智的”、“机械的”、“必然的”。(以上论述见《需要重新研究克罗齐》《哲学还会有什么新问题》)在《与新生谈读哲学书》中，叶先生阐明了柏格森关于时间“绵延性”的论述之内在意义，直接与后现代研究“空间”的旨趣贯通起来。然则，时间问题在海德格尔那里才真正成为一个存在论问题，得到了更为深刻的说明。叶先生在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中指出，在将“经验知识”从内容到形式彻底“悬搁”起来这方面，海德格尔和胡塞尔是一致的。但对于“现象学的剩余”他们师徒二人有着不同的理解。胡塞尔认为剩下的是“理念”，梅德格尔则认为剩下的是“存在”。这个存在，也就是“纯粹直观条件”——时间。从海德格尔的“悬搁”步骤，我们可以认识到，海德格尔的哲学还是“纯粹”哲学，它似乎在更深的层次上达成了康德哲学。反过来说，正是因为有了康德的“纯时空”观，海德格尔才能够顺利地把时间和时间之所以成为时间的时间性严格区别开来。后者是经验时间的“本”、“源”。所谓本源，指的是有唧“从它那里生成，”因而具有创造性。从存在论上说，创造性意味着对自身的回归，意味着回到源头。任何时间性的存在都透露着源头的消息，而这消息预报着未来，预报着回家的日期。
叶先生的论文也正是因为直指自身、本源的创造性，才能够对历史趋向和未来指向有所预报。在《“哲学”须得把握住自己》一文中，先生指出，将直觉、直接性、时间性放在“本原的”地位，成为“哲学”“自己自身”的问题，正是十九世纪末至二十世纪初以来的一个新思潮；在《哲学还会有什么新问题》中，先生提到，正是在二十世纪以来与英美分析系统并存的现象学一显现学一开显学系统中，海德格尔的工作得到长足的进步。在《与新生谈读哲学书》中，先生说，“哲学”如何接纳“被动性”的问题，是需要大家进一步研究的；还说，对这个“混沌—时间—人 (或物)”的“理解”——“理解”“形而上学”意义上的“人(或物)”乃是哲学的任务。(见《从康德到列维纳斯》)
叶先生在多篇论文中都表现出对列维纳斯所研究的“他者”问题的兴趣，“他者”问题也就是他所说的“理解”“形而上学”意义上的“人(或物)”的哲学任务。叶先生认为，承认他者而又不使之落人经验科学、客观对象的领域，从而能在哲学的层面探讨他者与自己(者)—自我的关系，乃是列维纳斯哲学理论的主要着力之处。在列维纳斯看来，“形而上学”就是“伦理学”，而伦理学早于本体论(见《从康德到列维纳斯：兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》)。而先生的论文《希腊哲学从宇宙论到伦理学的过渡》，详析了古代希腊罗马后期，科学精神受到怀疑论的挑战，主主式伦理关系取代主客式的认知关系成为哲学的中心的思想进程，说明了“伦理学高于存在论”这样一个命题是如何发展出来的，似可作为一个侧面的论证，与列维纳斯相呼应。一个后现代的哲学命题，能够在古代哲学发展中初见端倪，也正说明了哲学创造性的不同凡响吧。
通：理路的开显
叶秀山先生通过研究、梳理并凸显从康德到列维纳斯之间的几位哲学大家之思想的异同，问题的交织与转换，从而把西方哲学从近代到现代而后现代的行进理路呈现出来。
先生的特异之处在于从根本问题人手，拈住了哲学思想发生的根本线索。在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中，他指出，康德知识论的核心问题是，先天综合判断如何可能。独立自主的理性，能够为经验世界立法，同时也受感性的制约，也就是说，对于感性经验之外的世界，理性没有立法权，甚至一无所知。这无法知道的东西就是“物自体”。知识仍然缺乏一个坚实的基础，或者说，“先天综合判断”缺乏最后的根据，是什么使得我们拥有感性经验和理性形式呢?海德格尔认为，康德的“先天综合判断如何可能”的根据，恰恰在“存在论”。康德“关于知识的知识”，是“纯(非经验)知识”，即“存在论”，我们这些有限理智者，就是以关于“存在”的“纯粹知识”作为一切经验知识的基础的。换句话说，我们得以有知识的条件，就是我们的存在方式。这些条件，即康德的“先天综合判断如何可能”的条件——“感性直观的先天形式(时间和空间)”和“悟性的先天诸范畴”。“纯粹直观条件”，就是那作为诸存在者根基的存在的方式。就这样，海德格尔成功地从“知识论”引导出“存在论”来，同时，基于康德的“感性直观的先天形式(时间和空间)”，把时间问题引为存在的本质，开拓了一个广阔的研究领域。
学过西方哲学史的人都能感觉到，在近代哲学与现代哲学之间存在着一个转折，然而，要把这个转折从同异两个方面分析清楚却不容易。叶先生通过对黑格尔哲学和海德格尔哲学的深人领会和精当解读，回答了这个问题。在《“哲学”须得把握住“自己”——从海德格尔解读黑格尔<精神现象学>想到的》一文中，他通过列举海德格尔对胡塞尔的批评(批评胡塞尔把“直观”下降到“经验科学”的层次)说明，海德格尔与黑格尔的差别并不像一般人想象的那么大，他们有着共伺的思路趋向，即，要在现象学中坚持哲学“自己自身”，在现实的“现象”中把握住“本质”，在实在的经验世界中保持哲学的“超越”。与此同时，“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为“归宿”。正是从二者的共同趋向出发，才能深刻领会二者的不同；文中说明，在海德格尔看来，黑格尔的哲学对“经验主义”的“超越”是不够彻底的，因为所谓“无限的精神”、“无限的理智”以及由此产生的最普遍的“概念”，正是经验科学的产物，而它的“根据”正在“有时限的存在”之中。这样说来，如果把“存在”作为最基础、最一般的概念介绍出来，其根据正是“时限”，即，时间性是存在的本质。而黑格尔对“时间”的理解，仅限于他的“自然哲学”，而没有充分解释其本质(存在)的意义，从而把二者的关系颠倒了，即认为存在是时间的本质。这也就是黑格尔与海德格尔的最大不同。
对于后现代讲“断裂”，讲空间，是否与从德国古典哲学到海德格尔讲“时间”，讲历史很不一样的问题，叶先生认为，二十世纪后半期法国所谓“后现代”思潮的真正的任务当在于进一步从“时间”的角度来看“空间”，使“空间”的观念也从传统的机械观念中解脱出来。从时间中开显出来的空间，是时间断裂出来的，不是经验科学设定的“永恒的、框架式的空间”。这样，后现代也就与古典哲学的理路接续起来，是对存在问题的进一步解答。那么，列维纳斯探讨“他者”阿题也是题中应有之义了。
在这部论文集中，叶先生深入阐述了哲学思想发展过程中，哲学与科学、哲学与宗教的关系问题、指出，理念为一种原型，“制作”出许多具体东西，不仅具有“科学性”，而且具有“技术性”。这种技术性，表明了不同于科学的实践性。科学是对科学性的追求，而哲学则是对理论性与实践性相统一的“完满”世界的追求。(见《科学性思维方式视角中的柏拉图“理念论”》)谈到宗教与哲学的关系，《论哲学的创造性》一文指出，基督教的创世说经过哲学改造，即，理性(神)创造了一个本质世界——“该是什么就是什么。”当“理性”的“自由”，不仅“创造”一个“道德”“境界”(康德)，而且“创造”一个(超越)“世界”时，“哲学”在自己的领域内完成了对“宗教(基督教)”的“解构”和“取代”。而当尼采把“神”的“创造性”还给了“(超)人”，他就已经在相当程度上否定了(或代替了)基督教的“创世说”(见《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》)。
透：创造的未来
学问之所以能通，在于哲学是自我创造的；自我创造的哲学，在时间中存在；时间中的存在透出未来的消息。哲学，引领我们走向创造的未来。
“创造”就是“出自”完全的自己(《我们为什么要读书》)，而“哲学”要以“自己自身”为“出发点”，并以“自己自身”为归宿(《“哲学”须得把握住“自己”》)，那么，首要的问题就是要保持住自己。经验多变，要保持自身就不能有经验搀杂其中。康德提出所谓“纯粹理性”，以之“为自然立法”。按照西方哲学近代的传统，“纯粹”(rein，pure)，就是“不杂经验”、“跟经验无关”，“不由经验总结、概括出来”的意思。但这种纯粹理性只是形式性的东西，所以实践理性在道德领域里只是一些形式化的绝对命令，康德的实践理性只是形式上的“自由”。只有到了遥远的天国，这种自由才具有了实在的内容。康德划分开现实世界与天国，也就断绝了理性通向实在的桥梁。(见《序“纯粹哲学丛书”》)那么，理性只具有为经验事实立法的意义吗?感性经验世界由何而来，是谁创造的?在《古典哲学的永恒魅力》一文中，先生指出，康德的“知识”不能贯穿到“宗教”中去，“信仰”不能贯穿到“知识”中去，他的哲学缺乏彻底的“创造性”。哲学必须是创造性的，这同样是康德把自由概念引入哲学的主旨。在《论哲学的创造性》《哲学作为创造性的学问》两文中，叶先生认为，费希特、谢林、黑格尔的工作重点在于继续追问“理性”、“思想”、“自由”等这些观念的意义，在他们看来，康德忽略了这些观念的“创造性”和“主动性”。康德没有说明为经验世界立法的理性的来源，而费希特则认为，理性既然可以直观(如康德所谓实践理性)，也就可以创造直观对象，所以理性就是自身创造的，也就具有了实在内容。它不仅创造自身，而且创造非我，“同一”的知识世界就此创生。谢林指出康德在理论的确实性与实践的确实性之间设置的矛盾，提出了彻底的“理性”“创世论”——自由必定与创造相联系，自由的理性就是创造。自由的开现就是自由的创造，整个世界，全部历史，都是自由创造的明证，是自由的现象学。这种现象学的工作，是由黑格尔完成的。
经过了黑格尔，哲学的创造就走上了一条不同的道路。它不再关心自然世界的创生问题，而是关心人的意义世界的创生问题。《哲学还会有什么新问题》一文中指出，“创造”一个世界，就是“开显”一个“(有)意义(价值)的世界”。谁是这个意义世界的创造者?对这个问题的回答，构成了现代哲学的主题。叔本华接续康德，在本体和现象(表象)之间划线，但他的本体不再是不可知的，而是与任何因果关系无涉的意志。在《试论尼采的“权力意志”：兼论尼采的哲学问题及其在哲学史上的地位》一文中，叶先生对叔本华做了高度评价，因为叔本华指出了一个不同于黑格尔“理念”的、不是被动的感觉需求欲念的意志，这样来促使人们从这个思路上深入下去，遂使哲学传统所寻求的“原创性—主动性”问题得到了更；为深入的把握。尼采把这个“本体(意志即权力)”的力量开显出来，认为它是“主人”、“主宰”，“创造”、“转换”了一切(价值)。与这条道路不同，海德格尔则继续追问“存在”问题，重建形而上学。人们的追问方式，即是人的存在方式。知识的前提条件，成为存在的表现形式。“纯粹直观条件”——时间，就是存在的本质。“Dasein”与“Sein”同具时间性。 时间是存在的本质，存在在时间之中。因而，任何有关存在的问题也不是无中生有地突然产生，而是“到时”显现。所以，时间问题也是从古到今的哲学家们屡屡触及的问题。古希腊芝诺学派以及亚里士多德、犬儒学派对它的反驳，都是以经验实在来证明时间、运动的存在。奥古斯丁对于时间的神学解释(在上帝眼里，人们的过去、未来都是现在)，同克罗齐所谓“一切历史都是当代史”一样，都具有超越的意味。只不过克罗其立足于人，赋予直觉以形而上的意义，这一论断出自于“精神”、“生命”的“创造性”和“自身一贯性(绵延性)。”柏格森更是把时间与空间相区分，指出时间是精神的事，空间是物质的事，前者是“直觉的”、“自由的”、“创造的”，后者则是“理智的”、“机械的”、“必然的”。(以上论述见《需要重新研究克罗齐》《哲学还会有什么新问题》)在《与新生谈读哲学书》中，叶先生阐明了柏格森关于时间“绵延性”的论述之内在意义，直接与后现代研究“空间”的旨趣贯通起来。然则，时间问题在海德格尔那里才真正成为一个存在论问题，得到了更为深刻的说明。叶先生在《论海德格尔如何推进康德之哲学》一文中指出，在将“经验知识”从内容到形式彻底“悬搁”起来这方面，海德格尔和胡塞尔是一致的。但对于“现象学的剩余”他们师徒二人有着不同的理解。胡塞尔认为剩下的是“理念”，梅德格尔则认为剩下的是“存在”。这个存在，也就是“纯粹直观条件”——时间。从海德格尔的“悬搁”步骤，我们可以认识到，海德格尔的哲学还是“纯粹”哲学，它似乎在更深的层次上达成了康德哲学。反过来说，正是因为有了康德的“纯时空”观，海德格尔才能够顺利地把时间和时间之所以成为时间的时间性严格区别开来。后者是经验时间的“本”、“源”。所谓本源，指的是有唧“从它那里生成，”因而具有创造性。从存在论上说，创造性意味着对自身的回归，意味着回到源头。任何时间性的存在都透露着源头的消息，而这消息预报着未来，预报着回家的日期。
叶先生的论文也正是因为直指自身、本源的创造性，才能够对历史趋向和未来指向有所预报。在《“哲学”须得把握住自己》一文中，先生指出，将直觉、直接性、时间性放在“本原的”地位，成为“哲学”“自己自身”的问题，正是十九世纪末至二十世纪初以来的一个新思潮；在《哲学还会有什么新问题》中，先生提到，正是在二十世纪以来与英美分析系统并存的现象学一显现学一开显学系统中，海德格尔的工作得到长足的进步。在《与新生谈读哲学书》中，先生说，“哲学”如何接纳“被动性”的问题，是需要大家进一步研究的；还说，对这个“混沌—时间—人 (或物)”的“理解”——“理解”“形而上学”意义上的“人(或物)”乃是哲学的任务。(见《从康德到列维纳斯》)
叶先生在多篇论文中都表现出对列维纳斯所研究的“他者”问题的兴趣，“他者”问题也就是他所说的“理解”“形而上学”意义上的“人(或物)”的哲学任务。叶先生认为，承认他者而又不使之落人经验科学、客观对象的领域，从而能在哲学的层面探讨他者与自己(者)—自我的关系，乃是列维纳斯哲学理论的主要着力之处。在列维纳斯看来，“形而上学”就是“伦理学”，而伦理学早于本体论(见《从康德到列维纳斯：兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》)。而先生的论文《希腊哲学从宇宙论到伦理学的过渡》，详析了古代希腊罗马后期，科学精神受到怀疑论的挑战，主主式伦理关系取代主客式的认知关系成为哲学的中心的思想进程，说明了“伦理学高于存在论”这样一个命题是如何发展出来的，似可作为一个侧面的论证，与列维纳斯相呼应。一个后现代的哲学命题，能够在古代哲学发展中初见端倪，也正说明了哲学创造性的不同凡响吧。