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内容提要《礼记·礼运》篇讲君主承奉天意而降命于社，篇中谓“命降于社之谓殽地”。关于此句的释解，历来多歧义，特别是“殽地”一语，更难以解释。郑玄释“殽”为效，为诸家所遵从。但诸家又多解“殽地”为效法于地并和此语中的社（或社祭）相联系。如此解释则与整段乃至《礼运》整篇文意不合。合理的理解应当是将“殽”作为使动用法，“殽地”，即使地殽（效）法天命。《礼运》篇尊天卑地，是战国时期流行的主要社会观念之一，亦是《礼运》篇及“殽地”说的理论背景。
关键词《礼运》尊天“殽地”
〔中图分类号〕K203〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）01-0018-07
《礼运》是《礼记》书中阐述“大同”“小康”理念的名篇。篇中谓“命降于社之谓殽地”。关于此句的释解，历来多歧义，特别是“殽地”一语，更难以解释。今不揣翦陋，试作探讨，敬请专家教正。
一、一段表述体例舛驳的话
《礼运》篇言帝王之礼的变迁，先言大同、小康之世的帝王创制了“礼义”，再阐述礼的起源，然后历数各种非礼行为，再述礼对于政治的作用、阐述圣人如何以礼治国。郑玄《三礼目录》引刘向《别录》说此篇“属通论”，②阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷21，中华书局，1980年，第1413～1419页。按，下引《礼运》篇文字及郑玄注、孔颖达疏，皆出于此，不另注。盖谓是篇通论礼之起源、运转及作用。
关于礼之作用，《礼运》篇的作者认为它必须和君主（亦即圣人）治天下的政令相结合。本文所要研讨的“殽地”，就出自此篇说君主以天命治国的一段中。
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地;降于祖庙之谓仁义;降于山川之谓兴作;降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。②
这段话的意思是说，政治是君主安身立命的所在。因此政治必须以天为根本，效法天来颂布命令。《礼记·礼运》篇的“殽”字，后儒皆循郑玄说读为“效”，唯明儒郝敬说“殽，分布也。”（郝敬：《礼记通解》卷8，《续修四库全书》第97册，上海古籍出版社，2002年，第254页）但郝敬并无提出任何根据，无法令人信服。命降于社称为殽地;命颂布于祖庙称之仁义;命颂布于山川称之为兴作;命颂布于五祀称为制度。这就是圣人能够牢固安身的依据。
这里不准备讨论整段文字，而只研讨“命降于社之谓殽地”这句话。引人注目的是，它与这段话的表述体例不一，唐儒孔颖达早就注意到了这个情况，他在疏解此语时谓：
上云“命降于社之谓殽地”，此亦当云“命于祖之谓殽庙”，以上文既具，故此又略而变文。
孔疏此说是有道理的，依照孔颖达所理解的此段各句的逻辑关系，既然首句说“命降于社谓之殽地”，那么以后各句循此格式（“命降于……之谓殽……”），就该变为如下的说法。
命降于社之谓殽地;
降于祖庙之谓殽祖庙;
降于山川之谓殽山川;
降于五祀之谓殽五祀。
显然易见，经文这段话里后三个依照整段话的文例本应有的“殽”字以及后面应有的“祖庙”“山川”“五祀”等名词都隐而不见，而变成了“仁义”“兴作”“制度”等，与这段话开始一句（即“殽地”句）的逻辑结构大不相同。这是什么原因呢？孔颖达以“变文”为释，说是文字表达的一个变化。这当然不错。其所用字词的变化，是显而易见的事，但为什么会有这个变化呢？孔疏并未回答这个问题。后儒研《礼记》者，虽然释“殽地”者不少，但却未见有回答孔疏所发现的这一问题者。本文先来讨论这段话里的“殽地”，然后再试着回答这个问题。
二、关于“殽地”意蘊的缕析
“殽地”之意何在？历来的释解多有歧异，可以分别罗列如下：
其一，言“命降于社之谓殽地”，是在“社“发布征贡税之政令。汉儒郑玄注解这句话说道：“谓教令由社下者也。社，土地之主也。《周礼》土会之法，有五地之物生。”他所说的“社”应当是泛指当时社会上所有的“社”，而非礼书所谓“大社”或“国社”。关于君主所立之社，《礼记·祭法》云：“王为群姓立社曰‘大社’;王自为立社曰‘王社’。诸侯为百姓立社曰‘国社’，诸侯自为立社曰‘侯社’。大夫以下成群立社曰‘置社’。”《礼记·礼运》篇这段话中的“社”，当指社会上普遍存在的各类别各级别的社。
郑玄以“命降于社”来释“殽地”。他所讲的“土会之法”见于《周礼·地官·大司徒》，原文是“以土会之法辨五地之物生”，意思是依照山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五种不同的土地情况来计算赋税。
郑玄所作的如此解释，虽然于逻辑上可以说得通，但却难以与事实相符。事实上，征税的政令是否君主由“社”发出，文献无所载。《礼记·郊特牲》篇讲社祭情况是，“社祭土而主阴气也。……是以尊天而亲地也。故教民美报焉”，谓社祭之目的，是教导民众尊天而亲地，报本而返始。礼书其它诸篇皆言“诸侯祭社稷”，关于“诸侯祭社稷”之说，又见于《礼记》的《王制》《曾子问》等篇，及《墨子》《荀子》等子书。书目运己象。取财于地。取法于天。是以尊天而亲地也。故教民美报焉。 而从未有在社发布征取赋税之政令者，清儒朱彬说：“谓政令由社下者也”，朱彬：《礼记训纂》卷9，中华书局，1995年，第342页。实非。盖由于此，所以后儒解释这句话时多不提在社征税之说，而只言举行社祭。清儒郭嵩焘批评郑玄此说“以降命属之人，似失经旨”（郭嵩焘：《礼记质疑》卷9，岳麓书社，1992年，第259页）。此说指出此处的郑玄说“失经旨”颇有眼光。然郭说尚有粗疏之处。细绎文意可知，“降命”本来就是由君来完成的。所以郑玄“以降命属之人”的说法不可谓全误，郑玄说所不足者，是说降命是“由社下”，其实君之降命是效天而下于社，而非从社颁布政令。郭嵩焘说礼虽然眼光独到并颇多创获，但于此处却未中肯綮。郑玄此说还有一个较大的问题，那就是他把“命”只理解为王之政令。其实，从整段来看，王之政令是效法天命而降者，政令中寓有天命;天命也会通过政令而降布。 其二，断言“命降于社之谓殽地”即通过社祭而颁布政令。宋儒陈澔将这里的“社”理解为社祭，说：“社，祭后土也。因祭社而出命，是效地之政。”陈澔：《礼记集说》卷4，世界书局，1936年，第121页。元儒吴澄亦持此说，谓“由社下”，即“因社祭而降教命，即是法地也”。吴澄说转引自杭世骏：《续礼记集说》卷40，《续修四库全书》第101册，上海古籍出版社，2002年，第633页。明儒郝敬讲“命降于社”，“如报赛、出师、分封、刑戮之类，殽于地之事也”。郝敬：《礼记通解》卷8，《续修四库全书》第97册，上海古籍出版社，2002年，第254页。此种说法，与前面所说的第一种说法，大同而小异，只是第一种说法，谓君主直接到“社”颁布政令，后一种说法是通过社祭而颁布政令。此种说法将“社”等同于土地，是有问题的。社固然是祭地之所在，但社的概念与土地还不是一回事。所以，似不可以说“命降于社”，就是本于土地而降政令。这种说法的可疑之处还在于周之政令（亦即郑玄所说的“教令”），都在朝廷或明堂发出，未见有在社或在社祭时而发出者。见诸史载的王朝社祭，是《尚书·召诰》篇的一个记载。是篇载周公建成洛邑之后，先郊祭天，然后于翌日才“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，《尚书·召诰》，阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷15，中华书局，1980年，第211页。只言献牲为祭，并无社祭时发布政令的说法。郝敬所云在“社”发布令“报赛、出师、分封、刑戮”等政公之事，不仅于史无征，而且于礼书亦无征。
其三，或谓“命降于社之谓殽地”是取法于地而下教令。清儒姜兆锡即谓“殽地”之意为“法于地以命于下，所谓地之义也”;姜兆锡说转引自杭世骏：《续礼记集说》卷40，《续修四库全书》第101册，上海古籍出版社，2002年，第633页。清儒孙希旦说：“谓政令本于地而降者也”;孙希旦：《礼记集解》卷22，中华书局，1989年，第604页。清儒汪绂亦谓君主“有事于社而出令，则必其顺地势以经理土宜，是则效地之政也”。汪绂：《礼记章句》卷4，《续修四库全书》第100册，上海古籍出版社，2002年，第449页。当代专家杨天宇先生也持此说，谓：“社即土地。案，土地以及下文所云祖庙、山川、五祀，古人以为皆有天理在其中，故当本之而出政令。”他把这句话译为“政令根据土地的需要来下达叫做效地利”。杨天宇：《礼记译注》上册，上海古籍出版社，2004年，第273页。上古时代确实重视“土宜（或称‘地宜’）”，最典型的事情是，前589年，齐晋鞌之战后晋国使臣要求齐国“尽东其亩”，将农田垅沟皆改为东西向，以利晋国兵车长驱直入，齐国使臣回应说：
先王疆理天下，物土之宜而布其利。故《诗》曰：“我疆我理。南东其亩。”今吾子疆理诸侯，而曰尽东其亩而已，唯吾子戎车是利，无顾土宜。其无乃非先王之命也乎。《左传》成公二年。阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷25，中华书局，1980年，第1895页。
齐国使臣说晋国让齐“尽东其亩”的要求是“无顾土宜”，不符合因地制宜的原则。因地制宜使用土地，称为“土宜”或“地宜”。荀子曾说农民务农时要“相高下、视墝肥、序五种”（《荀子·儒效》），唐儒杨倞释其意谓：“高下，原隰也。墝，薄田也。五种，黍、稷、豆、麥、麻。序，谓不失次序，各当土宜也。”（王先谦：《荀子集解》卷4，中华书局，1988年，第122页）《逸周书·大聚》篇亦谓“别其阴阳之利，相土地之宜、水土之便”，即为“土宜”。还谓“因其土宜，以为民资”（黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》卷4，上海古籍出版社，1995年，第414、429～431页）。劝农抑或是筑城邑、修道路，皆国家之常事，不可能等到社祭时才颁令。无论是农作，抑或是筑路、建城、盖房，这些事情均需遵循“土宜”的原则。然，这些相关政令的发布，是君主之常事，也是许多官员的职守，《周礼·地官·遂人》谓“遂人”职守之一就是“扰甿以土宜，教甿稼穑以兴锄”，《周礼·夏官·土方氏》谓“土方氏”的职守之一，即“掌土圭之法，以致日景。以土地相宅，而建邦国都鄙。以辨土宜土化之法，而授任地者”。其职守中无一要求到社发布命令。不可能事事都要到“社”来进行，也不可能都到“社”抑或是等到“社祭”时来发布“经理土宜”的教令。《礼运》篇中另有“殽于地”之论，那是与“殽地”有别的另一种说法，卫湜：《礼记集说》卷54，通志堂经解本。按，同书还载有宋儒应氏之说：“大原出乎天，故推其所自出而本之。”其说与张载所云是一致的。元儒陈澔说其意为“效山泽高卑之势为上下之等”，“殽于地”。宋儒张载说：“礼必本于天，殽于地，列于鬼神，此属自然而言也。天自然有礼，如天尊地卑是也。殽于地，眀于地也，如山川有小大、草木有长短，皆是天生而见于地也。”转引自陈澔：《礼记集说》卷4，鳳凰出版社，2010年，第170页。是正确的。《礼运》篇所言“殽于地”才是经理土宜之义。张载和陈澔释解“殽於地”之意都是正确的。需要注意的是，“殽地”与“殽於地”，在《礼运》篇里的意思有所不同，不当混而为一。另外，“命降于社之谓殽地”的“殽地”是“命降于社”的结果。它是与“命降于社”联系在一起的，并非是一个单独的政令。退一步说，即使令是一个单独的政令，也不可能都到“社”来发布。
其四，以爵位等差来解释“命降于社之谓殽地”。明清之际大儒王夫之说：“‘降’者，由天而渐播之以差降者也。‘殽地’者，天尊地卑自然之事，不亢地于天而祭达于诸侯，所以效地之顺也。”王夫之：《礼记章句》卷9，《船山全书》第4册，岳麓书社，2011年，第554页。船山先生所讲“天尊地卑”确是上古时期普遍的社会观念，所讲“祭达于诸侯”，亦不为错，《礼记·王制》即云“天子祭天地。诸侯祭社稷。大夫祭五祀”，《礼记·王制》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷12，中华书局，1980年，第1336 页。《礼记·礼运》篇亦谓“天子祭天地。诸侯祭社稷”，《礼记·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷21，中华书局，1980年，第1417 页。可见祭祀社神、稷神确乎是诸侯可为之事。所以他理解“殽地”句意即是在天尊地卑观念下的“效地之顺”，亦即效法地之顺从于天。此犹“诸侯祭社稷”之事表示着诸侯地位在天子之下，所以不能祭天，而只能通过社祭而祭地。这就如船山先生所言，表示着“不亢地于天”，诸侯的地位不能与天子相颉颃。若按照“诸侯祭社稷”之说来理解，船山先生此解尚可以成立，但是，此段话中的“社”，其范围甚广，包括了周天子祭的大社，诸侯的“侯社”，以及大夫的“置社”，也包括了民间之社。社神在西周时期曾是周天子所祭，以后诸侯亦祭，到了春秋战国时期则普及到了民间，《吕氏春秋》谓：“问其丛社大祠，民之所不欲废者而复兴之”，《吕氏春秋·怀宠》，陈其猷：《吕氏春秋新校释》卷7，上海古籍出版社，2002年，第418页。照顾到民间祭社的习俗。《包山楚简》载当时的司法文书，要求鉴定证人的身份，指出“同社、同里、同馆”之人不可为证人。事见《包山楚简》第138简（反面）。载于湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚简》上册，文物出版社，1991年，第359页。所谓“同社”，即同祭一社之人。可见同居一地之人有同立同祭一社之俗。春秋后期，鲁昭公曾出居于齐地，齐 要将“千社”赠予鲁昭公。杜预注：“二十五家为社，千社，二万五千家。”《左传》昭公二十五年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷51，中华书局，1980年，第2110页。《礼记·郊特牲》篇谓：“唯为社事，单出里。”郑注：“单出里，皆往祭社于都鄙，二十五家为里。毕作，人则尽行。”《礼记·郊特牲》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷25，中华书局，1980年，第1449页。谓同里之人，尽皆离开里居去祭社神。可见，祭社已经是全社会的行为，非独君主之专利。因此若以周代爵位等差之说为解，则似方枘而圆凿。 总之，郑玄读“殽”为效，不误。但谓教令由社下则有失经旨。社为祭地之处，“命降于社之谓殽地”，意即王之教令到达社，是让社效法于天。这段话的纲令是“政必本于天”，所谓“仁义”“兴作”“制度”，皆王效法天的结果。然而，比较特殊的是，“地”并非王效法天的结果。在春秋战国时人的观念里，“地”是与天同生同存者，所以老子说“人法地，地法天”，《老子》第25章，高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第353页。庄子说“生天生地”，《庄子·大宗师》，王先谦：《庄子集解》卷2，中华书局，1987年，第60页。而不言天生地。所以地不是王效法天所出教令的结果，而只能是通过社祭表示地效法于天。“殽地”与后面所云的几项格式不合，原因就在于“地”和祖庙、山川、五祀等的性质有别，所蕴含的理念亦不一致。
三、天尊地卑：“殽地”说的理论背景
分析前人的这些解释可以看到，“命降于社之谓殽地”这句话实有再探讨的余地。今提出一个新说，以试图解决前人释解中的问题。
愚以为“殽（效）地”的殽，在这里为使动用法。上古时期，动词、形容词、名词多有用为使动用法者。关于上古语言的使动用法，参见王力主编：《古代汉语》（校订重排本）第1册，中书书局，1999年，第344～349页。这种用法，就是主词并不施行这个动词所表示的动作，而是使宾语所表示者来施行，如《左传》所谓“惊姜氏”，意即使姜氏吃惊; “饮赵盾酒”，意即使赵盾饮酒。《论语》所谓“富之”，即使之富。《孟子》所谓“朝秦楚”，即使秦楚来朝。这几条材料依次见《左传》隐公元年、宣公二年，《论语·子路》《孟子·梁惠王》上。依次见于阮元校刻：《十三经注疏》，第1715、1867、2507、2671页。“殽（效）地”，依动词的使动用法来理解，则其意即为使地殽（效），效法什么呢？从全段文字可知，“殽（效）地”，即使地效法天命。这段话讲“政必本于天，殽以降命”，显然，让社（地）所效法者，天命也。“命降于社之谓殽地”这句话意思就是君主本乎天而颁布的政令降之社，就是让地效法天命。其深层的理论逻辑应当是，地上之物皆由天而生，所以地当效法于天。
我们试可讨论一下“殽地”说的理论背景。殷周之际的天命观念，赋予周人以强大的理论自信。周王自己比拟于天子，称为周天子。在此种认识下，“天”被置于无以复加的高处，成为全社会最高的主宰神灵。有周一代，虽然天命观念有所变化，但其崇高之地位，却没有被任何一位神灵将其取代。战国时期，天尊地卑的理念，甚为普遍。《礼记·礼运》篇的理论背景就是此种理念。
《礼运》篇虽然敬天敬地，但更多的是强调天之至高无尚的地位，强调天为主、地为辅的顺序。如谓：礼法，“必本于天”，君主乃“承天之道”而行事，世间一切福祉皆“承天之祜”。此句所引《礼运》篇的话，依次见阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷21，第1415、1415、1416页。天为何如此重要呢？因为它是王权（亦即君权）的象征。就君主而言，天为本，地为用。使用地利和安身立命之本比起来，就重要性而言，两者实不可比肩。细绎“殽地”之经文，若谓“殽地”意即政令本于地而降，与前文所谓“政必本于天，殽以降命”之意相抵触。君之降命是效天而下于社，而非由社颂布政令。《礼运》篇所谓“祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國，所以列地利也”，还谓通过“命”达于社，而让地效法于天（“殽地”），正道出天、地重要性的差异。
春秋战国之际有“地法天”之说，《老子》第25章，朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第103页。《礼运》篇亦讲道：
故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。《礼记·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷21，中华书局，1980年，第1415页。
这里说的是礼必须以天命为根本。至于“殽于地”，那是在讲以天意为根本的礼仿效于地之顺天，而不是天来仿效于地。而此篇所讲“殽地”则与“殽于地”的意思有很大不同。“殽地”者，以地殽天也;“殽于地”者，以礼仿效于地也。礼可以仿效天，而天则不仿效于地，当然，地则是可以效法于天的。“天”和“地”，有主从之别。天在上为主，地在下为从，关系只能如此而不可能倒转。先秦时期，社会上“用配皇天”“敬祀皇天”“受禄于天”“承天之休，……承天之祜，……承天之庆”一类辞语，上引辞语，依次见《胡簋》铭文（《殷周金文集成》第8册第4317片）、《大戴礼记·武王践祚》（王聘珍：《大戴礼记解诂》卷6，中华书局，1983年，第106页）、《仪礼·少牢馈食礼》（阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷48，中华书局，1980年，第1202页）、《仪礼·士冠礼》（阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷3，中华书局，1980年，第957页）。在各种礼仪上不绝于耳，人们对于天的虔敬之情于此可见一斑。汉儒董仲舒谓：“天为君而覆露之，地为臣而持载之……，王道之三纲，可求于天。”董仲舒：《春秋繁露·基义》，苏舆：《春秋繁露义证》卷12，中华书局，1992年，第351页。按，董仲舒还说“故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”（第286页），这是将天命、君权、父权三者合而为一的典型论述。意思是说，天犹如君主而庇佑膏泽万民万物，地犹如臣下来承载天意，王道的三个纲领原则，岀可求之于天。总之，战国秦汉时期，作为天地观念的核心意蕴的天尊地卑理念，已经是牢不可破的社会舆论。天地之别犹君臣之等差，无论如何也不可动摇和改变。
若以某一历史时段的社会观念而论，则可以说在战国时期，天尊地卑是为人普遍认可的社会观念。《周易·系辞》开宗明义即谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，《周易·系辞》上，阮元校刻：《十三经注疏·周易兼义》卷7，中华书局，1980年，第75页。《礼记·乐记》亦谓“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈。贵贱位矣”。《礼记·乐记》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷37，中华书局，1980年，第1531页。庄子讲天道，亦谓“天尊地卑，神明之位也”。《庄子·天道》，郭庆藩：《庄子集释》卷5中，中华书局，1961年，第469页。按，唐僧成玄英释“天尊，地卑”之义，谓：“天尊、地卑，不刊之位也”，意即神明所定的不可更改的序位（同上书，第470页）。皆认为天尊地卑高下的不同决定了人世间（甚至于神灵）等级贵践之别。天尊而地卑，是人世间现实的社会结构的缩影。天之尊就意味着君主之尊、父之尊、夫之尊、男之尊;地之卑就意味着与王相对应的臣之卑、与父相对应的子之卑、与夫相对应的妇之卑、与男相对应的女之卑。《仪礼》所云“父者子之天也，夫者妻之天也”，《仪礼·丧服》，阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷30，中华书局，1980年，第1106页。《礼记》上说“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”《礼记·丧服四制》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷63，中华书局，1980年，第1695页。皆是这种观念的表达。要之，由天尊地卑引发的一系列尊卑观念，是周代社会结构得以稳定的支柱。反之，若是这种稳定遭到破坏，则社会板荡，会造成严重的不良社会后果。周人认为这种严重的不良社会后果，主要有两项：一是女权祸国论，典型的表述见于《尚书·牧誓》“牝鸡无晨。牝鸡之晨。惟家之索”;二是乱臣贼子论，春秋时期以臣弑君之事不绝于史，皆造成了社会动乱。在这种理念背景下，“殽地”之义不可能是效法于地，而只能是让地效法于天。 四、附论：试说“地”观念的起源
就观念发生的次第看，一般说来，先有形象的可见的事物，然后渐有印象的出现，再经过思考整理，将诸多印象的共性本质特点抽绎出来，进而抽象出初步的观念。最初进入人们视野的地上之物，有山、水、土、木、草等，这些在甲骨文字里皆有形象的摹画，而比较抽象的“地”却没有摹画其形的甲骨文字出现。这说明卜辞时代“地”观念尚未形成。这种抽象的完成需要将与地相关的许多自然现象统而为一，将特殊的具体的概念统一为有涵盖多种意象的观念。“地”观念的一个特色是，与它有关之物，如山、水、草、木等，多由其所派生。所以战国时期，人们不仅普遍相信“天生万物”，而且也有“地生万物”的说法。“地生万物”说，见托名姜太公所作的战国晚期的兵家著作《六韬·守国》篇（见黄石公编：《六韬三略》，陕西旅游出版社，2003年，第24页）。谓“天生四时，地生万物，天下有民，仁圣牧之”，是篇将地与天摆到几乎相等的位置，这是先秦时期少有的说法。先秦时期，多将“地”喻指为母，《管子·五行》篇谓“以天为父，以地为母”（黎翔凤：《管子校注》卷14，中华书局，第859页），《鹖冠子·泰鸿》篇谓“圣人立天为父，建地为母”（黄怀信：《鹖冠子汇校集注》卷10，中华书局，2004年，第247页）;战国秦汉时期有“天地为大”（《荀子·不苟》，梁启雄：《荀子简释》，中华书局，1983年，第30页），“以天地为大炉，以造化为大冶”（《庄子·大宗师》，郭嵩焘《庄子集释》卷3上，中华书局，1961年，第262页）以及“天地为名号之大义”（《春秋繁露·深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》卷10，中华书局，1992年，第285页），“天地生万物”（见《论衡·非韩》和《太平经·四行本末》篇）之说。这些材料都说明了“地”的位置有逐渐上升之趋势。
与“地”关系最为密切的甲骨文字是“土”字，它写作“”“”“”“”等形，专家多认为是土塊形的摹画。认为甲文“土”字是土塊象形的专家颇多，如陈梦家先生谓这些摹画的土字，“象土塊之形”（《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年，第583页）。在卜辞里，土有表示地域的用法，如“东土”“南土”“西土”“北土”合称为“四土”，卜辞四土之载，依次见于《合集》，第7084、20576、6357、8783、21091片。分别指殷都四方的地域。另有“唐土”“亳土”依次见《合集》，第51105、28106片。等具体的地域。商代的“土”，又用若“社”，卜辞多见尞祭、御祭、祈祭于“土（社）”的记载，“土（社）”是商代主要的自然神之一。虽然从后世的发展看，说它是地神，亦无不妥，沈建华先生举甲骨卜辞之例，指出卜辞的“在后”的祭祀，“显然是指在‘后土’的神庙举行”（《释卜辞中的“后土”及其相关字》，《古文字研究》第26辑，中华书局，2006年，第81页）。其说有卜辞为证，甚有理致，值得重视。愚以为“后土”之称与“地”观念尚非一事，故而本文没有涉及。容当以后再作研究和补充。但是，有商一代尚未有与天相对应的“地”的观念出现，则还是可以肯定的。
虽然殷商卜辞迄今尚未见到“地”字，但在可靠的商代文献里却有两例，很值得讨论。这两例：
其一是《尚书·盘庚》篇“用永地于兹新邑”，伪孔传和孔疏皆以“长居新邑”为释阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷9，中华书局，1980年，第172页。诸家无异说。这里的“地”为居住之义，而非“天地”之“地”。《盘庚》篇屡称“天其永我命于兹新邑”“怀兹新邑”，若不听王言，则“无俾易种于兹新邑”;“若听从王言，则“用永地于兹新邑”，就“新邑”而言，“永地于兹新邑”与周初八诰之一的《召诰》所云“宅新邑”相一致，释为“长居新邑”，是可靠的解释。
另外一例是《周易·明夷》上六爻辞“初登于天，后入于地”，《周易·明夷》，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷4，中华书局，1980年，第50页。《周易》卦、爻辞写成于殷周之际，而《易传》则写成于战国时期，两者撰写时代不一，所行用的社会观念自当有所差异。值得特别注意的是，卦、爻辞中说“天”甚多，而言“地”者仅《明夷》上六爻辞一例。《易传》言与地相关的物象很多，如野、大川、郊、丘园、坎、丛棘、石、葛藟、陵、干等，皆为地上景象。就是该作“地”表达意思者，也不用“地”字，如《中孚》九二爻辞言“鹤鸣于阴”，它与上九爻辞“翰音登于天”《周易·明夷》，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷6，中华书局，1980年，第71页。应当是对应关系。当时若有“地”之观念，应当说“鹤鸣于地”才与“天”相对，但却用“阴”来代替。再如《周易·泰》九三爻辞“夫平不陂，无往不复“，此明明是说宽广的大地景象，却偏偏失缺了“地”字，这只能说当时尚无此观念出现。再看《易传》，几乎每卦之传都提到“地”，“地”是其最常用的字之一。这说明战国时期，“地”观念已经行用于世。但在殷商时期，人们述事的时候，只言说与地相关的各种物象，但却不用“地”这个词。可以推测《明夷》所用“地”字可能为后人所改。就拿《中孚》来说，若后人将“鹤鸣于阴”改为“鹤鸣于地”以求和“翰音登于天”相对应，谁又能说不对呢？只是在此处没有后人改动从而保存了原貌而已。要之，《明夷》上六爻辞一个孤例，并不能够说明商代已经有了“地”之观念。
可以“地”观念在商代尚处于形象思维的阶段。能够与天相对应的“地”观念，是在西周时期形成的。这在西周时期的文献里有明确记载，《尚书》的《金縢》篇云“定尔子孙于下地”，《吕刑》篇云“绝地天通”，《尚书·金縢》《吕刑》两篇的相关材料，见阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷13、19，中华书局，1980年，第196、248页。按《金縢》篇的“下地”之说，当是与“上天”的理念相对应的说法。是为其证。西周彝铭文字，地写作“”“”等形，楷写作“”。前者见于周厉王的《胡簋》谓“于四方”，张政烺先生读为施，张政烺先生说：“，见《侯马盟书》‘晋邦之’，是地之异体字。”并谓“”字所从的“”“见《县妃簋》‘敢于邑’，从阜，彖声。彖，见《说文》部，‘读若弛’。《县妃簋》盖读为施，卫孔悝鼎铭结尾言‘施于烝彝鼎’，文例正合。”（《周厉王‘胡簋’释文》，《古文字研究》第3辑，中华书局，1980年，第107页）按马承源先生把这个字楷写作“墜”，说在此句铭文里，读作“遂，义为达。《吕氏春秋·季春纪·圜道》‘遂於四方’，高诱注：‘遂，达也。’”（《商周青铜器铭文选》第3册，文物出版社，1990年，第278页）按，两说不同，本于对这个字的楷写之别。今暂从张先生说。可见在周厉王的时候，“（地）”字尚作它种用途，并未专用为土地字。后者见于战国中期的《壶》铭则谓“不敢宁处，敬命新（地）”，《胡簋》和《壶》铭文，见《集成》，第4317、9734片。已明确将字作土地字使用。金文中的这个字与《说文》地字籀文“”相同，皆从阜、从土，彖声，释其为“地”是没有疑问的。《说文》训地字谓：“元气初分，轻清昜（阳）为天，重浊阴为地。”段玉裁：《说文解字注》十三篇下，上海古籍出版社，1988年，第682页。这是战国秦汉時代气论盛行时的一种较为普遍的说法。《庄子·知北游》篇有“通天下一气”的说法（郭庆藩：《庄子集解》），《韩非子·解老》亦有“天地剖判”之说（王先慎：《韩非子集解》卷6，中华书局，1998年，第137页），《淮南子·天文训》云“气有涯垠，清阳者薄靡面显天，重浊者凝滞而为地”（刘文典：《淮南鸿烈集解》卷3，中华书局，1989年，第79页），此类说法，有可能为许慎释“地”说所本。按照这个说法，“地”已经不是一个具体的形象之物，而是可以涵盖众多自然物的抽象观念。总之，“地”在商代只是以“土”来代替的一种印象，西周时期才抽象出“地”之观念。这一观念的完备则到了春秋战国时期。
值得注意的是，春秋战国时期“天地”一词行用于世的时候，“地”观念才算真正走完了其起源之路，而成为表示空间范围的常用习语。“天地”一词在很长的时段里是表示最大空间领域的常用之词。西周后期周卿芮良夫劝谏周厉王专利之语谓“利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也”，徐元浩撰，王树民、沈长云点校：《国语集解·周语》上，中华书局，2002年，第13页。是“天地”一词最早的文献记载。到了春秋战国时期，“天地”一词已广泛应用，成为一个普遍行用的社会观念。天尊地卑观念所强调的是，天之位在上为尊，地之位在下为卑。这是社会上王权、夫权高尚而主导，臣权、妇权从属而驯服这一情况的折射，亦是商周天命观念巨大影响的结果。《礼记·礼运》篇的“殽地”说贯穿着地从属并效法于天这一主旨，与“地”观念的形成和广泛影响有密切关系。
作者单位：北京师范大学历史学院
责任编辑：黄晓军
关键词《礼运》尊天“殽地”
〔中图分类号〕K203〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）01-0018-07
《礼运》是《礼记》书中阐述“大同”“小康”理念的名篇。篇中谓“命降于社之谓殽地”。关于此句的释解，历来多歧义，特别是“殽地”一语，更难以解释。今不揣翦陋，试作探讨，敬请专家教正。
一、一段表述体例舛驳的话
《礼运》篇言帝王之礼的变迁，先言大同、小康之世的帝王创制了“礼义”，再阐述礼的起源，然后历数各种非礼行为，再述礼对于政治的作用、阐述圣人如何以礼治国。郑玄《三礼目录》引刘向《别录》说此篇“属通论”，②阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷21，中华书局，1980年，第1413～1419页。按，下引《礼运》篇文字及郑玄注、孔颖达疏，皆出于此，不另注。盖谓是篇通论礼之起源、运转及作用。
关于礼之作用，《礼运》篇的作者认为它必须和君主（亦即圣人）治天下的政令相结合。本文所要研讨的“殽地”，就出自此篇说君主以天命治国的一段中。
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地;降于祖庙之谓仁义;降于山川之谓兴作;降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。②
这段话的意思是说，政治是君主安身立命的所在。因此政治必须以天为根本，效法天来颂布命令。《礼记·礼运》篇的“殽”字，后儒皆循郑玄说读为“效”，唯明儒郝敬说“殽，分布也。”（郝敬：《礼记通解》卷8，《续修四库全书》第97册，上海古籍出版社，2002年，第254页）但郝敬并无提出任何根据，无法令人信服。命降于社称为殽地;命颂布于祖庙称之仁义;命颂布于山川称之为兴作;命颂布于五祀称为制度。这就是圣人能够牢固安身的依据。
这里不准备讨论整段文字，而只研讨“命降于社之谓殽地”这句话。引人注目的是，它与这段话的表述体例不一，唐儒孔颖达早就注意到了这个情况，他在疏解此语时谓：
上云“命降于社之谓殽地”，此亦当云“命于祖之谓殽庙”，以上文既具，故此又略而变文。
孔疏此说是有道理的，依照孔颖达所理解的此段各句的逻辑关系，既然首句说“命降于社谓之殽地”，那么以后各句循此格式（“命降于……之谓殽……”），就该变为如下的说法。
命降于社之谓殽地;
降于祖庙之谓殽祖庙;
降于山川之谓殽山川;
降于五祀之谓殽五祀。
显然易见，经文这段话里后三个依照整段话的文例本应有的“殽”字以及后面应有的“祖庙”“山川”“五祀”等名词都隐而不见，而变成了“仁义”“兴作”“制度”等，与这段话开始一句（即“殽地”句）的逻辑结构大不相同。这是什么原因呢？孔颖达以“变文”为释，说是文字表达的一个变化。这当然不错。其所用字词的变化，是显而易见的事，但为什么会有这个变化呢？孔疏并未回答这个问题。后儒研《礼记》者，虽然释“殽地”者不少，但却未见有回答孔疏所发现的这一问题者。本文先来讨论这段话里的“殽地”，然后再试着回答这个问题。
二、关于“殽地”意蘊的缕析
“殽地”之意何在？历来的释解多有歧异，可以分别罗列如下：
其一，言“命降于社之谓殽地”，是在“社“发布征贡税之政令。汉儒郑玄注解这句话说道：“谓教令由社下者也。社，土地之主也。《周礼》土会之法，有五地之物生。”他所说的“社”应当是泛指当时社会上所有的“社”，而非礼书所谓“大社”或“国社”。关于君主所立之社，《礼记·祭法》云：“王为群姓立社曰‘大社’;王自为立社曰‘王社’。诸侯为百姓立社曰‘国社’，诸侯自为立社曰‘侯社’。大夫以下成群立社曰‘置社’。”《礼记·礼运》篇这段话中的“社”，当指社会上普遍存在的各类别各级别的社。
郑玄以“命降于社”来释“殽地”。他所讲的“土会之法”见于《周礼·地官·大司徒》，原文是“以土会之法辨五地之物生”，意思是依照山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五种不同的土地情况来计算赋税。
郑玄所作的如此解释，虽然于逻辑上可以说得通，但却难以与事实相符。事实上，征税的政令是否君主由“社”发出，文献无所载。《礼记·郊特牲》篇讲社祭情况是，“社祭土而主阴气也。……是以尊天而亲地也。故教民美报焉”，谓社祭之目的，是教导民众尊天而亲地，报本而返始。礼书其它诸篇皆言“诸侯祭社稷”，关于“诸侯祭社稷”之说，又见于《礼记》的《王制》《曾子问》等篇，及《墨子》《荀子》等子书。书目运己象。取财于地。取法于天。是以尊天而亲地也。故教民美报焉。 而从未有在社发布征取赋税之政令者，清儒朱彬说：“谓政令由社下者也”，朱彬：《礼记训纂》卷9，中华书局，1995年，第342页。实非。盖由于此，所以后儒解释这句话时多不提在社征税之说，而只言举行社祭。清儒郭嵩焘批评郑玄此说“以降命属之人，似失经旨”（郭嵩焘：《礼记质疑》卷9，岳麓书社，1992年，第259页）。此说指出此处的郑玄说“失经旨”颇有眼光。然郭说尚有粗疏之处。细绎文意可知，“降命”本来就是由君来完成的。所以郑玄“以降命属之人”的说法不可谓全误，郑玄说所不足者，是说降命是“由社下”，其实君之降命是效天而下于社，而非从社颁布政令。郭嵩焘说礼虽然眼光独到并颇多创获，但于此处却未中肯綮。郑玄此说还有一个较大的问题，那就是他把“命”只理解为王之政令。其实，从整段来看，王之政令是效法天命而降者，政令中寓有天命;天命也会通过政令而降布。 其二，断言“命降于社之谓殽地”即通过社祭而颁布政令。宋儒陈澔将这里的“社”理解为社祭，说：“社，祭后土也。因祭社而出命，是效地之政。”陈澔：《礼记集说》卷4，世界书局，1936年，第121页。元儒吴澄亦持此说，谓“由社下”，即“因社祭而降教命，即是法地也”。吴澄说转引自杭世骏：《续礼记集说》卷40，《续修四库全书》第101册，上海古籍出版社，2002年，第633页。明儒郝敬讲“命降于社”，“如报赛、出师、分封、刑戮之类，殽于地之事也”。郝敬：《礼记通解》卷8，《续修四库全书》第97册，上海古籍出版社，2002年，第254页。此种说法，与前面所说的第一种说法，大同而小异，只是第一种说法，谓君主直接到“社”颁布政令，后一种说法是通过社祭而颁布政令。此种说法将“社”等同于土地，是有问题的。社固然是祭地之所在，但社的概念与土地还不是一回事。所以，似不可以说“命降于社”，就是本于土地而降政令。这种说法的可疑之处还在于周之政令（亦即郑玄所说的“教令”），都在朝廷或明堂发出，未见有在社或在社祭时而发出者。见诸史载的王朝社祭，是《尚书·召诰》篇的一个记载。是篇载周公建成洛邑之后，先郊祭天，然后于翌日才“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，《尚书·召诰》，阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷15，中华书局，1980年，第211页。只言献牲为祭，并无社祭时发布政令的说法。郝敬所云在“社”发布令“报赛、出师、分封、刑戮”等政公之事，不仅于史无征，而且于礼书亦无征。
其三，或谓“命降于社之谓殽地”是取法于地而下教令。清儒姜兆锡即谓“殽地”之意为“法于地以命于下，所谓地之义也”;姜兆锡说转引自杭世骏：《续礼记集说》卷40，《续修四库全书》第101册，上海古籍出版社，2002年，第633页。清儒孙希旦说：“谓政令本于地而降者也”;孙希旦：《礼记集解》卷22，中华书局，1989年，第604页。清儒汪绂亦谓君主“有事于社而出令，则必其顺地势以经理土宜，是则效地之政也”。汪绂：《礼记章句》卷4，《续修四库全书》第100册，上海古籍出版社，2002年，第449页。当代专家杨天宇先生也持此说，谓：“社即土地。案，土地以及下文所云祖庙、山川、五祀，古人以为皆有天理在其中，故当本之而出政令。”他把这句话译为“政令根据土地的需要来下达叫做效地利”。杨天宇：《礼记译注》上册，上海古籍出版社，2004年，第273页。上古时代确实重视“土宜（或称‘地宜’）”，最典型的事情是，前589年，齐晋鞌之战后晋国使臣要求齐国“尽东其亩”，将农田垅沟皆改为东西向，以利晋国兵车长驱直入，齐国使臣回应说：
先王疆理天下，物土之宜而布其利。故《诗》曰：“我疆我理。南东其亩。”今吾子疆理诸侯，而曰尽东其亩而已，唯吾子戎车是利，无顾土宜。其无乃非先王之命也乎。《左传》成公二年。阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷25，中华书局，1980年，第1895页。
齐国使臣说晋国让齐“尽东其亩”的要求是“无顾土宜”，不符合因地制宜的原则。因地制宜使用土地，称为“土宜”或“地宜”。荀子曾说农民务农时要“相高下、视墝肥、序五种”（《荀子·儒效》），唐儒杨倞释其意谓：“高下，原隰也。墝，薄田也。五种，黍、稷、豆、麥、麻。序，谓不失次序，各当土宜也。”（王先谦：《荀子集解》卷4，中华书局，1988年，第122页）《逸周书·大聚》篇亦谓“别其阴阳之利，相土地之宜、水土之便”，即为“土宜”。还谓“因其土宜，以为民资”（黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》卷4，上海古籍出版社，1995年，第414、429～431页）。劝农抑或是筑城邑、修道路，皆国家之常事，不可能等到社祭时才颁令。无论是农作，抑或是筑路、建城、盖房，这些事情均需遵循“土宜”的原则。然，这些相关政令的发布，是君主之常事，也是许多官员的职守，《周礼·地官·遂人》谓“遂人”职守之一就是“扰甿以土宜，教甿稼穑以兴锄”，《周礼·夏官·土方氏》谓“土方氏”的职守之一，即“掌土圭之法，以致日景。以土地相宅，而建邦国都鄙。以辨土宜土化之法，而授任地者”。其职守中无一要求到社发布命令。不可能事事都要到“社”来进行，也不可能都到“社”抑或是等到“社祭”时来发布“经理土宜”的教令。《礼运》篇中另有“殽于地”之论，那是与“殽地”有别的另一种说法，卫湜：《礼记集说》卷54，通志堂经解本。按，同书还载有宋儒应氏之说：“大原出乎天，故推其所自出而本之。”其说与张载所云是一致的。元儒陈澔说其意为“效山泽高卑之势为上下之等”，“殽于地”。宋儒张载说：“礼必本于天，殽于地，列于鬼神，此属自然而言也。天自然有礼，如天尊地卑是也。殽于地，眀于地也，如山川有小大、草木有长短，皆是天生而见于地也。”转引自陈澔：《礼记集说》卷4，鳳凰出版社，2010年，第170页。是正确的。《礼运》篇所言“殽于地”才是经理土宜之义。张载和陈澔释解“殽於地”之意都是正确的。需要注意的是，“殽地”与“殽於地”，在《礼运》篇里的意思有所不同，不当混而为一。另外，“命降于社之谓殽地”的“殽地”是“命降于社”的结果。它是与“命降于社”联系在一起的，并非是一个单独的政令。退一步说，即使令是一个单独的政令，也不可能都到“社”来发布。
其四，以爵位等差来解释“命降于社之谓殽地”。明清之际大儒王夫之说：“‘降’者，由天而渐播之以差降者也。‘殽地’者，天尊地卑自然之事，不亢地于天而祭达于诸侯，所以效地之顺也。”王夫之：《礼记章句》卷9，《船山全书》第4册，岳麓书社，2011年，第554页。船山先生所讲“天尊地卑”确是上古时期普遍的社会观念，所讲“祭达于诸侯”，亦不为错，《礼记·王制》即云“天子祭天地。诸侯祭社稷。大夫祭五祀”，《礼记·王制》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷12，中华书局，1980年，第1336 页。《礼记·礼运》篇亦谓“天子祭天地。诸侯祭社稷”，《礼记·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷21，中华书局，1980年，第1417 页。可见祭祀社神、稷神确乎是诸侯可为之事。所以他理解“殽地”句意即是在天尊地卑观念下的“效地之顺”，亦即效法地之顺从于天。此犹“诸侯祭社稷”之事表示着诸侯地位在天子之下，所以不能祭天，而只能通过社祭而祭地。这就如船山先生所言，表示着“不亢地于天”，诸侯的地位不能与天子相颉颃。若按照“诸侯祭社稷”之说来理解，船山先生此解尚可以成立，但是，此段话中的“社”，其范围甚广，包括了周天子祭的大社，诸侯的“侯社”，以及大夫的“置社”，也包括了民间之社。社神在西周时期曾是周天子所祭，以后诸侯亦祭，到了春秋战国时期则普及到了民间，《吕氏春秋》谓：“问其丛社大祠，民之所不欲废者而复兴之”，《吕氏春秋·怀宠》，陈其猷：《吕氏春秋新校释》卷7，上海古籍出版社，2002年，第418页。照顾到民间祭社的习俗。《包山楚简》载当时的司法文书，要求鉴定证人的身份，指出“同社、同里、同馆”之人不可为证人。事见《包山楚简》第138简（反面）。载于湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚简》上册，文物出版社，1991年，第359页。所谓“同社”，即同祭一社之人。可见同居一地之人有同立同祭一社之俗。春秋后期，鲁昭公曾出居于齐地，齐 要将“千社”赠予鲁昭公。杜预注：“二十五家为社，千社，二万五千家。”《左传》昭公二十五年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷51，中华书局，1980年，第2110页。《礼记·郊特牲》篇谓：“唯为社事，单出里。”郑注：“单出里，皆往祭社于都鄙，二十五家为里。毕作，人则尽行。”《礼记·郊特牲》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记注疏》卷25，中华书局，1980年，第1449页。谓同里之人，尽皆离开里居去祭社神。可见，祭社已经是全社会的行为，非独君主之专利。因此若以周代爵位等差之说为解，则似方枘而圆凿。 总之，郑玄读“殽”为效，不误。但谓教令由社下则有失经旨。社为祭地之处，“命降于社之谓殽地”，意即王之教令到达社，是让社效法于天。这段话的纲令是“政必本于天”，所谓“仁义”“兴作”“制度”，皆王效法天的结果。然而，比较特殊的是，“地”并非王效法天的结果。在春秋战国时人的观念里，“地”是与天同生同存者，所以老子说“人法地，地法天”，《老子》第25章，高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第353页。庄子说“生天生地”，《庄子·大宗师》，王先谦：《庄子集解》卷2，中华书局，1987年，第60页。而不言天生地。所以地不是王效法天所出教令的结果，而只能是通过社祭表示地效法于天。“殽地”与后面所云的几项格式不合，原因就在于“地”和祖庙、山川、五祀等的性质有别，所蕴含的理念亦不一致。
三、天尊地卑：“殽地”说的理论背景
分析前人的这些解释可以看到，“命降于社之谓殽地”这句话实有再探讨的余地。今提出一个新说，以试图解决前人释解中的问题。
愚以为“殽（效）地”的殽，在这里为使动用法。上古时期，动词、形容词、名词多有用为使动用法者。关于上古语言的使动用法，参见王力主编：《古代汉语》（校订重排本）第1册，中书书局，1999年，第344～349页。这种用法，就是主词并不施行这个动词所表示的动作，而是使宾语所表示者来施行，如《左传》所谓“惊姜氏”，意即使姜氏吃惊; “饮赵盾酒”，意即使赵盾饮酒。《论语》所谓“富之”，即使之富。《孟子》所谓“朝秦楚”，即使秦楚来朝。这几条材料依次见《左传》隐公元年、宣公二年，《论语·子路》《孟子·梁惠王》上。依次见于阮元校刻：《十三经注疏》，第1715、1867、2507、2671页。“殽（效）地”，依动词的使动用法来理解，则其意即为使地殽（效），效法什么呢？从全段文字可知，“殽（效）地”，即使地效法天命。这段话讲“政必本于天，殽以降命”，显然，让社（地）所效法者，天命也。“命降于社之谓殽地”这句话意思就是君主本乎天而颁布的政令降之社，就是让地效法天命。其深层的理论逻辑应当是，地上之物皆由天而生，所以地当效法于天。
我们试可讨论一下“殽地”说的理论背景。殷周之际的天命观念，赋予周人以强大的理论自信。周王自己比拟于天子，称为周天子。在此种认识下，“天”被置于无以复加的高处，成为全社会最高的主宰神灵。有周一代，虽然天命观念有所变化，但其崇高之地位，却没有被任何一位神灵将其取代。战国时期，天尊地卑的理念，甚为普遍。《礼记·礼运》篇的理论背景就是此种理念。
《礼运》篇虽然敬天敬地，但更多的是强调天之至高无尚的地位，强调天为主、地为辅的顺序。如谓：礼法，“必本于天”，君主乃“承天之道”而行事，世间一切福祉皆“承天之祜”。此句所引《礼运》篇的话，依次见阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷21，第1415、1415、1416页。天为何如此重要呢？因为它是王权（亦即君权）的象征。就君主而言，天为本，地为用。使用地利和安身立命之本比起来，就重要性而言，两者实不可比肩。细绎“殽地”之经文，若谓“殽地”意即政令本于地而降，与前文所谓“政必本于天，殽以降命”之意相抵触。君之降命是效天而下于社，而非由社颂布政令。《礼运》篇所谓“祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國，所以列地利也”，还谓通过“命”达于社，而让地效法于天（“殽地”），正道出天、地重要性的差异。
春秋战国之际有“地法天”之说，《老子》第25章，朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第103页。《礼运》篇亦讲道：
故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。《礼记·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷21，中华书局，1980年，第1415页。
这里说的是礼必须以天命为根本。至于“殽于地”，那是在讲以天意为根本的礼仿效于地之顺天，而不是天来仿效于地。而此篇所讲“殽地”则与“殽于地”的意思有很大不同。“殽地”者，以地殽天也;“殽于地”者，以礼仿效于地也。礼可以仿效天，而天则不仿效于地，当然，地则是可以效法于天的。“天”和“地”，有主从之别。天在上为主，地在下为从，关系只能如此而不可能倒转。先秦时期，社会上“用配皇天”“敬祀皇天”“受禄于天”“承天之休，……承天之祜，……承天之庆”一类辞语，上引辞语，依次见《胡簋》铭文（《殷周金文集成》第8册第4317片）、《大戴礼记·武王践祚》（王聘珍：《大戴礼记解诂》卷6，中华书局，1983年，第106页）、《仪礼·少牢馈食礼》（阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷48，中华书局，1980年，第1202页）、《仪礼·士冠礼》（阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷3，中华书局，1980年，第957页）。在各种礼仪上不绝于耳，人们对于天的虔敬之情于此可见一斑。汉儒董仲舒谓：“天为君而覆露之，地为臣而持载之……，王道之三纲，可求于天。”董仲舒：《春秋繁露·基义》，苏舆：《春秋繁露义证》卷12，中华书局，1992年，第351页。按，董仲舒还说“故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”（第286页），这是将天命、君权、父权三者合而为一的典型论述。意思是说，天犹如君主而庇佑膏泽万民万物，地犹如臣下来承载天意，王道的三个纲领原则，岀可求之于天。总之，战国秦汉时期，作为天地观念的核心意蕴的天尊地卑理念，已经是牢不可破的社会舆论。天地之别犹君臣之等差，无论如何也不可动摇和改变。
若以某一历史时段的社会观念而论，则可以说在战国时期，天尊地卑是为人普遍认可的社会观念。《周易·系辞》开宗明义即谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，《周易·系辞》上，阮元校刻：《十三经注疏·周易兼义》卷7，中华书局，1980年，第75页。《礼记·乐记》亦谓“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈。贵贱位矣”。《礼记·乐记》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷37，中华书局，1980年，第1531页。庄子讲天道，亦谓“天尊地卑，神明之位也”。《庄子·天道》，郭庆藩：《庄子集释》卷5中，中华书局，1961年，第469页。按，唐僧成玄英释“天尊，地卑”之义，谓：“天尊、地卑，不刊之位也”，意即神明所定的不可更改的序位（同上书，第470页）。皆认为天尊地卑高下的不同决定了人世间（甚至于神灵）等级贵践之别。天尊而地卑，是人世间现实的社会结构的缩影。天之尊就意味着君主之尊、父之尊、夫之尊、男之尊;地之卑就意味着与王相对应的臣之卑、与父相对应的子之卑、与夫相对应的妇之卑、与男相对应的女之卑。《仪礼》所云“父者子之天也，夫者妻之天也”，《仪礼·丧服》，阮元校刻：《十三经注疏·仪礼注疏》卷30，中华书局，1980年，第1106页。《礼记》上说“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”《礼记·丧服四制》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷63，中华书局，1980年，第1695页。皆是这种观念的表达。要之，由天尊地卑引发的一系列尊卑观念，是周代社会结构得以稳定的支柱。反之，若是这种稳定遭到破坏，则社会板荡，会造成严重的不良社会后果。周人认为这种严重的不良社会后果，主要有两项：一是女权祸国论，典型的表述见于《尚书·牧誓》“牝鸡无晨。牝鸡之晨。惟家之索”;二是乱臣贼子论，春秋时期以臣弑君之事不绝于史，皆造成了社会动乱。在这种理念背景下，“殽地”之义不可能是效法于地，而只能是让地效法于天。 四、附论：试说“地”观念的起源
就观念发生的次第看，一般说来，先有形象的可见的事物，然后渐有印象的出现，再经过思考整理，将诸多印象的共性本质特点抽绎出来，进而抽象出初步的观念。最初进入人们视野的地上之物，有山、水、土、木、草等，这些在甲骨文字里皆有形象的摹画，而比较抽象的“地”却没有摹画其形的甲骨文字出现。这说明卜辞时代“地”观念尚未形成。这种抽象的完成需要将与地相关的许多自然现象统而为一，将特殊的具体的概念统一为有涵盖多种意象的观念。“地”观念的一个特色是，与它有关之物，如山、水、草、木等，多由其所派生。所以战国时期，人们不仅普遍相信“天生万物”，而且也有“地生万物”的说法。“地生万物”说，见托名姜太公所作的战国晚期的兵家著作《六韬·守国》篇（见黄石公编：《六韬三略》，陕西旅游出版社，2003年，第24页）。谓“天生四时，地生万物，天下有民，仁圣牧之”，是篇将地与天摆到几乎相等的位置，这是先秦时期少有的说法。先秦时期，多将“地”喻指为母，《管子·五行》篇谓“以天为父，以地为母”（黎翔凤：《管子校注》卷14，中华书局，第859页），《鹖冠子·泰鸿》篇谓“圣人立天为父，建地为母”（黄怀信：《鹖冠子汇校集注》卷10，中华书局，2004年，第247页）;战国秦汉时期有“天地为大”（《荀子·不苟》，梁启雄：《荀子简释》，中华书局，1983年，第30页），“以天地为大炉，以造化为大冶”（《庄子·大宗师》，郭嵩焘《庄子集释》卷3上，中华书局，1961年，第262页）以及“天地为名号之大义”（《春秋繁露·深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》卷10，中华书局，1992年，第285页），“天地生万物”（见《论衡·非韩》和《太平经·四行本末》篇）之说。这些材料都说明了“地”的位置有逐渐上升之趋势。
与“地”关系最为密切的甲骨文字是“土”字，它写作“”“”“”“”等形，专家多认为是土塊形的摹画。认为甲文“土”字是土塊象形的专家颇多，如陈梦家先生谓这些摹画的土字，“象土塊之形”（《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年，第583页）。在卜辞里，土有表示地域的用法，如“东土”“南土”“西土”“北土”合称为“四土”，卜辞四土之载，依次见于《合集》，第7084、20576、6357、8783、21091片。分别指殷都四方的地域。另有“唐土”“亳土”依次见《合集》，第51105、28106片。等具体的地域。商代的“土”，又用若“社”，卜辞多见尞祭、御祭、祈祭于“土（社）”的记载，“土（社）”是商代主要的自然神之一。虽然从后世的发展看，说它是地神，亦无不妥，沈建华先生举甲骨卜辞之例，指出卜辞的“在后”的祭祀，“显然是指在‘后土’的神庙举行”（《释卜辞中的“后土”及其相关字》，《古文字研究》第26辑，中华书局，2006年，第81页）。其说有卜辞为证，甚有理致，值得重视。愚以为“后土”之称与“地”观念尚非一事，故而本文没有涉及。容当以后再作研究和补充。但是，有商一代尚未有与天相对应的“地”的观念出现，则还是可以肯定的。
虽然殷商卜辞迄今尚未见到“地”字，但在可靠的商代文献里却有两例，很值得讨论。这两例：
其一是《尚书·盘庚》篇“用永地于兹新邑”，伪孔传和孔疏皆以“长居新邑”为释阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷9，中华书局，1980年，第172页。诸家无异说。这里的“地”为居住之义，而非“天地”之“地”。《盘庚》篇屡称“天其永我命于兹新邑”“怀兹新邑”，若不听王言，则“无俾易种于兹新邑”;“若听从王言，则“用永地于兹新邑”，就“新邑”而言，“永地于兹新邑”与周初八诰之一的《召诰》所云“宅新邑”相一致，释为“长居新邑”，是可靠的解释。
另外一例是《周易·明夷》上六爻辞“初登于天，后入于地”，《周易·明夷》，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷4，中华书局，1980年，第50页。《周易》卦、爻辞写成于殷周之际，而《易传》则写成于战国时期，两者撰写时代不一，所行用的社会观念自当有所差异。值得特别注意的是，卦、爻辞中说“天”甚多，而言“地”者仅《明夷》上六爻辞一例。《易传》言与地相关的物象很多，如野、大川、郊、丘园、坎、丛棘、石、葛藟、陵、干等，皆为地上景象。就是该作“地”表达意思者，也不用“地”字，如《中孚》九二爻辞言“鹤鸣于阴”，它与上九爻辞“翰音登于天”《周易·明夷》，阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》卷6，中华书局，1980年，第71页。应当是对应关系。当时若有“地”之观念，应当说“鹤鸣于地”才与“天”相对，但却用“阴”来代替。再如《周易·泰》九三爻辞“夫平不陂，无往不复“，此明明是说宽广的大地景象，却偏偏失缺了“地”字，这只能说当时尚无此观念出现。再看《易传》，几乎每卦之传都提到“地”，“地”是其最常用的字之一。这说明战国时期，“地”观念已经行用于世。但在殷商时期，人们述事的时候，只言说与地相关的各种物象，但却不用“地”这个词。可以推测《明夷》所用“地”字可能为后人所改。就拿《中孚》来说，若后人将“鹤鸣于阴”改为“鹤鸣于地”以求和“翰音登于天”相对应，谁又能说不对呢？只是在此处没有后人改动从而保存了原貌而已。要之，《明夷》上六爻辞一个孤例，并不能够说明商代已经有了“地”之观念。
可以“地”观念在商代尚处于形象思维的阶段。能够与天相对应的“地”观念，是在西周时期形成的。这在西周时期的文献里有明确记载，《尚书》的《金縢》篇云“定尔子孙于下地”，《吕刑》篇云“绝地天通”，《尚书·金縢》《吕刑》两篇的相关材料，见阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷13、19，中华书局，1980年，第196、248页。按《金縢》篇的“下地”之说，当是与“上天”的理念相对应的说法。是为其证。西周彝铭文字，地写作“”“”等形，楷写作“”。前者见于周厉王的《胡簋》谓“于四方”，张政烺先生读为施，张政烺先生说：“，见《侯马盟书》‘晋邦之’，是地之异体字。”并谓“”字所从的“”“见《县妃簋》‘敢于邑’，从阜，彖声。彖，见《说文》部，‘读若弛’。《县妃簋》盖读为施，卫孔悝鼎铭结尾言‘施于烝彝鼎’，文例正合。”（《周厉王‘胡簋’释文》，《古文字研究》第3辑，中华书局，1980年，第107页）按马承源先生把这个字楷写作“墜”，说在此句铭文里，读作“遂，义为达。《吕氏春秋·季春纪·圜道》‘遂於四方’，高诱注：‘遂，达也。’”（《商周青铜器铭文选》第3册，文物出版社，1990年，第278页）按，两说不同，本于对这个字的楷写之别。今暂从张先生说。可见在周厉王的时候，“（地）”字尚作它种用途，并未专用为土地字。后者见于战国中期的《壶》铭则谓“不敢宁处，敬命新（地）”，《胡簋》和《壶》铭文，见《集成》，第4317、9734片。已明确将字作土地字使用。金文中的这个字与《说文》地字籀文“”相同，皆从阜、从土，彖声，释其为“地”是没有疑问的。《说文》训地字谓：“元气初分，轻清昜（阳）为天，重浊阴为地。”段玉裁：《说文解字注》十三篇下，上海古籍出版社，1988年，第682页。这是战国秦汉時代气论盛行时的一种较为普遍的说法。《庄子·知北游》篇有“通天下一气”的说法（郭庆藩：《庄子集解》），《韩非子·解老》亦有“天地剖判”之说（王先慎：《韩非子集解》卷6，中华书局，1998年，第137页），《淮南子·天文训》云“气有涯垠，清阳者薄靡面显天，重浊者凝滞而为地”（刘文典：《淮南鸿烈集解》卷3，中华书局，1989年，第79页），此类说法，有可能为许慎释“地”说所本。按照这个说法，“地”已经不是一个具体的形象之物，而是可以涵盖众多自然物的抽象观念。总之，“地”在商代只是以“土”来代替的一种印象，西周时期才抽象出“地”之观念。这一观念的完备则到了春秋战国时期。
值得注意的是，春秋战国时期“天地”一词行用于世的时候，“地”观念才算真正走完了其起源之路，而成为表示空间范围的常用习语。“天地”一词在很长的时段里是表示最大空间领域的常用之词。西周后期周卿芮良夫劝谏周厉王专利之语谓“利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也”，徐元浩撰，王树民、沈长云点校：《国语集解·周语》上，中华书局，2002年，第13页。是“天地”一词最早的文献记载。到了春秋战国时期，“天地”一词已广泛应用，成为一个普遍行用的社会观念。天尊地卑观念所强调的是，天之位在上为尊，地之位在下为卑。这是社会上王权、夫权高尚而主导，臣权、妇权从属而驯服这一情况的折射，亦是商周天命观念巨大影响的结果。《礼记·礼运》篇的“殽地”说贯穿着地从属并效法于天这一主旨，与“地”观念的形成和广泛影响有密切关系。
作者单位：北京师范大学历史学院
责任编辑：黄晓军