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诺布旺丹，又名俄日航旦，藏族，文学博士。现为中国社会科学院民族文学研究所藏族文学研究室副主任。副研究员，全国《格萨(斯)尔》工作领导小组办公室主任；出版了《生命之轮——藏传佛教的活佛转世》等专著、合著四部，发表《伏藏史诗：藏族史诗的困境》、《格萨尔伏藏文本中的智态化叙事模式》、《伏藏(格萨尔)刍议》、《苯教大圆满的形成、起源与发展》、《藏传佛教的女性观》等论文、译文50多篇。学术专长为伏藏史诗与藏传佛教关系研究。
初为艺人
丹增扎巴是一名为传承《格萨尔》呕心沥血的艺人。2004年3月，我对他进行了初次采访，那也是他第一次与史诗学者对话。这名艺人1968年出生于青海果洛藏族自治州久治县一普通牧民家庭，7、8岁开始识字，15岁出家为僧，系统学习过佛法。通过访谈，我得知他已经完成《格萨尔》故事14部25卷(他自称可以撰写118部)，以及佛教义理、佛教赞辞、传记、民歌、弹唱等多卷内容。我在研读过他的文本后发现，其特殊性在于一种全然不同的二元结构的思维视角。我称其为“智态化”文本，即掘藏《格萨尔》文本中的一个支系。作为“智态化”掘藏艺人，丹增扎巴眼中的世界分为现象世界与意象世界两部分，他通过现象世界认知、解读潜藏于其后的意象世界或意义世界，也就是他把无数个偶然或必然的现实事象视为蕴涵或象征某种意象世界的“信息流”。这种“信息流符码”在他的世界中随时会出现，甚至一件很普通的事象，在他看来也具有某种神秘意义，代表和象征着《格萨尔》故事的某个片段或主题。学术界可能将其纳入所谓的象征主义认识论范畴。无独有偶，20世纪之交俄国象征主义理论大师别雷(Andrei Bely)的“二元认知”模式——由二重分裂的人格气质和情感走向导致，恰好证明了丹增扎巴天才的叙事个性。
丹增扎巴是一名普通牧民，过了不惑之年的他，在创作《格萨尔》方面表现出极高的热情，一直笔耕不辍，思绪不止。创作史诗已经构成他生命的一部分，似乎他是为了书写《格萨尔》而活着。在遭遇父亲的阻挠、家庭的破碎时，他从未中断过创作。他说：“我父亲对我整天埋头写作、不关心家务极为不满，说我家祖祖辈辈不曾出过什么靠文字养家糊口的人，我一定是魔鬼的转世……母亲在我幼年时就过世了，我有个女儿也因病夭折。有一段时间，我做什么事都不顺利，于是请教喇嘛扎彭(即艺人的上师扎西彭措)，他说这是我发掘莲花生大师宝藏时的一种障碍，它犹如珠宝旁盘踞的毒蛇，任何人在掘藏时都会有这样那样的遭遇。只要我常念颂莲花生的《心愿天成》就会自然消灾。”在艺人看来，掘藏《格萨尔》是在完成一种神圣的使命，受命于格萨尔大王，因此有可能遇到诸多的磨难。这种磨难轻则致其及亲属精神恍惚、半身不遂，重则需要付出生命的代价。他认为，他女儿的夭折与此种磨难有关。
丹增扎巴的创作天赋在儿时便显露出来。在寺院期间，他开始了最初的《格萨尔》创作。由于寺规森严，世俗味十足的《格萨尔》故事在寺院内遭到排斥，所以他只是写些短篇赞颂诗文，一直没有创作大量史诗文本的机会。对于早年的创作历程，他是这样回忆的：“小时候和同伴们玩耍，常常喜欢模仿岭国，搭建宫殿、用竹子制作弓箭、再用晒干动物的毛肚制作箭翼，以示岭国战将的风姿……尽管这些看似是孩子的一种游戏，但现在想起来可能是前世习得的展露。我非常喜欢写字，那时常常把电池的外壳剥下来拿其中的碳素棒和火棍在灶面上写写画画，招来妈妈的痛斥。在冬季，一旦下雪便往雪地上比画。小时候只零散回忆起自己的前世在岭国时期的一些所为，但零乱、不全面。”显然，他在模仿和孩子的嬉戏中建立了对《格萨尔》的兴趣，一位艺人应有的责任感和广阔的想象力培育了对《格萨尔》的创作信念。
他还回忆说：“我7、8岁起跟着一名僧人识字，15岁被送往四川阿坝一座名叫嘉达的觉囊派寺院，在那里闭关修行了3年。那时，我开始写各种题材的短文，写字成了我的一大乐趣。我没有专门学习过正字法或诗歌之类的课程，(还俗)回到家里后，修完了i身法。”据他透露，他在寺院时曾背着人偷偷书写过《格萨尔》故事中的《南芒赤莎罗宝藏宗》，可是不知其是否为正统的伏藏文本，便呈稿于著名的大掘藏师扎西彭措，对方阅后赞赏了他的创作，但提醒他(为了保密起见)把所有付诸笔端的文字或撕掉或用火烧掉。这是佛教掘藏文本惯用的一种方法。掘藏文本是一种神秘的文本群，据传莲花生大师将这些文本通过意念植入弟子心田，形成一种潜意识文本，或潜在的文本状态。当下的掘藏师(艺人)便是那些弟子的转世，其故事文本为再次发掘出来的伏藏在潜意识中的文本。掘藏艺人在文本发掘之初，由于缺乏足够的定力，对文本缺乏信心，有时会将书写的文稿付之一炬。此时，便需要上师来指点和引导，以辨别、确定文本的真伪。尽管丹增扎巴的文本不属于彻头彻尾的掘藏文本，而是掘藏文本的一个支系——智态化文本，但为了证明文本在伏藏传统中的正统性，他还是在创作初期应用了掘藏文本的一般性认定程序。后来，上师授记预言他的写作自龙年起会越来越好，因而龙年(2000年)以来，他没有再焚毁书稿。可见，上师的言论和评价，对他产生决定性的影响。2000年对他来说是一个重要的转折点，他对自己的文本有了充分的信心。
梦是私密的神话
在丹增扎巴的创作中，梦起着无可替代的作用。对他而言，梦是一种象征符号、一种信仰，是未知世界的预言，是认知事物的一个重要方式。综观其文本及创作过程，梦的功能具体有四。
首先，梦是史诗的大众传统和个人文本之间的媒介。丹增扎巴在回忆自己创作的初期时说：“一夜，我梦见白海螺吹响，不一会儿，寺庙中所有的弟子都聚集起来，上了二楼。只见扎彭喇嘛身披莲花生大师的法衣，端坐在宝座上讲经。而后，我们匆忙走出寺院，看见门外山峦处忽然腾起一朵白云，上面有好些僧人。朵朵鲜花自白云中飘落，刹那间布满了整座庭院。此时，我把所有的文稿呈给扎彭喇嘛，他则要求我修持《伏藏源王上师修持法》。”根据荣格(CarlGustav Jung)的心理分析理论，二楼是艺人人格的深化，是一种潜意识状态，潜意识是意识的真实境界。在传统《格萨尔》艺人眼里，格萨尔是莲花生大师事业的化身，扎西彭措作为艺人的上师，又代表了格萨尔这位英雄的本体，同时也代表佛教中的“本我”。这一奇特的梦，使丹增扎巴一方面找到了他故事文本的古老源头，也就是传统的《格萨尔》故事本体，另一方面暗示了他的故事和文本的创作是一种与阐述佛教思想相关的活动。
其二，梦成了启发艺人灵感的源泉。丹增扎巴说：“我最初写《南芒赤莎罗宝藏宗》，是因为有一次在祈祷格萨尔时，心里突然产生了一股无法阻挡的激情，催促我下笔，可写到半截，我心中什么都没有了，即使用劲揣摩，流于笔端的也常常是些与《格萨尔》无关的陈词滥调。这样过了若干年，我心情很忧 伤。有天晚上，我梦见像是由一幅图组成的夏噶母本宗城堡，很多人围着它转，我也加入其中，跟人们一起走进一扇门，门里面有两层楼，堆放着很多书籍。人们继续爬上了二楼，我好奇地问这是什么地方，可他们也说不出。这时，房子突然坍塌了，人们开始往外逃，书籍散落一地，很多人顺手牵羊，捡起了书。我也顺便拿起一只破损的皮箱，开始捡书。其中有三部长条书，后一部有些破损。前面两部上面写着‘世界格萨尔大王传白红片光——百一十八部故事梗概’。我当时就明白过来，所谓白光表示妙音女神，红光表示文殊菩萨。我所要写的《格萨尔》应该是源于他们的无尽智慧。当我从头阅读时发现，书中先是叙述董氏八弟子(将士)攻取八大吉祥宗的故事。我仔细阅读了这些故事，故事末尾提示说还有118大宗的概要，但我只阅读了其中8个宗的要义。第二天，这些故事的名字我都清楚地记得。另外，心中还显示出一部故事的要义。在向莲花生大师祈祷后，我开始动笔了，用诗歌体写下故事要义，风格有些像道歌。后来，我把它又扩写成了现在的《南芒赤莎罗宝藏宗》。”118部故事梗概是他故事文本的主题，也就是故事的范型。一个艺人有了故事主题便有了书写或创作故事的思路和框架，这是至关重要的。
其三，丹增扎巴在书写或创作故事时，先要发现或写下故事的梗概或主题，然后再扩写。在此过程中，梦或者提示他发现故事主题，或者起着隐喻或暗示的作用。他的《诞生宝冠庄》是一部叙述格萨尔生平的故事。据他说，一天晚上，他梦见一僧一俗两个人，他们的面貌似曾相识，但就是叫不出名字。他们递给他一只带有龙图案的螺号，其音色极为优美，他知道这是个吉兆。翌日，他向莲花生大师祈祷，顿时悟出了故事系列之一——《六十四部故事》的要义。
其四，梦是恢复记忆的重要途径。荣格认为，梦会经常重现重要的记忆痕迹，将这些记忆更新。因为这与人思维中与生俱来的一种情结息息相关，它是沉积在意识深处的远古人类的行为痕迹，奎肯称之为“情感脚本”。在丹增扎巴的故事文本中，《杰瓦益西宁布传记》讲的是《格萨尔》提到的一个部落支系——直家族弟子的前世生平与业绩。关于这个故事的缘起，与丹增扎巴的一个情结有直接的联系：他自称是直家族某个弟子的转世。有一年，丹增扎巴和其他牧民一道去拉萨朝圣，来到唐古拉山附近一处叫盐水品(音译，按艺人口述整理)的地方，那里有许多盐湖。当时由于下着大雪，他们只好在雪地中行进数日。一天夜里，他梦见一座圣山，山上有个山洞，据说是藏珠喇嘛乌坚的修行洞，洞两边流淌着潺潺溪水。旁边有一座城堡，只剩下些残垣断壁，他认为那是《格萨尔》中岭国三十员大将之一的直噶德的城堡遗迹。次日，他就写下了《直噶德赞词》。根据荣格的理论，做梦者在就寝之前因某事引发的动机和感受，会在睡眠中持续，并且激起整群类似的记忆活动，从而造成梦境。可见，他自认为是直家族弟子的转世是记忆的“情感脚本”，是他做梦的诱饵或动机，由此在梦中复现出了一系列潜意识中的故事主题。
高天厚土：神思的灵感源泉
俄国历史比较文学的创始人维谢洛夫斯基(Alexander Veselovsky)在《历史诗学》(HistoricalPoetics)中写道：“诗歌的才能并非来自诗人，而是外来的赏赐，在饮了‘玉液琼浆’之后，他才思横溢。”英雄的灵魂与酿造“玉液琼浆”的土地息息相关，此间的人们发自内心地感受着生命的每一刻。这里是想象的世界、信仰的世界，更是英雄崇拜的世界：每一株幼嫩的小草都在诉说一段生动感人的英雄史；每一曲质朴的民歌都吟唱出英雄波澜壮阔的命运。
丹增扎巴生活的久治县海拔3,800米，常年雨水丰沛，草地鲜美，牛羊肥壮。附近有一座神山，名为“年宝玉则”，意思是“神圣的松耳石之巅”，被认为是“格萨尔大王的寄魂山”。在夏季，神山如人间仙境，山水相映，雪山与草地相接。碧绿的湖面上野鸭成群，悠闲嬉水；草原上开满了各色不知名的奇花异草，仿佛夜空的繁星点点。在他眼里，现象世界总是灵动的，充满了神意。神山之于他，就是一个神话的世界，是周嗣部落历史的见证物，也是感受史诗时代的活宝库。
久治之名，源自“团结”二字。据说，历史上这里居住着康萨和康玛两部落，部落成员自称是格萨尔的后代，天性争强好胜，部落间经常发生械斗，矛盾长期不能调和。20世纪80年代初期，拉卜楞寺活佛贡唐·丹贝仲美来到此处，将两部落头人及男女老少召集在神山脚下迷人的湖边。活佛面对神山圣湖，劝说两部落从此停止械斗，以兄弟情谊相待，并请众人向神山圣湖起誓：从此若有谁挑起争端、动起干戈，将受到神山圣湖的惩罚。同时，两部落在湖边共同建造了一座巨大的插箭台，两部落首领将腰带拴在一起系在箭上，以表示忠心于来之不易的和平。
丹增扎巴心思敏感，往往能从最平凡、最普通的情景中，捕捉到特殊耀眼的光芒。随着年龄的增长，他不再与伙伴们一起模仿《格萨尔》中的各种人物，不再玩攻城、建城的游戏，特别是在掌握了书写技能、从寺院还俗回家后，他渐渐地喜欢独处思考，与自然进行心灵的交流和沟通。每日，他随身带着笔记本，赶着牛羊，孤身一人来到远离自家帐篷的山头上，仰望苍穹和白云，进入冥想状态，在创作激情的驱使下奋笔疾书，书写泉涌而出的所谓“回忆性”的格萨尔故事。他常常一写就是一天，直到太阳落山，山的阴影渐渐笼住他，周身感到一股凉意时，他才意识到时候不早了，从怀里拿出早上妻子为他准备的干粮——糌粑和牛肉，囫囵吞枣地一边吃一边追赶跑得无影无踪的牛羊。据他说，有一天，他赶着羊群远足到他家背面的一座山上，那里可以隐约看到年宝玉则神山白雪皑皑的山头。那是他第一次目睹神山的尊容，心中充满了崇敬。他立于山涧之中，在蓝天白云下静默许久，不觉雷鸣电闪、大雨倾盆。他似乎听到了格萨尔时代寒光凛凛的战争场面：英雄的马蹄声、将士的呼喊声、战马的嘶鸣声，冥冥中传来了神秘的符号。而后，一幕幕苍凉的英雄故事浮现在他的眼前，他与将士们进行心灵的对话，一次次为英雄的出征壮行、迎接他们的凯旋。在他看来，自己曾是将十中的一员，最能理解他们的悲欢离合，也最有资格叙述他们的故事。他之所以能够笔耕不辍，是因为他觉得自己在完成一项使命，周围的一切给他启迪：牛羊的行动、气候的变化、风的呼唤、雨的私语、牧人的背影、山峦的起伏，无一不激发出潜藏在他心灵深处的英雄时代的故事、助他“回忆”起当年与岭国英雄一起驰骋疆场的情景。
总之，在丹增扎巴眼里，自然既是物质的存在，也是精神的存在。他生于斯、长于斯，周围的一切结合了人性和神性，雪山、草原、河流无一不是充满生命的符号体系，与《格萨尔》有着千丝万缕的联系。当然，自然环境并不是他的故事得以滋生繁衍的唯一滥觞。史诗的生存受到诸多因素的制约，其中原生态的文化环境是艺人创作的具体背景，是个体创造的首要条件。如今，原始的、相对稳定的原生态文化环境在逐渐消弭，人们失去神性思维的基点，原始智态下的想象空间被挤压，很难形成规模化的诗性智慧思维，更难产生出宏大的叙事诗。因此，尊重文化的多样性，适时有效地保护原生态的文化环境，充分理解艺人的创作思维与情感，从自然、历史、社会、习俗、艺术等多个角度认识作品，将有助于保护诗性智慧土壤上结出的精神花朵，有助于《格萨尔》英雄史诗的生存与创新。
初为艺人
丹增扎巴是一名为传承《格萨尔》呕心沥血的艺人。2004年3月，我对他进行了初次采访，那也是他第一次与史诗学者对话。这名艺人1968年出生于青海果洛藏族自治州久治县一普通牧民家庭，7、8岁开始识字，15岁出家为僧，系统学习过佛法。通过访谈，我得知他已经完成《格萨尔》故事14部25卷(他自称可以撰写118部)，以及佛教义理、佛教赞辞、传记、民歌、弹唱等多卷内容。我在研读过他的文本后发现，其特殊性在于一种全然不同的二元结构的思维视角。我称其为“智态化”文本，即掘藏《格萨尔》文本中的一个支系。作为“智态化”掘藏艺人，丹增扎巴眼中的世界分为现象世界与意象世界两部分，他通过现象世界认知、解读潜藏于其后的意象世界或意义世界，也就是他把无数个偶然或必然的现实事象视为蕴涵或象征某种意象世界的“信息流”。这种“信息流符码”在他的世界中随时会出现，甚至一件很普通的事象，在他看来也具有某种神秘意义，代表和象征着《格萨尔》故事的某个片段或主题。学术界可能将其纳入所谓的象征主义认识论范畴。无独有偶，20世纪之交俄国象征主义理论大师别雷(Andrei Bely)的“二元认知”模式——由二重分裂的人格气质和情感走向导致，恰好证明了丹增扎巴天才的叙事个性。
丹增扎巴是一名普通牧民，过了不惑之年的他，在创作《格萨尔》方面表现出极高的热情，一直笔耕不辍，思绪不止。创作史诗已经构成他生命的一部分，似乎他是为了书写《格萨尔》而活着。在遭遇父亲的阻挠、家庭的破碎时，他从未中断过创作。他说：“我父亲对我整天埋头写作、不关心家务极为不满，说我家祖祖辈辈不曾出过什么靠文字养家糊口的人，我一定是魔鬼的转世……母亲在我幼年时就过世了，我有个女儿也因病夭折。有一段时间，我做什么事都不顺利，于是请教喇嘛扎彭(即艺人的上师扎西彭措)，他说这是我发掘莲花生大师宝藏时的一种障碍，它犹如珠宝旁盘踞的毒蛇，任何人在掘藏时都会有这样那样的遭遇。只要我常念颂莲花生的《心愿天成》就会自然消灾。”在艺人看来，掘藏《格萨尔》是在完成一种神圣的使命，受命于格萨尔大王，因此有可能遇到诸多的磨难。这种磨难轻则致其及亲属精神恍惚、半身不遂，重则需要付出生命的代价。他认为，他女儿的夭折与此种磨难有关。
丹增扎巴的创作天赋在儿时便显露出来。在寺院期间，他开始了最初的《格萨尔》创作。由于寺规森严，世俗味十足的《格萨尔》故事在寺院内遭到排斥，所以他只是写些短篇赞颂诗文，一直没有创作大量史诗文本的机会。对于早年的创作历程，他是这样回忆的：“小时候和同伴们玩耍，常常喜欢模仿岭国，搭建宫殿、用竹子制作弓箭、再用晒干动物的毛肚制作箭翼，以示岭国战将的风姿……尽管这些看似是孩子的一种游戏，但现在想起来可能是前世习得的展露。我非常喜欢写字，那时常常把电池的外壳剥下来拿其中的碳素棒和火棍在灶面上写写画画，招来妈妈的痛斥。在冬季，一旦下雪便往雪地上比画。小时候只零散回忆起自己的前世在岭国时期的一些所为，但零乱、不全面。”显然，他在模仿和孩子的嬉戏中建立了对《格萨尔》的兴趣，一位艺人应有的责任感和广阔的想象力培育了对《格萨尔》的创作信念。
他还回忆说：“我7、8岁起跟着一名僧人识字，15岁被送往四川阿坝一座名叫嘉达的觉囊派寺院，在那里闭关修行了3年。那时，我开始写各种题材的短文，写字成了我的一大乐趣。我没有专门学习过正字法或诗歌之类的课程，(还俗)回到家里后，修完了i身法。”据他透露，他在寺院时曾背着人偷偷书写过《格萨尔》故事中的《南芒赤莎罗宝藏宗》，可是不知其是否为正统的伏藏文本，便呈稿于著名的大掘藏师扎西彭措，对方阅后赞赏了他的创作，但提醒他(为了保密起见)把所有付诸笔端的文字或撕掉或用火烧掉。这是佛教掘藏文本惯用的一种方法。掘藏文本是一种神秘的文本群，据传莲花生大师将这些文本通过意念植入弟子心田，形成一种潜意识文本，或潜在的文本状态。当下的掘藏师(艺人)便是那些弟子的转世，其故事文本为再次发掘出来的伏藏在潜意识中的文本。掘藏艺人在文本发掘之初，由于缺乏足够的定力，对文本缺乏信心，有时会将书写的文稿付之一炬。此时，便需要上师来指点和引导，以辨别、确定文本的真伪。尽管丹增扎巴的文本不属于彻头彻尾的掘藏文本，而是掘藏文本的一个支系——智态化文本，但为了证明文本在伏藏传统中的正统性，他还是在创作初期应用了掘藏文本的一般性认定程序。后来，上师授记预言他的写作自龙年起会越来越好，因而龙年(2000年)以来，他没有再焚毁书稿。可见，上师的言论和评价，对他产生决定性的影响。2000年对他来说是一个重要的转折点，他对自己的文本有了充分的信心。
梦是私密的神话
在丹增扎巴的创作中，梦起着无可替代的作用。对他而言，梦是一种象征符号、一种信仰，是未知世界的预言，是认知事物的一个重要方式。综观其文本及创作过程，梦的功能具体有四。
首先，梦是史诗的大众传统和个人文本之间的媒介。丹增扎巴在回忆自己创作的初期时说：“一夜，我梦见白海螺吹响，不一会儿，寺庙中所有的弟子都聚集起来，上了二楼。只见扎彭喇嘛身披莲花生大师的法衣，端坐在宝座上讲经。而后，我们匆忙走出寺院，看见门外山峦处忽然腾起一朵白云，上面有好些僧人。朵朵鲜花自白云中飘落，刹那间布满了整座庭院。此时，我把所有的文稿呈给扎彭喇嘛，他则要求我修持《伏藏源王上师修持法》。”根据荣格(CarlGustav Jung)的心理分析理论，二楼是艺人人格的深化，是一种潜意识状态，潜意识是意识的真实境界。在传统《格萨尔》艺人眼里，格萨尔是莲花生大师事业的化身，扎西彭措作为艺人的上师，又代表了格萨尔这位英雄的本体，同时也代表佛教中的“本我”。这一奇特的梦，使丹增扎巴一方面找到了他故事文本的古老源头，也就是传统的《格萨尔》故事本体，另一方面暗示了他的故事和文本的创作是一种与阐述佛教思想相关的活动。
其二，梦成了启发艺人灵感的源泉。丹增扎巴说：“我最初写《南芒赤莎罗宝藏宗》，是因为有一次在祈祷格萨尔时，心里突然产生了一股无法阻挡的激情，催促我下笔，可写到半截，我心中什么都没有了，即使用劲揣摩，流于笔端的也常常是些与《格萨尔》无关的陈词滥调。这样过了若干年，我心情很忧 伤。有天晚上，我梦见像是由一幅图组成的夏噶母本宗城堡，很多人围着它转，我也加入其中，跟人们一起走进一扇门，门里面有两层楼，堆放着很多书籍。人们继续爬上了二楼，我好奇地问这是什么地方，可他们也说不出。这时，房子突然坍塌了，人们开始往外逃，书籍散落一地，很多人顺手牵羊，捡起了书。我也顺便拿起一只破损的皮箱，开始捡书。其中有三部长条书，后一部有些破损。前面两部上面写着‘世界格萨尔大王传白红片光——百一十八部故事梗概’。我当时就明白过来，所谓白光表示妙音女神，红光表示文殊菩萨。我所要写的《格萨尔》应该是源于他们的无尽智慧。当我从头阅读时发现，书中先是叙述董氏八弟子(将士)攻取八大吉祥宗的故事。我仔细阅读了这些故事，故事末尾提示说还有118大宗的概要，但我只阅读了其中8个宗的要义。第二天，这些故事的名字我都清楚地记得。另外，心中还显示出一部故事的要义。在向莲花生大师祈祷后，我开始动笔了，用诗歌体写下故事要义，风格有些像道歌。后来，我把它又扩写成了现在的《南芒赤莎罗宝藏宗》。”118部故事梗概是他故事文本的主题，也就是故事的范型。一个艺人有了故事主题便有了书写或创作故事的思路和框架，这是至关重要的。
其三，丹增扎巴在书写或创作故事时，先要发现或写下故事的梗概或主题，然后再扩写。在此过程中，梦或者提示他发现故事主题，或者起着隐喻或暗示的作用。他的《诞生宝冠庄》是一部叙述格萨尔生平的故事。据他说，一天晚上，他梦见一僧一俗两个人，他们的面貌似曾相识，但就是叫不出名字。他们递给他一只带有龙图案的螺号，其音色极为优美，他知道这是个吉兆。翌日，他向莲花生大师祈祷，顿时悟出了故事系列之一——《六十四部故事》的要义。
其四，梦是恢复记忆的重要途径。荣格认为，梦会经常重现重要的记忆痕迹，将这些记忆更新。因为这与人思维中与生俱来的一种情结息息相关，它是沉积在意识深处的远古人类的行为痕迹，奎肯称之为“情感脚本”。在丹增扎巴的故事文本中，《杰瓦益西宁布传记》讲的是《格萨尔》提到的一个部落支系——直家族弟子的前世生平与业绩。关于这个故事的缘起，与丹增扎巴的一个情结有直接的联系：他自称是直家族某个弟子的转世。有一年，丹增扎巴和其他牧民一道去拉萨朝圣，来到唐古拉山附近一处叫盐水品(音译，按艺人口述整理)的地方，那里有许多盐湖。当时由于下着大雪，他们只好在雪地中行进数日。一天夜里，他梦见一座圣山，山上有个山洞，据说是藏珠喇嘛乌坚的修行洞，洞两边流淌着潺潺溪水。旁边有一座城堡，只剩下些残垣断壁，他认为那是《格萨尔》中岭国三十员大将之一的直噶德的城堡遗迹。次日，他就写下了《直噶德赞词》。根据荣格的理论，做梦者在就寝之前因某事引发的动机和感受，会在睡眠中持续，并且激起整群类似的记忆活动，从而造成梦境。可见，他自认为是直家族弟子的转世是记忆的“情感脚本”，是他做梦的诱饵或动机，由此在梦中复现出了一系列潜意识中的故事主题。
高天厚土：神思的灵感源泉
俄国历史比较文学的创始人维谢洛夫斯基(Alexander Veselovsky)在《历史诗学》(HistoricalPoetics)中写道：“诗歌的才能并非来自诗人，而是外来的赏赐，在饮了‘玉液琼浆’之后，他才思横溢。”英雄的灵魂与酿造“玉液琼浆”的土地息息相关，此间的人们发自内心地感受着生命的每一刻。这里是想象的世界、信仰的世界，更是英雄崇拜的世界：每一株幼嫩的小草都在诉说一段生动感人的英雄史；每一曲质朴的民歌都吟唱出英雄波澜壮阔的命运。
丹增扎巴生活的久治县海拔3,800米，常年雨水丰沛，草地鲜美，牛羊肥壮。附近有一座神山，名为“年宝玉则”，意思是“神圣的松耳石之巅”，被认为是“格萨尔大王的寄魂山”。在夏季，神山如人间仙境，山水相映，雪山与草地相接。碧绿的湖面上野鸭成群，悠闲嬉水；草原上开满了各色不知名的奇花异草，仿佛夜空的繁星点点。在他眼里，现象世界总是灵动的，充满了神意。神山之于他，就是一个神话的世界，是周嗣部落历史的见证物，也是感受史诗时代的活宝库。
久治之名，源自“团结”二字。据说，历史上这里居住着康萨和康玛两部落，部落成员自称是格萨尔的后代，天性争强好胜，部落间经常发生械斗，矛盾长期不能调和。20世纪80年代初期，拉卜楞寺活佛贡唐·丹贝仲美来到此处，将两部落头人及男女老少召集在神山脚下迷人的湖边。活佛面对神山圣湖，劝说两部落从此停止械斗，以兄弟情谊相待，并请众人向神山圣湖起誓：从此若有谁挑起争端、动起干戈，将受到神山圣湖的惩罚。同时，两部落在湖边共同建造了一座巨大的插箭台，两部落首领将腰带拴在一起系在箭上，以表示忠心于来之不易的和平。
丹增扎巴心思敏感，往往能从最平凡、最普通的情景中，捕捉到特殊耀眼的光芒。随着年龄的增长，他不再与伙伴们一起模仿《格萨尔》中的各种人物，不再玩攻城、建城的游戏，特别是在掌握了书写技能、从寺院还俗回家后，他渐渐地喜欢独处思考，与自然进行心灵的交流和沟通。每日，他随身带着笔记本，赶着牛羊，孤身一人来到远离自家帐篷的山头上，仰望苍穹和白云，进入冥想状态，在创作激情的驱使下奋笔疾书，书写泉涌而出的所谓“回忆性”的格萨尔故事。他常常一写就是一天，直到太阳落山，山的阴影渐渐笼住他，周身感到一股凉意时，他才意识到时候不早了，从怀里拿出早上妻子为他准备的干粮——糌粑和牛肉，囫囵吞枣地一边吃一边追赶跑得无影无踪的牛羊。据他说，有一天，他赶着羊群远足到他家背面的一座山上，那里可以隐约看到年宝玉则神山白雪皑皑的山头。那是他第一次目睹神山的尊容，心中充满了崇敬。他立于山涧之中，在蓝天白云下静默许久，不觉雷鸣电闪、大雨倾盆。他似乎听到了格萨尔时代寒光凛凛的战争场面：英雄的马蹄声、将士的呼喊声、战马的嘶鸣声，冥冥中传来了神秘的符号。而后，一幕幕苍凉的英雄故事浮现在他的眼前，他与将士们进行心灵的对话，一次次为英雄的出征壮行、迎接他们的凯旋。在他看来，自己曾是将十中的一员，最能理解他们的悲欢离合，也最有资格叙述他们的故事。他之所以能够笔耕不辍，是因为他觉得自己在完成一项使命，周围的一切给他启迪：牛羊的行动、气候的变化、风的呼唤、雨的私语、牧人的背影、山峦的起伏，无一不激发出潜藏在他心灵深处的英雄时代的故事、助他“回忆”起当年与岭国英雄一起驰骋疆场的情景。
总之，在丹增扎巴眼里，自然既是物质的存在，也是精神的存在。他生于斯、长于斯，周围的一切结合了人性和神性，雪山、草原、河流无一不是充满生命的符号体系，与《格萨尔》有着千丝万缕的联系。当然，自然环境并不是他的故事得以滋生繁衍的唯一滥觞。史诗的生存受到诸多因素的制约，其中原生态的文化环境是艺人创作的具体背景，是个体创造的首要条件。如今，原始的、相对稳定的原生态文化环境在逐渐消弭，人们失去神性思维的基点，原始智态下的想象空间被挤压，很难形成规模化的诗性智慧思维，更难产生出宏大的叙事诗。因此，尊重文化的多样性，适时有效地保护原生态的文化环境，充分理解艺人的创作思维与情感，从自然、历史、社会、习俗、艺术等多个角度认识作品，将有助于保护诗性智慧土壤上结出的精神花朵，有助于《格萨尔》英雄史诗的生存与创新。