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摘要：文章探讨了海德格尔与日本人手冢富雄的谈话。在这次谈话过程中，语言本身的揭示作用得到展开。因此谈话中关键性的事情不是人类的言说，而是向着语言本身的聚集。谈话显示了言辞和行为的相应。这一点表明了海德格尔与柏拉图的亲缘关系。文章还讨论了在海德格尔那里语言与存在的关联。这种关联具体体现在存在的二重性和“四合”思想中，指出，“四合”中的大地与天空具有元素性自然的特点。文章最后揭示了海德格尔的语言思想与想象力问题的关联，语言和想象力具有相似的作用。
关键词：语言；想象力；海德格尔；柏拉图
中国分类号：B516.54
文献标识码：A
语言就如同想象力。如果从它们最原初的特征来看，两者之间甚至会显露出一种内在的亲缘性。似乎，单就每一方来说，都可以产生在另一方中同样会有的效果。
想象力具有突出的视觉性。它令以其他方式无法看到的景象变得可见。在《纯粹理性批判》所给出的经典表述中，想象力是令某种其自己本身并不在场的事物在场。想象力能够引发一个事件，在该事件中，某些原本只是被模糊地暗示的东西，明确地以它现在或将来的样子显示自身。②
语言与之相类。人们说话或者书写，当人们这样做的时候，某种东西显现而出，某种东西得到言说，其方式是，它如其所是那样地显示自身。虽则如此，当人们开始说话或者书写之际，人们并不知道通过说话和书写，什么东西将会在其根本确定的形态之中显示自身。因此在语言中发生的事情——假设它没有滑向单纯的闲谈（Gerede）③——从来都不是单纯的表达（expression）而已。
说话可以是复合的。我们可以和另一个人说话。我们说话可以并不仅仅是为了交流，为了把或多或少确定的思想从一个说话者传送到另一个说话者那里，而是使说话中的揭示性（disclosiveness of speaking）得到增强。从柏拉图到伽达默尔一再表明，在对话中语言的显现力量能够超越对单一对话者个人而言的可能性。
而值得注意的是，海德格尔曾冒险一试去写作对话。在哲学史上这样尝试的人并不多。原因无疑在于，柏拉图对话作为无人可及的典范朦胧地笼罩着整个历史。在对哲学性对话的首次冒险尝试中，其结果似乎如此地具有典范性，以至于其他所有努力都完全被蒙上了一层阴影，只还作为对柏拉图对话的苍白模仿而出现。
然而在海德格尔将其标示为那一历史的终结之处，他冒险去写作对话。有三部对话写于19441945年冬，即二战行将结束之际；三部对话中的第三部被设置在俄罗斯战俘营，因此是在极端历史情境中进行的言说。这三部对话被收在题为《田间路对话》（FeldwegGesprche）的集子里，并且直到1995年才得以出版，它们呈现的是虚构的谈话；海德格尔似乎计划对它们加以扩充，因为三部谈话都存在一些得以延续下去的草稿。
海德格尔与日本人的著名对话与此相当不同。这一对话的文本1959年在《在通向语言的途中》一书中得以出版。这是唯一一个海德格尔本人完整出版的如此形式的文本；与《田间路对话》不同，他十分确定地将这个文本视为是完成了的。海德格尔报告说，这个文本产生自19531954年，出于（veranlasst）东京帝国大学教授手冢（Tezuka）的一个拜访。海德格尔并没有把这个文本描述为他和手冢谈话的记录稿。实际上，如果人们比较海德格尔的文本和手冢出版的对他和海德格尔的谈话的说明（包含他对海德格尔文本的日文翻译），可以十分明显地发现，实际的谈话只是一个交流的契机，海德格尔只是从中提取了一些要素。尽管契机是手冢的拜访——很有可能还包括海德格尔与其他一些日本学者的谈话——真正的文本却出自海德格尔本人的手笔。
然而海德格尔并没有把这些文本称为“对话”（dialogues）。就像其他三个文本一样，海德格尔有意避免Dialog（对话）一词，把和日本人的对话称为Gesprch。虽然在这一语境中对Gesprch的最佳翻译可能是conversation（交谈），我们却必须注意到，无论从构词还是从语义范围上讲，这两个词都不是完全符合一致的。因此存在这样的危险，Gesprch一词中发出的某些音调将会在翻译之中变得无声。避免这一危险的唯一确切的方式是不去翻译这个词。海德格尔给与日本人的对话起的标题Aus einem Gesprch von der Sprache（《从有关语言的一次对话而来》）同样需要人们仔细谨慎地对待——并不仅仅因为其中的Gesprch一词，还源于介词von的多义，此处的von包含from， of和on（在about或concerning的意义上）等一个或多个涵义。
因此海德格尔与日本人的对话展示了某种程度的单一性（singularity）。但是这个对话仍然通过引用混合了其他一些对话。对话从海德格尔回忆先前与九鬼周造（Shuzo Kuki）伯爵的诸多对话（Gesprche，Gesprch的复数形式）开始，在海德格尔（被称为一个“询问者”或“提问者”（ein Fragender））与手冢（被称为一个“日本人”）起初的交流中九鬼周造被反复提及。海德格尔和他的对话者一次又一次地提及九鬼和海德格尔之间以及九鬼自己在京都的学生们之间的诸多对话（Gesprche）。虽然日本人在对话伊始就提到了九鬼并在讨论过程中经常提到他，但实际上手冢只了解他的作品而并不认识九鬼本人。参见Reinhard May，Heidegger’s Hidden Sources， London： Routledge， 1996， p. 16.因此他们开始对话（Gesprch）的方式是，将当前的对话（Gesprch）编织入其他发生过的诸多对话（Gesprche）的织网之中。不仅如此，在眼下的对话（Gesprch）的进行过程中，他们约好第二天继续交谈：手冢想要推迟自己离开的时间，以便在第二天再次拜访海德格尔。我们无从听到的一场将来的对话（Gesprch）就此得到预备。通过对其他对话的这种唤起和扩展，通过这种编织行为，眼下的对话（Gesprch）将其自身置入自己在话语层面上的时间性（discursive temporality）中。同时，它也由此暗示着自己的不确定性，它的非封闭（non-closure）。 在眼下的对话（Gesprch）的开头，最引人注目的是威胁着任何一场东西方之间的对话（Gesprch）的危险。这种危险可能已然既笼罩着九鬼通过欧洲美学的方式去理解日本艺术的尝试，也笼罩着他向海德格尔传达在iki（日语：粹）一词（据说他所有的反思都针对这个词）中所道说来的东西的努力。针对将欧洲美学概念应用到日本艺术和思想上去的合适性，海德格尔提出了一系列批判性问题，日本对话者是在回答这些问题时首次提及这种危险的。日本人谈到他感觉到的危险，即欧洲概念的丰富宝藏会引人误入歧途，以至于所有真正日本式的东西——比如能乐（the no-play）——会被贬低为不确定的、无形式的东西。海德格尔——询问者——回应道：“一个更加巨大的危险威胁着我们。”Heidegger， “Aus einem Gesprch ven der Sprache，” in： Unterwegs zur Sprache， Gesamtausgabe， Bd. 12， Frankfurt a.M.： Vittorio Klostermann，1985， S. 84. 后文引用此文本时缩写为GS。回溯到他和九鬼伯爵的对话，他解释说：“就对话（Gesprch）是对话（Gesprch）而言，危险产生自对话（Gesprch）本身。”（GS，84）日本人接着解释说，危险威胁着我们是因为“对话（Gesprch）的语言将一切东西都转换到欧洲性的事物之中（European）”，而“对话（Gesprch）尝试去道说东亚艺术和诗歌的本质”，（GS，85）海德格尔补充道。日本人在稍后回到了这一问题。他再次回溯海德格尔早先与九鬼伯爵的会面说：“对话（Gesprch）的语言是欧洲式的；然而需要得到经验和思考的东西却是日本艺术的东亚本质。”（GS，96）海德格尔对此的另一种表述是：“我现在更加清晰地看到这样的危险，即我们的对话（Gesprch）的语言持续摧毁着将我们正在谈论的东西道说出来的可能性。”（GS，98）因此，在对话的进行过程中，内在于这种对话（Gesprch）之中的危险越来越确切地进入到视野中：比将日本艺术和思想同化到欧洲美学概念中去的危险更加巨大的危险是，将它们一般性地同化到欧洲语言中，并且在一次对话（Gesprch）的一开始就漫不经心地这样做了。然而，通过展露这一危险而非简单地屈服于它，眼下的对话（Gesprch）获得了某种程度的重要的尖锐性（a certain critical edge）。
当我们现在冒险尝试与海德格尔的德文文本进行一次对话（Gesprch），海德格尔与他的日本对话者的对话（Gesprch）所陷入其中的困境将再次出现——尽管其形式不那么极端。当我们冒险尝试在我们的语言中去道说Gesprch一词中所得到道说的东西时，一种相似的危险就威胁着我们。规定着海德格尔对Gesprch这个词的偏爱（而非Dialog一词）的首要特点在于，这个词结合了前缀Ge-（就像在Gebirge（山脉）一词中那样，这个前缀表示一种聚集作用（gathering））和特别用以表示语言的Sprache（语言）一词。因此，这个词的构成形式除了它作为谈话（conversation）的通常涵义之外，还令人想到这样一种意思，即语言之聚集，甚至是谈话之向着语言的聚集。因此conversation和dialogue这些词无法说出在Gesprch一词中被说出来的东西。我们可以通过不翻译这个词来稍稍规避此间所产生的危险，虽然情况可能是，在这一语义学的地带中危险将会处处复现，而且也许是以更加间接因而也更加危险的形式。
无论如何，在海德格尔与日本人的对话（Gesprch）中出没——也在其中得到暴露——的危险存在于语言之中。日本人言简意赅地总括了危险的整个情况：“我们认识到危险存在于语言的隐蔽本质中”（GS，106）。危险与那种特定的力量、那种隐蔽的力量不可分离，亦即，语言掌握着道说所要得到传达的东西和对话者们所谈及的东西的力量。因为，就像语言拥有道说的能力，它也拥有不道说的能力，尤其是，在道说这一特别事件中不道说的能力。因此，当语言令所要传达的东西得到道说从而完成了特定的揭示作用时，在这种揭示（disclosure）之中同样存在着——或至少可能存在着——一种没有被道说出来的剩余（a leaving unsaid），这种剩余令所要传达的东西在某些方面同样保持为遮蔽（concealed）。简言之，语言之道说因而也就是去解蔽的力量，同样是抑制道说也就是遮蔽的力量。用欧洲语言来谈论东亚艺术只可能使人们暴露于那种危险之中，亦即，在特定的揭示完成之际，也同时可能遮蔽了某种本质性的东西。不仅如此，鉴于语言的道说力量是隐藏着的，这种不道说也可能保持为自身隐蔽；这种不道说可能直接地是未显示的，也可能以伪装着去道说的、迷惑人心的形式出现。如此一来，如果不道说这件事遮蔽自身，遮蔽就会以最为顽固的方式植根不去，甚至到这样一种程度，语言的道说力量也可能保持为自身隐蔽。在1949年题为《危险》的第三个布莱梅演讲中，海德格尔写道：“危险中最为危险的东西在于危险将危险之所是自行遮蔽起来。”Heidegger， Bremer und Freiburger Votrge， Gesamtausgabe， Bd. 79， Frankfurt a.M.： Vittorio Klostermann， 1994， S. 54.当语言的本质以隐蔽的方式自行隐蔽，而如果人们想当然地以为语言无非是由提供给人类的记号所组成以便表达出人们所怀有的意思，语言之隐藏着的本质中的危险就会达到最为危险的程度。
然而，作为如此这般得到辨认的危险必须得到经受，经受的方式是，对话（Gesprch）令语言的隐蔽本质公开地运作起来。换言之，如果人们并不是注意不到被遮蔽之遮蔽所欺瞒的语言之本质，对话（Gesprch）就必须以这样的方式得到推进，亦即，令语言的道说力量发生作用。在对话（Gesprch）的特定阶段，询问者确实说语言之本质“乃是那种规定了我们的对话（Gesprch）的东西”。然而，他小心地注意到：“与此同时，我们却必须不去触碰它”（GS，107），也就是说，不应该冒险尝试驱遣它进入概念并因而将其表象出来，甚至也不应该驱除那种遮蔽，这种遮蔽令语言之本质与那种想要把它驱遣入被称之为理性的东西之中的光耀般刺眼的要求保持分离，并在这种要求面前将其庇藏起来。 由于对话（Gesprch）受到语言之本质的规定——本质（essence）一词首先在动词意义上得到理解，它便超出了仅仅处于两个谈话者之间的封闭回路。这种超出鲜明地发生在《田间路对话》的第一个对话的过程中。引导者问道：“什么是单纯就其自身而言的对话（Gesprch）本身？”他观察着，可能是针对科学家而说：“你显然并不是把单单人与人之间的任何谈话视为对话（Gesprch）。”然而他声称：“但是在我看来在一场本真的John Sallis用proper一词来翻译德文的eigentlich，因此中译为“本真的”。——译者注对话（Gesprch）中，有一个事件发生，亦即某种东西达诸语言。”Heidegger， Feld-Gesprche， S. 56f.换言之，在一场本真的对话（Gesprch）中——它不只是随随便便在一起谈话——发生着达诸语言这件事，发生着一种道说（a saying），这种道说超出谈话者们之间的单纯谈话。
在海德格尔与日本人之间的对话（Gesprch）中，对话者们尽力去维持所需的缄默，从而令他们的谈话向着从语言之本质而来的一种发生保持敞开。而实际上他们确实最终令独独属于日本世界的某种东西得到了道说。那是在日语中，在九鬼伯爵所致力于反思的那个词语中长久以来已然得到道说的某种东西，这个词就是iki（日语：粹）。因此，现在冒险去尝试的不是去道说某种尚未得到道说的东西，而是一种翻译，这种翻译要把独独日本的、长久以来聚集入iki这个词语中的东西聚集入德语之中。这个词所道说出来的东西现在在德语das Anmutende（优美，妩媚，优雅）一词中得到道说。当然，它们之间多样的区别和限制要得到注意，以防这个词复又被吸纳到欧洲哲学的语言中。对于英语的转译词the gracious（雅致，亲切，和蔼）而言，情况同样如此。从手冢对他和海德格尔的交谈的报告来看，他们似乎根本没有谈到iki。海德格尔所提供出来的翻译das Anmutende （the gracious）与iki关系不大甚至没有任何关系；这个词的涵义处于elegance（优雅）， coquetry（撒娇）， refinement（精巧）， honor（荣誉）， taste（品味）的交叉地带的边缘。参见Hiroshi Nara， The Structure of Detachment： The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo， Iki no kozo trans.， Honolulu： University of Hawaii Press， 2004。情况可能是，海德格尔实际上混淆了iki和yugen的涵义，后者可以正当地翻译为grace（雅致）。参见Reinhard May， Heidegger’s Hidden Sources， London： Routledge， 1996， p. 19.
在对话（Gesprch）早先的时候，海德格尔询问日本人在他的语言中对应于我们称之为language（语言）的东西的词语。更准确地说，他询问是否存在这样一个词语；他问：如果并不存在，那么日本人是如何经验我们称之为language的东西的？日本人徘徊在两个可能的回答之间。一方面，他承认他从未被问到过这个问题，在日本世界里也没有注意过这个问题。这暗示着这样一个词语可能直接就是不存在的。但另一方面，在一段时间的沉思默想之后，他声称存在这样一个词语。这一场景，连同他在很久以后才真正揭示了这个词语的事实，以戏剧性的方式呈现了这一将语言带向语言的过程。这里所展示的行动乃是令对于语言的日本式经验被聚集入那样一个词语之中，这个词语虽然并非直接就是不存在的，但也只能得到暗示，因为对于语言的这一经验过去并不曾被纳入到这个词语之中。甚至当最后海德格尔直接询问他这个词，日本人仍然犹豫不决地说出这个词乃是Koto ba（日语：言叶）。然而，这个词道说了什么，它是如何道说出我们称之为语言的东西的本质的，这需要某种翻译来通达和揭示它的道说力量。海德格尔将日本人有关Koto的说法结合到一起提供了这样一个翻译：Koto的意思是“das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut”（GS，142）现有中译本翻译为：“优美的澄明着的消息之居有事件”。见《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第135页。——译者注。这一翻译近乎不可译。但是，且让我们带着相应的保留而将其译为：为雅致的抵达而发生的澄明之发生事件（the eventuation of a clearing for the arrival of graciousness）。另一个成分ba这个词，意思是花瓣，花朵的花瓣。日本人建议海德格尔想象一下樱桃树的花朵或者李树的花朵。可能需要指出的是在手冢的报告中，他将“ba”这个词的意义解释为树上的叶子，而不是花瓣或者花朵（Reinhard May， Heidegger’s Hidden Sources， p. 19， p. 60）。这样一来，Koto ba这个道说出了我们称之为language的东西的日本经验的词语，可以被转译为：来自于Koto的花瓣——一种起澄明作用的开花，在这一开花过程中可人的、明亮的东西的雅致能够抵达（the blossoming of a clearing in which can arrive the graciousness of what is lovely and luminous）。
“那是一个令人惊奇的词语”，海德格尔大声叫道（GS，136）。这个词语之所以是令人惊奇的出于两个理由。首先一点，关系到这个词语在对话（Gesprch）中得到谈论这个事件本身的特征。它是那样一个事件，语言的道说力量作为超出单纯言谈的能力在这一事件之中公开地运作起来。这一超出过程在对话（Gesprch）中不仅仅通过沉思和犹疑的戏剧化时刻得到呈现，而且首先通过Koto ba这个词语说出之后所着手进行的翻译活动得到呈现。实际上，恰恰是通过翻译，在这个词语中得到道说的东西才得以显现，亦即，显现出这个词语如何道出了我们称之为语言（language）的东西。甚至对日本人来说——就其在海德格尔的文本中呈现出来的样子而言，语词的道说力量也似乎通过翻译而开始以更加确切的方式得到显现。 这个语词之所以能够被称为是令人惊奇的第二个原因在于，在这个语词的出现过程中，语言的道说力量被牵引着指向语言本身，指向语言之本质，而后者无非就是这一道说力量本身。在Koto ba这个词语中我们称之为语言（language）的东西开始道说自身——也就是说，Sprache这个德语词在那样一种翻译的过程之中被翻译为Koto ba，这种翻译不是单单用一个语词替换另一个，而是被聚集入语言的道说力量之中。
因此Koto ba这个词可以被称为是令人惊奇的（wondrous）。此处，在wundersam（令人惊奇的）这个词语中同样存在着一个翻译，这一翻译对于西方人的耳朵而言尤其可得辨听。这个词道说出了在希腊语中被称为θαυμαστAo′ν（令人惊奇的）的东西。人们不得不想要知晓（wonder），是否在语言道说出自身的这一道说活动中，人们抵达了哲学的开端，甚至可能超出了——亦即先于——哲学。而根据海德格尔的说法，哲学已经走向了终结。
对于语言（language）的日本式道说Koto ba，海德格尔添加了一个补充性说明。他评论说，自己本人对于继续使用Sprache一词开始变得迟疑，他相信他找到了一个更为合适的词语，亦即Sage这个词在日常德语中意思为神话、传说，海德格尔则将其用以表示“道说”之义。——译者注，他解释说这个词的意思是在显现（Zeigen）意义上的道说。与指向言谈行为或者如舌头等言谈器官又或是声音的各种西方式指称相对，语言的揭示性（disclosiveness）在这种作为显示的语言之道说中成为第一位的。就像在Koto ba那里一样，这里也存在着一种特别的翻译的运作，亦即，将Sage翻译为Zeigen。
在对话（Gesprch）结尾处，日本人说：“对我来说似乎我们不是在谈论语言，而是尝试在一段路程中走出几步，这段路程将自己交付给道说之本质。”（GS，154）他想强调的重点是，他们已经放弃了以那样一种方式做有关语言的言谈，这种方式屈从于将语言转换为一个对象的危险。在谈论语言的过程中，他们令他们的言谈被聚集向语言的道说力量——其方式是，这种特别的道说力量开始得到道说。这种本真意义上的言谈——言谈通过被聚集向语言之本质而成为自己本身——在Gesprch中同时通过那得到道说的东西和实行的行为，同时在言辞和行为当中得到揭示。对于本真意义上的Gesprch而言，对于Ge-sprch而言，所需要的正是这样一种言谈。暂且换以另一种表达风格来说就是：海德格尔的对话不仅仅是与日本人的对话，也同时是与作为展开着它的道说力量的语言本身的对话。海德格尔的对话是一场与语言之本质的对话。
对于有关语言的本真意义上的谈话的一个名称是“Besinnung auf die Sprache”（对语言的沉思）——我们可以说：对语言的反思（reflection on language）。当日本人引入这一短语时，海德格尔扩展了这个说法，说他是在对“处于同存在之本质的关系中的语言”进行反思（GS，121）。这一扩展将语言的谈论联系到存在论层面的谈论上，而后者事实上已然编织在Gesprch内部。实际上，这一对语言和存在的联系构成了Gesprch中的首要环节之一。
在存在论层面的谈论中，海德格尔首先区分了Sein一词的两种用法：它可以代表存在者之存在（Being of beings），亦即存在的形而上学涵义，或者也可以代表本真意义上的存在，这种存在是存在之真理（the truth of Being），就像在澄明（Lichtung）一词中所道出的那样（GS，104）。海德格尔称之为“形而上学之克服”，并将其描绘为事关照亮形而上学之本质以便将其置入其界限之中的东西，准备下了从存在者之存在过渡到存在之真理的道路。实际上海德格尔宣称，从《存在与时间》开始他关注的就是将存在本身带向闪现。他进而持续刻画出存在本身的特点，刻画出本真意义上的存在，这种存在是作为现身在场者的现身在场（Anwesen des Anwesenden），因而是一种二重性（Zwiefalt），而这种二重性却也仍旧是一种一重性（Einfalt）。最终地并且至关重要地，他声称：“相应地，在人类本质与二重性的关系中起支配作用并且承载着这种关系的乃是语言”（GS，116）。换言之，正是语言维系着人类和存在本身的本质关系。正是在通向语言的道路之中——也就是从语言而来——人类被赋予了他们和存在的关系。
海德格尔和日本人的对话（Gesprch）并没有详细阐明语言维系人类和存在的关系的方式。然而，在Gesprch中如下问题出现之处，即，他们的思考是否凭借着Koto ba这个令人惊奇的词语已然抵达了源泉近处，海德格尔详细援引了他在1950年题为《语言》的演讲。这一演讲与和日本人的对话（Gesprch）一道出版于1959年的《在通向语言的途中》，尽管海德格尔表达出对出版这一演讲的犹豫之情。没有比这一援引更为切题的了，因为这篇文章和对话（Gesprch）一样，处于相同的参照系之中，它以典范的方式提出了语言和存在的关联的问题；也就是说，它涉及对这种关系的道说。
如果我们开始去阅读“语言”这一演讲——这里的假设是必要的，因为一个开始总是伴随着将眼下的谈话完全取而代之的危险，否则它甚至无法被冒险做出——我们将会受到开篇话语的冲击：“人说话（Der Mensch spricht）”Heidegger， “Die Sprache，” in： Untermegs zur Sprache， S. 9. 后文引用此文本时缩写为S。。尤其是当我们注意到讲座结尾，海德格尔是如何继续以重复这句话的方式说：“人只有以应合着（entsprechen）语言的方式说话。语言说话（Die Sprache spricht）。”（S，30）这一演讲运动在这两种说法之间，用语言之言说替换了人类言说，亦即将人类言说揭示为是维系于语言的道说力量的，是从语言而来的言说。这样一种运动，一种冒险尝试所要求的东西，与在和日本人的对话（Gesprch）中所指定的东西完全一致。用演讲中的话说就是：“因此对语言的反思要求我们进入到语言的言说之中从而使得我们逗留在语言中，逗留在它的言说中，而不是我们的。”（S，10）正是在这一进入的过程中，在进行这种替换的过程中，演讲开始传达出语言和存在的关系。 然而海德格尔问道：哪里可以找到语言的言说？它的道说力量是如何得到呈现的？他回答：语言的道说力量是在说出的东西中得到呈现的，而这种说出的东西不仅仅是作为言说的遗迹，而是言说在其中得到聚集和庇藏的东西。海德格尔提议去倾听某种以纯然的方式被说出来的东西，某种庇护着一种原初的或者本真意义上的言说的东西。他把以纯然的方式被说出来的东西确认为是诗歌。他因而诉诸特拉克尔的诗歌《一个冬夜》（Ein Winterabend）。
如果我们仔细追踪海德格尔对这首诗歌的阅读，我们可能将会重新进行那种倾听，在这种倾听中这些话语的吁求（appeal）将会被听到，人们将会无意中听到这些话语将事物召唤向前，呼唤事物更为切近地到来。让我们至少倾听一下首节：
德文：
Wenn der Schnee ans Fenster fllt，
Lang die Abendglocke lutet，
Vielen ist der Tisch bereitet
Und das Haus ist wohlbestellt.
英译文：
When the snow is falling by the window，
Long tolls the evening bell，
The table is for many laid
And the house is well provided.
中译文：
当雪落在窗户上，
晚钟悠扬响起，
餐桌已为众人备好
而房子也打点完备。
通过对这些属于冬夜（窗户、雪、钟、房子、餐桌）的熟悉之物加以命名，诗歌将它们召唤向前。在召唤它们的同时，诗歌也同时召唤着那些事物在其中与人类产生关联的场所。因此，海德格尔写道：“落雪将人类带到天空之下，天空正昏沉入夜。晚钟将作为有朽者的人类带到神性者面前。房子和餐桌将有朽者系缚向大地。得到命名因而得到召唤的事物，将天空和大地、有朽者和神性者聚集向它们自身。这四方各自面向其他三方而原初地结合在一起。事物令四方的四重性（the fourfold of the four）与它们一道逗留。”（S，19）海德格尔将这四方合称为“世界”（world）。诗歌召唤向前的东西，诗歌的道说力量所唤起的东西，乃是世界与物的二重性。庇护在诗歌中的语言之言说作用，庇藏在诗人言词中的语言的道说力量之展开，以维系它们与人类之关联的方式将世界与物的二重性召唤向前。海德格尔因此通过这种听觉向度上的反思，揭示了语言维系人类和这种二重性（这种二重性被具体地思考为存在本身的二重性）之间的关系的力量。
这种思考存在本身的方式引起了一系列绝大部分在演讲中（甚至包括在其他少数相似的文本中）未经言明的问题。在四重性的构成结构中，有一组鲜明的对子暗示着存在在四要素中的某种程度的非对称性。这组对子即大地与天空。如果它们在其与人类的关联中得到看待，同时又不带有比喻性的解说，那么它们必须被视为归属于元素性的自然（elemental nature）；大地与天空是合围成自然之空间的元素，实际上所有关涉人类的事物都在这一自然之空间中发生。就存在通过这组对子得到思考而言，可以说存在以元素性的方式得到了思考。但是，还存在着另外一组对子——如果它确实构成一组对子的话——有朽者与神性者。它们是如何参与到自然之中（如果它们毕竟参与其中的话）并因而适应于一种同大地与天空的亲密性（intimacy）——或者镜子游戏（mirror-play）——的关系的？神性者是否能够以有别于神秘的方式（mythically）得到理解？神秘之物（the mythical）如何关联于元素性的自然？而有朽者，首先被思考为在世界之中存在的人类，如今又如何被视为是属于世界的一个环节？最后，也是从更为宽广的角度看，如此这般对世界与物的思考是否必须被理解为是对存在本身的一种具体的思考方式？抑或，那是一种最终将所有有关存在的问题都抛诸身后的思考方式？——这种思考方式能够放弃对存在的自始至终的关注而毫无影响？
海德格尔的演讲继续进行，他并没有谈及在特拉克尔的诗歌中还存在着更多值得倾听的东西。如果我们仔细追踪海德格尔对其余两节诗的阅读，我们可能会开始听到在命名世界与物的之间（das Zwischen）时所发出的共鸣，亦即命名为亲密性（Innigkeit）或者差异（der Unterschied）。如此一来我们也可能会听到这种召唤如何召唤一方——世界与物——进入到另一方之中从而逗留与静息。令某物逗留，令其进入到静息之中就是令寂静（das Stillen）。召唤世界与事物之双重寂静的这种召唤因此能够被称为鸣响（das Luten）。于是最终，随着海德格尔声称“语言作为寂静之鸣响而说话”（Language speaks as the tolling of stillness）（S，27）海德格尔的德文原文为Die Sprache spricht als das Gelut der Stille。——译者注，整个演讲达到了它的顶峰——在如下意义上：海德格尔在演讲开头做出预期，在飞跃语言之深渊时“我们跌落向高处”（S，11）海德格尔的德文原文为Wir fallen in die Hhe。——译者注。
通过深入到海德格尔对特拉克尔的阅读的那种致密之中，我们是否能够确保赢获衡量这样一种高处的尺度，甚至，我们是否能够产生出对这样一种跌落的方向感——这些问题必定保持为开放。无论如何，为了越过与日本人的对话（Gesprch）的界限而对事情（Sache）是如何被看待的这件事给出一些指示，我们漫游的脚步此间已经远远离开了这场对话（Gesprch）。现在让我们回到这场对话（Gesprch），为的是——如今却是从另外一种距离之外——引入最终的两个要点。 第一点涉及在对话问题上海德格尔与柏拉图所拉开的距离。这不仅仅体现在他坚持使用Gesprch一词，偏爱它甚于最普遍地用在柏拉图对话上的词，还体现在临近与日本人的对话（Gesprch）的结尾，他提出了这样的问题，亦即，柏拉图的对话（Dialoge）是否能够被视为本真意义上的Gesprch。这一问题的语境是，海德格尔与日本人刚刚达成一致，一场对话（Gesprch）必须具有“来自语言的应合性道说”（ein entprechendes Sagen von der Sprache）的形式，亦即，一种应合着经由语言的道说力量而得到展开的东西的道说的道说。在这种达成一致的背景下，日本人接着说：“在这一意义上，那么，即使柏拉图的对话（Dialoge）也并非Gesprch。”（GS，143）海德格尔的回答是谨慎的：“我会令这个问题保持开放。我只想指出，对话（Gesprch）的种类受到看起来似乎是唯一的说话者亦即人类所由之而来得到宣说的东西的规定。”（GS，143）
但是，与海德格尔所准备承认的程度相比，柏拉图对话是否与海德格尔的Gesprch具有更为紧密的亲缘关系？可以确定，如果柏拉图对话被理解为仅仅是发生在人类说话者之间的谈话，那么我们就可以确证一种彻底的区别。但情况绝非是只有人类说话者的道说进入到对话之中。实际上，有一种道说不是由人类做出的，而是由一位神即阿波罗做出的。是阿波罗首先驱使苏格拉底踏上他所成为的哲学家的道路。更为重要的是，当——在他生命中的最后一天对他的朋友们讲——苏格拉底再次讲述他是如何成为他之所是的哲学家的时候，他对他所谓的第二次启航进行了集中说明。这第二次启航恰恰就在于对λAo′γοj（语言，逻各斯）的求助。在苏格拉底的谈话中开始说话的东西，在那种谈话中开始产生回应的东西，用海德格尔的语汇来表达，苏格拉底由之而来得到宣说的东西，乃是λAo′γοj自身，也就是希腊人用λAo′γοj一词来命名的道说力量。人们可以指出柏拉图对话中另外一些显示出与海德格尔的Gesprch的亲缘性的特征：它们都展示了言辞和行为的耦合（a coherence of word and deed），以特定的方式通过行动来做出他们所说的东西；在所说和所做的东西之中，并通过所说和所做的东西，对话完成了一种超出直接言说的显示，令话语无法单独将其揭示而出的某种东西显现出来。
那么最后，想象力的情况呢？Einbildungskraft（想象力）这个词在与日本人的对话（Gesprch）中只出现过一次。这个段落临近结尾，在那里海德格尔重复了日本人说过的一段话：Koto ba一词说的是“来自于Koto的花瓣。”海德格尔的话暗示着在这个词中所涌现的道说作用与想象力的运作之间的亲缘性：“当这个词开始产生其道说作用，想象力就会开始漫游，一直进入到尚未得到经验的领域。”日本人回应道：“只有当想象力被释放而入于纯粹表象（Vorstellen）之中时，它才可能漫游。但是在想象力作为思想之源泉（als Quell des Denkens）涌现之际，我觉得与其说在漫游，不如说是在聚集。康德对这回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那样。”（GS，138）这里明显指涉海德格尔的《康德与形而上学问题》。康德的图形论（schematism）在其中被视为表明了想象力乃是直观与思维所源出的共同根源，直观与思维通过想象力被聚集入经验的可能性所必需的联结之中。
为了回应这一段落，特别是回应日本人所说的东西，我们可以再一次说，语言就如同想象力：就像想象力是赋予思想以其能力的源头，语言将它的道说作用展开在人类言说之中。
海德格尔并没有回应日本人有关想象力的说法。而如果我们现在要进行回应的话，这一回应将是一个在他所说的内容中已然得到暗示的问题。这个问题就是，将想象力的运作限制在聚集之中是否充分，是否某种类似漫游的东西，甚至一种漫无边际的漫游，根本上包含在它之中。在康德有关美学观念的谈论中，人们已经可以发现想象力的运动不仅仅是把美学表象聚集入一个概念之中，而且也将其拉远，同时超出语言和概念的范围。翻译的例子同样见证了想象力在两种语言中的漫游，或至少是盘旋（Schweben）——这一点在对话（Gesprch）中所发生的道说作用中已经明确得到了展示。甚至对世界与物的之间（the between of world and things）进行思考或者作诗也将会引起一种运作活动，想象力在这种运作活动中不仅会追踪到一种世界与物的聚集，而且也会通过对差异的漫游式追踪而赋予它们以其差异，这种漫游式追踪不仅令它们保持寂静不动而且也将它们释放入不和（discord）当中，就好像事物被暴露于元素，就好像处于风暴的怒号。在这种情况下，想象力所参与其中的就不仅仅是寂静之鸣响，而且也参与着暴风雨之咆哮。
关键词：语言；想象力；海德格尔；柏拉图
中国分类号：B516.54
文献标识码：A
语言就如同想象力。如果从它们最原初的特征来看，两者之间甚至会显露出一种内在的亲缘性。似乎，单就每一方来说，都可以产生在另一方中同样会有的效果。
想象力具有突出的视觉性。它令以其他方式无法看到的景象变得可见。在《纯粹理性批判》所给出的经典表述中，想象力是令某种其自己本身并不在场的事物在场。想象力能够引发一个事件，在该事件中，某些原本只是被模糊地暗示的东西，明确地以它现在或将来的样子显示自身。②
语言与之相类。人们说话或者书写，当人们这样做的时候，某种东西显现而出，某种东西得到言说，其方式是，它如其所是那样地显示自身。虽则如此，当人们开始说话或者书写之际，人们并不知道通过说话和书写，什么东西将会在其根本确定的形态之中显示自身。因此在语言中发生的事情——假设它没有滑向单纯的闲谈（Gerede）③——从来都不是单纯的表达（expression）而已。
说话可以是复合的。我们可以和另一个人说话。我们说话可以并不仅仅是为了交流，为了把或多或少确定的思想从一个说话者传送到另一个说话者那里，而是使说话中的揭示性（disclosiveness of speaking）得到增强。从柏拉图到伽达默尔一再表明，在对话中语言的显现力量能够超越对单一对话者个人而言的可能性。
而值得注意的是，海德格尔曾冒险一试去写作对话。在哲学史上这样尝试的人并不多。原因无疑在于，柏拉图对话作为无人可及的典范朦胧地笼罩着整个历史。在对哲学性对话的首次冒险尝试中，其结果似乎如此地具有典范性，以至于其他所有努力都完全被蒙上了一层阴影，只还作为对柏拉图对话的苍白模仿而出现。
然而在海德格尔将其标示为那一历史的终结之处，他冒险去写作对话。有三部对话写于19441945年冬，即二战行将结束之际；三部对话中的第三部被设置在俄罗斯战俘营，因此是在极端历史情境中进行的言说。这三部对话被收在题为《田间路对话》（FeldwegGesprche）的集子里，并且直到1995年才得以出版，它们呈现的是虚构的谈话；海德格尔似乎计划对它们加以扩充，因为三部谈话都存在一些得以延续下去的草稿。
海德格尔与日本人的著名对话与此相当不同。这一对话的文本1959年在《在通向语言的途中》一书中得以出版。这是唯一一个海德格尔本人完整出版的如此形式的文本；与《田间路对话》不同，他十分确定地将这个文本视为是完成了的。海德格尔报告说，这个文本产生自19531954年，出于（veranlasst）东京帝国大学教授手冢（Tezuka）的一个拜访。海德格尔并没有把这个文本描述为他和手冢谈话的记录稿。实际上，如果人们比较海德格尔的文本和手冢出版的对他和海德格尔的谈话的说明（包含他对海德格尔文本的日文翻译），可以十分明显地发现，实际的谈话只是一个交流的契机，海德格尔只是从中提取了一些要素。尽管契机是手冢的拜访——很有可能还包括海德格尔与其他一些日本学者的谈话——真正的文本却出自海德格尔本人的手笔。
然而海德格尔并没有把这些文本称为“对话”（dialogues）。就像其他三个文本一样，海德格尔有意避免Dialog（对话）一词，把和日本人的对话称为Gesprch。虽然在这一语境中对Gesprch的最佳翻译可能是conversation（交谈），我们却必须注意到，无论从构词还是从语义范围上讲，这两个词都不是完全符合一致的。因此存在这样的危险，Gesprch一词中发出的某些音调将会在翻译之中变得无声。避免这一危险的唯一确切的方式是不去翻译这个词。海德格尔给与日本人的对话起的标题Aus einem Gesprch von der Sprache（《从有关语言的一次对话而来》）同样需要人们仔细谨慎地对待——并不仅仅因为其中的Gesprch一词，还源于介词von的多义，此处的von包含from， of和on（在about或concerning的意义上）等一个或多个涵义。
因此海德格尔与日本人的对话展示了某种程度的单一性（singularity）。但是这个对话仍然通过引用混合了其他一些对话。对话从海德格尔回忆先前与九鬼周造（Shuzo Kuki）伯爵的诸多对话（Gesprche，Gesprch的复数形式）开始，在海德格尔（被称为一个“询问者”或“提问者”（ein Fragender））与手冢（被称为一个“日本人”）起初的交流中九鬼周造被反复提及。海德格尔和他的对话者一次又一次地提及九鬼和海德格尔之间以及九鬼自己在京都的学生们之间的诸多对话（Gesprche）。虽然日本人在对话伊始就提到了九鬼并在讨论过程中经常提到他，但实际上手冢只了解他的作品而并不认识九鬼本人。参见Reinhard May，Heidegger’s Hidden Sources， London： Routledge， 1996， p. 16.因此他们开始对话（Gesprch）的方式是，将当前的对话（Gesprch）编织入其他发生过的诸多对话（Gesprche）的织网之中。不仅如此，在眼下的对话（Gesprch）的进行过程中，他们约好第二天继续交谈：手冢想要推迟自己离开的时间，以便在第二天再次拜访海德格尔。我们无从听到的一场将来的对话（Gesprch）就此得到预备。通过对其他对话的这种唤起和扩展，通过这种编织行为，眼下的对话（Gesprch）将其自身置入自己在话语层面上的时间性（discursive temporality）中。同时，它也由此暗示着自己的不确定性，它的非封闭（non-closure）。 在眼下的对话（Gesprch）的开头，最引人注目的是威胁着任何一场东西方之间的对话（Gesprch）的危险。这种危险可能已然既笼罩着九鬼通过欧洲美学的方式去理解日本艺术的尝试，也笼罩着他向海德格尔传达在iki（日语：粹）一词（据说他所有的反思都针对这个词）中所道说来的东西的努力。针对将欧洲美学概念应用到日本艺术和思想上去的合适性，海德格尔提出了一系列批判性问题，日本对话者是在回答这些问题时首次提及这种危险的。日本人谈到他感觉到的危险，即欧洲概念的丰富宝藏会引人误入歧途，以至于所有真正日本式的东西——比如能乐（the no-play）——会被贬低为不确定的、无形式的东西。海德格尔——询问者——回应道：“一个更加巨大的危险威胁着我们。”Heidegger， “Aus einem Gesprch ven der Sprache，” in： Unterwegs zur Sprache， Gesamtausgabe， Bd. 12， Frankfurt a.M.： Vittorio Klostermann，1985， S. 84. 后文引用此文本时缩写为GS。回溯到他和九鬼伯爵的对话，他解释说：“就对话（Gesprch）是对话（Gesprch）而言，危险产生自对话（Gesprch）本身。”（GS，84）日本人接着解释说，危险威胁着我们是因为“对话（Gesprch）的语言将一切东西都转换到欧洲性的事物之中（European）”，而“对话（Gesprch）尝试去道说东亚艺术和诗歌的本质”，（GS，85）海德格尔补充道。日本人在稍后回到了这一问题。他再次回溯海德格尔早先与九鬼伯爵的会面说：“对话（Gesprch）的语言是欧洲式的；然而需要得到经验和思考的东西却是日本艺术的东亚本质。”（GS，96）海德格尔对此的另一种表述是：“我现在更加清晰地看到这样的危险，即我们的对话（Gesprch）的语言持续摧毁着将我们正在谈论的东西道说出来的可能性。”（GS，98）因此，在对话的进行过程中，内在于这种对话（Gesprch）之中的危险越来越确切地进入到视野中：比将日本艺术和思想同化到欧洲美学概念中去的危险更加巨大的危险是，将它们一般性地同化到欧洲语言中，并且在一次对话（Gesprch）的一开始就漫不经心地这样做了。然而，通过展露这一危险而非简单地屈服于它，眼下的对话（Gesprch）获得了某种程度的重要的尖锐性（a certain critical edge）。
当我们现在冒险尝试与海德格尔的德文文本进行一次对话（Gesprch），海德格尔与他的日本对话者的对话（Gesprch）所陷入其中的困境将再次出现——尽管其形式不那么极端。当我们冒险尝试在我们的语言中去道说Gesprch一词中所得到道说的东西时，一种相似的危险就威胁着我们。规定着海德格尔对Gesprch这个词的偏爱（而非Dialog一词）的首要特点在于，这个词结合了前缀Ge-（就像在Gebirge（山脉）一词中那样，这个前缀表示一种聚集作用（gathering））和特别用以表示语言的Sprache（语言）一词。因此，这个词的构成形式除了它作为谈话（conversation）的通常涵义之外，还令人想到这样一种意思，即语言之聚集，甚至是谈话之向着语言的聚集。因此conversation和dialogue这些词无法说出在Gesprch一词中被说出来的东西。我们可以通过不翻译这个词来稍稍规避此间所产生的危险，虽然情况可能是，在这一语义学的地带中危险将会处处复现，而且也许是以更加间接因而也更加危险的形式。
无论如何，在海德格尔与日本人的对话（Gesprch）中出没——也在其中得到暴露——的危险存在于语言之中。日本人言简意赅地总括了危险的整个情况：“我们认识到危险存在于语言的隐蔽本质中”（GS，106）。危险与那种特定的力量、那种隐蔽的力量不可分离，亦即，语言掌握着道说所要得到传达的东西和对话者们所谈及的东西的力量。因为，就像语言拥有道说的能力，它也拥有不道说的能力，尤其是，在道说这一特别事件中不道说的能力。因此，当语言令所要传达的东西得到道说从而完成了特定的揭示作用时，在这种揭示（disclosure）之中同样存在着——或至少可能存在着——一种没有被道说出来的剩余（a leaving unsaid），这种剩余令所要传达的东西在某些方面同样保持为遮蔽（concealed）。简言之，语言之道说因而也就是去解蔽的力量，同样是抑制道说也就是遮蔽的力量。用欧洲语言来谈论东亚艺术只可能使人们暴露于那种危险之中，亦即，在特定的揭示完成之际，也同时可能遮蔽了某种本质性的东西。不仅如此，鉴于语言的道说力量是隐藏着的，这种不道说也可能保持为自身隐蔽；这种不道说可能直接地是未显示的，也可能以伪装着去道说的、迷惑人心的形式出现。如此一来，如果不道说这件事遮蔽自身，遮蔽就会以最为顽固的方式植根不去，甚至到这样一种程度，语言的道说力量也可能保持为自身隐蔽。在1949年题为《危险》的第三个布莱梅演讲中，海德格尔写道：“危险中最为危险的东西在于危险将危险之所是自行遮蔽起来。”Heidegger， Bremer und Freiburger Votrge， Gesamtausgabe， Bd. 79， Frankfurt a.M.： Vittorio Klostermann， 1994， S. 54.当语言的本质以隐蔽的方式自行隐蔽，而如果人们想当然地以为语言无非是由提供给人类的记号所组成以便表达出人们所怀有的意思，语言之隐藏着的本质中的危险就会达到最为危险的程度。
然而，作为如此这般得到辨认的危险必须得到经受，经受的方式是，对话（Gesprch）令语言的隐蔽本质公开地运作起来。换言之，如果人们并不是注意不到被遮蔽之遮蔽所欺瞒的语言之本质，对话（Gesprch）就必须以这样的方式得到推进，亦即，令语言的道说力量发生作用。在对话（Gesprch）的特定阶段，询问者确实说语言之本质“乃是那种规定了我们的对话（Gesprch）的东西”。然而，他小心地注意到：“与此同时，我们却必须不去触碰它”（GS，107），也就是说，不应该冒险尝试驱遣它进入概念并因而将其表象出来，甚至也不应该驱除那种遮蔽，这种遮蔽令语言之本质与那种想要把它驱遣入被称之为理性的东西之中的光耀般刺眼的要求保持分离，并在这种要求面前将其庇藏起来。 由于对话（Gesprch）受到语言之本质的规定——本质（essence）一词首先在动词意义上得到理解，它便超出了仅仅处于两个谈话者之间的封闭回路。这种超出鲜明地发生在《田间路对话》的第一个对话的过程中。引导者问道：“什么是单纯就其自身而言的对话（Gesprch）本身？”他观察着，可能是针对科学家而说：“你显然并不是把单单人与人之间的任何谈话视为对话（Gesprch）。”然而他声称：“但是在我看来在一场本真的John Sallis用proper一词来翻译德文的eigentlich，因此中译为“本真的”。——译者注对话（Gesprch）中，有一个事件发生，亦即某种东西达诸语言。”Heidegger， Feld-Gesprche， S. 56f.换言之，在一场本真的对话（Gesprch）中——它不只是随随便便在一起谈话——发生着达诸语言这件事，发生着一种道说（a saying），这种道说超出谈话者们之间的单纯谈话。
在海德格尔与日本人之间的对话（Gesprch）中，对话者们尽力去维持所需的缄默，从而令他们的谈话向着从语言之本质而来的一种发生保持敞开。而实际上他们确实最终令独独属于日本世界的某种东西得到了道说。那是在日语中，在九鬼伯爵所致力于反思的那个词语中长久以来已然得到道说的某种东西，这个词就是iki（日语：粹）。因此，现在冒险去尝试的不是去道说某种尚未得到道说的东西，而是一种翻译，这种翻译要把独独日本的、长久以来聚集入iki这个词语中的东西聚集入德语之中。这个词所道说出来的东西现在在德语das Anmutende（优美，妩媚，优雅）一词中得到道说。当然，它们之间多样的区别和限制要得到注意，以防这个词复又被吸纳到欧洲哲学的语言中。对于英语的转译词the gracious（雅致，亲切，和蔼）而言，情况同样如此。从手冢对他和海德格尔的交谈的报告来看，他们似乎根本没有谈到iki。海德格尔所提供出来的翻译das Anmutende （the gracious）与iki关系不大甚至没有任何关系；这个词的涵义处于elegance（优雅）， coquetry（撒娇）， refinement（精巧）， honor（荣誉）， taste（品味）的交叉地带的边缘。参见Hiroshi Nara， The Structure of Detachment： The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo， Iki no kozo trans.， Honolulu： University of Hawaii Press， 2004。情况可能是，海德格尔实际上混淆了iki和yugen的涵义，后者可以正当地翻译为grace（雅致）。参见Reinhard May， Heidegger’s Hidden Sources， London： Routledge， 1996， p. 19.
在对话（Gesprch）早先的时候，海德格尔询问日本人在他的语言中对应于我们称之为language（语言）的东西的词语。更准确地说，他询问是否存在这样一个词语；他问：如果并不存在，那么日本人是如何经验我们称之为language的东西的？日本人徘徊在两个可能的回答之间。一方面，他承认他从未被问到过这个问题，在日本世界里也没有注意过这个问题。这暗示着这样一个词语可能直接就是不存在的。但另一方面，在一段时间的沉思默想之后，他声称存在这样一个词语。这一场景，连同他在很久以后才真正揭示了这个词语的事实，以戏剧性的方式呈现了这一将语言带向语言的过程。这里所展示的行动乃是令对于语言的日本式经验被聚集入那样一个词语之中，这个词语虽然并非直接就是不存在的，但也只能得到暗示，因为对于语言的这一经验过去并不曾被纳入到这个词语之中。甚至当最后海德格尔直接询问他这个词，日本人仍然犹豫不决地说出这个词乃是Koto ba（日语：言叶）。然而，这个词道说了什么，它是如何道说出我们称之为语言的东西的本质的，这需要某种翻译来通达和揭示它的道说力量。海德格尔将日本人有关Koto的说法结合到一起提供了这样一个翻译：Koto的意思是“das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut”（GS，142）现有中译本翻译为：“优美的澄明着的消息之居有事件”。见《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第135页。——译者注。这一翻译近乎不可译。但是，且让我们带着相应的保留而将其译为：为雅致的抵达而发生的澄明之发生事件（the eventuation of a clearing for the arrival of graciousness）。另一个成分ba这个词，意思是花瓣，花朵的花瓣。日本人建议海德格尔想象一下樱桃树的花朵或者李树的花朵。可能需要指出的是在手冢的报告中，他将“ba”这个词的意义解释为树上的叶子，而不是花瓣或者花朵（Reinhard May， Heidegger’s Hidden Sources， p. 19， p. 60）。这样一来，Koto ba这个道说出了我们称之为language的东西的日本经验的词语，可以被转译为：来自于Koto的花瓣——一种起澄明作用的开花，在这一开花过程中可人的、明亮的东西的雅致能够抵达（the blossoming of a clearing in which can arrive the graciousness of what is lovely and luminous）。
“那是一个令人惊奇的词语”，海德格尔大声叫道（GS，136）。这个词语之所以是令人惊奇的出于两个理由。首先一点，关系到这个词语在对话（Gesprch）中得到谈论这个事件本身的特征。它是那样一个事件，语言的道说力量作为超出单纯言谈的能力在这一事件之中公开地运作起来。这一超出过程在对话（Gesprch）中不仅仅通过沉思和犹疑的戏剧化时刻得到呈现，而且首先通过Koto ba这个词语说出之后所着手进行的翻译活动得到呈现。实际上，恰恰是通过翻译，在这个词语中得到道说的东西才得以显现，亦即，显现出这个词语如何道出了我们称之为语言（language）的东西。甚至对日本人来说——就其在海德格尔的文本中呈现出来的样子而言，语词的道说力量也似乎通过翻译而开始以更加确切的方式得到显现。 这个语词之所以能够被称为是令人惊奇的第二个原因在于，在这个语词的出现过程中，语言的道说力量被牵引着指向语言本身，指向语言之本质，而后者无非就是这一道说力量本身。在Koto ba这个词语中我们称之为语言（language）的东西开始道说自身——也就是说，Sprache这个德语词在那样一种翻译的过程之中被翻译为Koto ba，这种翻译不是单单用一个语词替换另一个，而是被聚集入语言的道说力量之中。
因此Koto ba这个词可以被称为是令人惊奇的（wondrous）。此处，在wundersam（令人惊奇的）这个词语中同样存在着一个翻译，这一翻译对于西方人的耳朵而言尤其可得辨听。这个词道说出了在希腊语中被称为θαυμαστAo′ν（令人惊奇的）的东西。人们不得不想要知晓（wonder），是否在语言道说出自身的这一道说活动中，人们抵达了哲学的开端，甚至可能超出了——亦即先于——哲学。而根据海德格尔的说法，哲学已经走向了终结。
对于语言（language）的日本式道说Koto ba，海德格尔添加了一个补充性说明。他评论说，自己本人对于继续使用Sprache一词开始变得迟疑，他相信他找到了一个更为合适的词语，亦即Sage这个词在日常德语中意思为神话、传说，海德格尔则将其用以表示“道说”之义。——译者注，他解释说这个词的意思是在显现（Zeigen）意义上的道说。与指向言谈行为或者如舌头等言谈器官又或是声音的各种西方式指称相对，语言的揭示性（disclosiveness）在这种作为显示的语言之道说中成为第一位的。就像在Koto ba那里一样，这里也存在着一种特别的翻译的运作，亦即，将Sage翻译为Zeigen。
在对话（Gesprch）结尾处，日本人说：“对我来说似乎我们不是在谈论语言，而是尝试在一段路程中走出几步，这段路程将自己交付给道说之本质。”（GS，154）他想强调的重点是，他们已经放弃了以那样一种方式做有关语言的言谈，这种方式屈从于将语言转换为一个对象的危险。在谈论语言的过程中，他们令他们的言谈被聚集向语言的道说力量——其方式是，这种特别的道说力量开始得到道说。这种本真意义上的言谈——言谈通过被聚集向语言之本质而成为自己本身——在Gesprch中同时通过那得到道说的东西和实行的行为，同时在言辞和行为当中得到揭示。对于本真意义上的Gesprch而言，对于Ge-sprch而言，所需要的正是这样一种言谈。暂且换以另一种表达风格来说就是：海德格尔的对话不仅仅是与日本人的对话，也同时是与作为展开着它的道说力量的语言本身的对话。海德格尔的对话是一场与语言之本质的对话。
对于有关语言的本真意义上的谈话的一个名称是“Besinnung auf die Sprache”（对语言的沉思）——我们可以说：对语言的反思（reflection on language）。当日本人引入这一短语时，海德格尔扩展了这个说法，说他是在对“处于同存在之本质的关系中的语言”进行反思（GS，121）。这一扩展将语言的谈论联系到存在论层面的谈论上，而后者事实上已然编织在Gesprch内部。实际上，这一对语言和存在的联系构成了Gesprch中的首要环节之一。
在存在论层面的谈论中，海德格尔首先区分了Sein一词的两种用法：它可以代表存在者之存在（Being of beings），亦即存在的形而上学涵义，或者也可以代表本真意义上的存在，这种存在是存在之真理（the truth of Being），就像在澄明（Lichtung）一词中所道出的那样（GS，104）。海德格尔称之为“形而上学之克服”，并将其描绘为事关照亮形而上学之本质以便将其置入其界限之中的东西，准备下了从存在者之存在过渡到存在之真理的道路。实际上海德格尔宣称，从《存在与时间》开始他关注的就是将存在本身带向闪现。他进而持续刻画出存在本身的特点，刻画出本真意义上的存在，这种存在是作为现身在场者的现身在场（Anwesen des Anwesenden），因而是一种二重性（Zwiefalt），而这种二重性却也仍旧是一种一重性（Einfalt）。最终地并且至关重要地，他声称：“相应地，在人类本质与二重性的关系中起支配作用并且承载着这种关系的乃是语言”（GS，116）。换言之，正是语言维系着人类和存在本身的本质关系。正是在通向语言的道路之中——也就是从语言而来——人类被赋予了他们和存在的关系。
海德格尔和日本人的对话（Gesprch）并没有详细阐明语言维系人类和存在的关系的方式。然而，在Gesprch中如下问题出现之处，即，他们的思考是否凭借着Koto ba这个令人惊奇的词语已然抵达了源泉近处，海德格尔详细援引了他在1950年题为《语言》的演讲。这一演讲与和日本人的对话（Gesprch）一道出版于1959年的《在通向语言的途中》，尽管海德格尔表达出对出版这一演讲的犹豫之情。没有比这一援引更为切题的了，因为这篇文章和对话（Gesprch）一样，处于相同的参照系之中，它以典范的方式提出了语言和存在的关联的问题；也就是说，它涉及对这种关系的道说。
如果我们开始去阅读“语言”这一演讲——这里的假设是必要的，因为一个开始总是伴随着将眼下的谈话完全取而代之的危险，否则它甚至无法被冒险做出——我们将会受到开篇话语的冲击：“人说话（Der Mensch spricht）”Heidegger， “Die Sprache，” in： Untermegs zur Sprache， S. 9. 后文引用此文本时缩写为S。。尤其是当我们注意到讲座结尾，海德格尔是如何继续以重复这句话的方式说：“人只有以应合着（entsprechen）语言的方式说话。语言说话（Die Sprache spricht）。”（S，30）这一演讲运动在这两种说法之间，用语言之言说替换了人类言说，亦即将人类言说揭示为是维系于语言的道说力量的，是从语言而来的言说。这样一种运动，一种冒险尝试所要求的东西，与在和日本人的对话（Gesprch）中所指定的东西完全一致。用演讲中的话说就是：“因此对语言的反思要求我们进入到语言的言说之中从而使得我们逗留在语言中，逗留在它的言说中，而不是我们的。”（S，10）正是在这一进入的过程中，在进行这种替换的过程中，演讲开始传达出语言和存在的关系。 然而海德格尔问道：哪里可以找到语言的言说？它的道说力量是如何得到呈现的？他回答：语言的道说力量是在说出的东西中得到呈现的，而这种说出的东西不仅仅是作为言说的遗迹，而是言说在其中得到聚集和庇藏的东西。海德格尔提议去倾听某种以纯然的方式被说出来的东西，某种庇护着一种原初的或者本真意义上的言说的东西。他把以纯然的方式被说出来的东西确认为是诗歌。他因而诉诸特拉克尔的诗歌《一个冬夜》（Ein Winterabend）。
如果我们仔细追踪海德格尔对这首诗歌的阅读，我们可能将会重新进行那种倾听，在这种倾听中这些话语的吁求（appeal）将会被听到，人们将会无意中听到这些话语将事物召唤向前，呼唤事物更为切近地到来。让我们至少倾听一下首节：
德文：
Wenn der Schnee ans Fenster fllt，
Lang die Abendglocke lutet，
Vielen ist der Tisch bereitet
Und das Haus ist wohlbestellt.
英译文：
When the snow is falling by the window，
Long tolls the evening bell，
The table is for many laid
And the house is well provided.
中译文：
当雪落在窗户上，
晚钟悠扬响起，
餐桌已为众人备好
而房子也打点完备。
通过对这些属于冬夜（窗户、雪、钟、房子、餐桌）的熟悉之物加以命名，诗歌将它们召唤向前。在召唤它们的同时，诗歌也同时召唤着那些事物在其中与人类产生关联的场所。因此，海德格尔写道：“落雪将人类带到天空之下，天空正昏沉入夜。晚钟将作为有朽者的人类带到神性者面前。房子和餐桌将有朽者系缚向大地。得到命名因而得到召唤的事物，将天空和大地、有朽者和神性者聚集向它们自身。这四方各自面向其他三方而原初地结合在一起。事物令四方的四重性（the fourfold of the four）与它们一道逗留。”（S，19）海德格尔将这四方合称为“世界”（world）。诗歌召唤向前的东西，诗歌的道说力量所唤起的东西，乃是世界与物的二重性。庇护在诗歌中的语言之言说作用，庇藏在诗人言词中的语言的道说力量之展开，以维系它们与人类之关联的方式将世界与物的二重性召唤向前。海德格尔因此通过这种听觉向度上的反思，揭示了语言维系人类和这种二重性（这种二重性被具体地思考为存在本身的二重性）之间的关系的力量。
这种思考存在本身的方式引起了一系列绝大部分在演讲中（甚至包括在其他少数相似的文本中）未经言明的问题。在四重性的构成结构中，有一组鲜明的对子暗示着存在在四要素中的某种程度的非对称性。这组对子即大地与天空。如果它们在其与人类的关联中得到看待，同时又不带有比喻性的解说，那么它们必须被视为归属于元素性的自然（elemental nature）；大地与天空是合围成自然之空间的元素，实际上所有关涉人类的事物都在这一自然之空间中发生。就存在通过这组对子得到思考而言，可以说存在以元素性的方式得到了思考。但是，还存在着另外一组对子——如果它确实构成一组对子的话——有朽者与神性者。它们是如何参与到自然之中（如果它们毕竟参与其中的话）并因而适应于一种同大地与天空的亲密性（intimacy）——或者镜子游戏（mirror-play）——的关系的？神性者是否能够以有别于神秘的方式（mythically）得到理解？神秘之物（the mythical）如何关联于元素性的自然？而有朽者，首先被思考为在世界之中存在的人类，如今又如何被视为是属于世界的一个环节？最后，也是从更为宽广的角度看，如此这般对世界与物的思考是否必须被理解为是对存在本身的一种具体的思考方式？抑或，那是一种最终将所有有关存在的问题都抛诸身后的思考方式？——这种思考方式能够放弃对存在的自始至终的关注而毫无影响？
海德格尔的演讲继续进行，他并没有谈及在特拉克尔的诗歌中还存在着更多值得倾听的东西。如果我们仔细追踪海德格尔对其余两节诗的阅读，我们可能会开始听到在命名世界与物的之间（das Zwischen）时所发出的共鸣，亦即命名为亲密性（Innigkeit）或者差异（der Unterschied）。如此一来我们也可能会听到这种召唤如何召唤一方——世界与物——进入到另一方之中从而逗留与静息。令某物逗留，令其进入到静息之中就是令寂静（das Stillen）。召唤世界与事物之双重寂静的这种召唤因此能够被称为鸣响（das Luten）。于是最终，随着海德格尔声称“语言作为寂静之鸣响而说话”（Language speaks as the tolling of stillness）（S，27）海德格尔的德文原文为Die Sprache spricht als das Gelut der Stille。——译者注，整个演讲达到了它的顶峰——在如下意义上：海德格尔在演讲开头做出预期，在飞跃语言之深渊时“我们跌落向高处”（S，11）海德格尔的德文原文为Wir fallen in die Hhe。——译者注。
通过深入到海德格尔对特拉克尔的阅读的那种致密之中，我们是否能够确保赢获衡量这样一种高处的尺度，甚至，我们是否能够产生出对这样一种跌落的方向感——这些问题必定保持为开放。无论如何，为了越过与日本人的对话（Gesprch）的界限而对事情（Sache）是如何被看待的这件事给出一些指示，我们漫游的脚步此间已经远远离开了这场对话（Gesprch）。现在让我们回到这场对话（Gesprch），为的是——如今却是从另外一种距离之外——引入最终的两个要点。 第一点涉及在对话问题上海德格尔与柏拉图所拉开的距离。这不仅仅体现在他坚持使用Gesprch一词，偏爱它甚于最普遍地用在柏拉图对话上的词，还体现在临近与日本人的对话（Gesprch）的结尾，他提出了这样的问题，亦即，柏拉图的对话（Dialoge）是否能够被视为本真意义上的Gesprch。这一问题的语境是，海德格尔与日本人刚刚达成一致，一场对话（Gesprch）必须具有“来自语言的应合性道说”（ein entprechendes Sagen von der Sprache）的形式，亦即，一种应合着经由语言的道说力量而得到展开的东西的道说的道说。在这种达成一致的背景下，日本人接着说：“在这一意义上，那么，即使柏拉图的对话（Dialoge）也并非Gesprch。”（GS，143）海德格尔的回答是谨慎的：“我会令这个问题保持开放。我只想指出，对话（Gesprch）的种类受到看起来似乎是唯一的说话者亦即人类所由之而来得到宣说的东西的规定。”（GS，143）
但是，与海德格尔所准备承认的程度相比，柏拉图对话是否与海德格尔的Gesprch具有更为紧密的亲缘关系？可以确定，如果柏拉图对话被理解为仅仅是发生在人类说话者之间的谈话，那么我们就可以确证一种彻底的区别。但情况绝非是只有人类说话者的道说进入到对话之中。实际上，有一种道说不是由人类做出的，而是由一位神即阿波罗做出的。是阿波罗首先驱使苏格拉底踏上他所成为的哲学家的道路。更为重要的是，当——在他生命中的最后一天对他的朋友们讲——苏格拉底再次讲述他是如何成为他之所是的哲学家的时候，他对他所谓的第二次启航进行了集中说明。这第二次启航恰恰就在于对λAo′γοj（语言，逻各斯）的求助。在苏格拉底的谈话中开始说话的东西，在那种谈话中开始产生回应的东西，用海德格尔的语汇来表达，苏格拉底由之而来得到宣说的东西，乃是λAo′γοj自身，也就是希腊人用λAo′γοj一词来命名的道说力量。人们可以指出柏拉图对话中另外一些显示出与海德格尔的Gesprch的亲缘性的特征：它们都展示了言辞和行为的耦合（a coherence of word and deed），以特定的方式通过行动来做出他们所说的东西；在所说和所做的东西之中，并通过所说和所做的东西，对话完成了一种超出直接言说的显示，令话语无法单独将其揭示而出的某种东西显现出来。
那么最后，想象力的情况呢？Einbildungskraft（想象力）这个词在与日本人的对话（Gesprch）中只出现过一次。这个段落临近结尾，在那里海德格尔重复了日本人说过的一段话：Koto ba一词说的是“来自于Koto的花瓣。”海德格尔的话暗示着在这个词中所涌现的道说作用与想象力的运作之间的亲缘性：“当这个词开始产生其道说作用，想象力就会开始漫游，一直进入到尚未得到经验的领域。”日本人回应道：“只有当想象力被释放而入于纯粹表象（Vorstellen）之中时，它才可能漫游。但是在想象力作为思想之源泉（als Quell des Denkens）涌现之际，我觉得与其说在漫游，不如说是在聚集。康德对这回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那样。”（GS，138）这里明显指涉海德格尔的《康德与形而上学问题》。康德的图形论（schematism）在其中被视为表明了想象力乃是直观与思维所源出的共同根源，直观与思维通过想象力被聚集入经验的可能性所必需的联结之中。
为了回应这一段落，特别是回应日本人所说的东西，我们可以再一次说，语言就如同想象力：就像想象力是赋予思想以其能力的源头，语言将它的道说作用展开在人类言说之中。
海德格尔并没有回应日本人有关想象力的说法。而如果我们现在要进行回应的话，这一回应将是一个在他所说的内容中已然得到暗示的问题。这个问题就是，将想象力的运作限制在聚集之中是否充分，是否某种类似漫游的东西，甚至一种漫无边际的漫游，根本上包含在它之中。在康德有关美学观念的谈论中，人们已经可以发现想象力的运动不仅仅是把美学表象聚集入一个概念之中，而且也将其拉远，同时超出语言和概念的范围。翻译的例子同样见证了想象力在两种语言中的漫游，或至少是盘旋（Schweben）——这一点在对话（Gesprch）中所发生的道说作用中已经明确得到了展示。甚至对世界与物的之间（the between of world and things）进行思考或者作诗也将会引起一种运作活动，想象力在这种运作活动中不仅会追踪到一种世界与物的聚集，而且也会通过对差异的漫游式追踪而赋予它们以其差异，这种漫游式追踪不仅令它们保持寂静不动而且也将它们释放入不和（discord）当中，就好像事物被暴露于元素，就好像处于风暴的怒号。在这种情况下，想象力所参与其中的就不仅仅是寂静之鸣响，而且也参与着暴风雨之咆哮。