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【摘要】南宋杨简的心学理论继承了象山心学，以理学为学说主干，兼及佛禅、道家思想。杨简将其心学体用一元论灌注于终生学术著述中，《慈湖遗书》中对于礼乐关系的诠释也建构在其心学体系之上。尤其对于《乐记》的诠释体现了礼乐关系的心学发展特质。
【关键词】《慈湖遗书》；心学；《乐记》；礼乐关系
写作缘起
本文写作的起因源于一篇《<慈湖乐记>刍议》的论文。文中以《慈湖遗书》第九卷中收录的杨简关于《乐记》的评述作为主要研究对象，以象山心学为切入点，剖析了其中体现的心学思想。对于此文，笔者有以下存疑：《刍议》一文中写道：“杨简的《慈湖遗书》是他一生中最重要的著述之一，其中第九卷就是《慈湖乐记》。”笔者认为这种说法值得进一步商榷。杨简在《慈湖遗书》卷九中明确标注了“论春秋礼乐”的卷宗主题，在篇目上，隶属于“家记三”。此卷并非只针对《乐记》一部文献的专题讨论，其中还涵盖了对儒家经典《春秋左氏传》、《大戴礼记》、《小戴礼记》中多个篇目的讨论和评述，将《慈湖遗书》第九卷统称《慈湖乐记》并不符合原始文献记载，或者需要进一步进行严格界定和注释的称谓。周文中更为关切的是哲学逻辑推理和演绎的方法运用，文献史料的心学解读仍需放置于宋代经学转向四书学的研究背景中去考察，否则不免有些“断章取义”的误读和“隔靴搔痒”的尴尬。基于以上几点的认识，笔者书写此文以期补阙杨简《慈湖遗书》卷九中对于《乐记》的诠释，解读南宋心学阐释下的礼乐关系变迁问题。
一、杨简心学治学特征
从心学的发展历程体认，杨简发挥了陆九渊心学的核心理念，使得陆王心学的哲学理论能够独立于理学思潮中。作为象山门人的杨简进一步提炼了“心即理”的哲学命题。杨简言心主张道德的主动性与感通性，将“心”视为道德的内在根源，凸显了心理的道德本体功能。正如清代学者认为：“宋儒之学，至陆九渊始以超悟为宗。诸弟子中最号得传者莫如杨简。”他主张的心本论更为强调将伦理价值之源置于主体内在心性（尤其是心）的根基之上，以“本心”作为哲学本体论和工夫论。杨简将“心”作为先验的道德本体置于“理”的概念范畴层次之上，即“心”统摄万物。
（一）“六经为我心注脚”的史料观
慈湖先生（杨简）作为心学创始人陆九渊的高足，继承了象山之学提出的“六经皆我注脚”的治学理念。以“六经”为我心的注脚，主张摆脱（汉学）汉唐传注训诂之学。但他并没有秉承其师陆象山“求心于内、不立文字”的治学特点，而是借用了经学的形式，并对儒家经典提出了独到的见解。在杨简看来，儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐》，都可以一一贯之，都是“本心”的表露和载体。他以宋学以来建立的“四书学”体系为纲，通过对《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四部儒家经典的评述来贯彻其心学思想，形成了独特的史料观与心学诠释体系。杨简一生致力于心学体系的建构中，其学术思想主要集中在《慈湖遗书》中。关于《慈湖遗书》，《直斋书录解题》卷九载《慈湖遗书》三卷，四库全书所收《慈湖遗书》为十八卷并《续集》二卷。
杨简极为推崇“心之精神是谓圣”的理念，认为圣人本心比儒家经典更为重要。杨简彻底否定了宋代以来建立的“道学”传承谱系，仅仅认为孔子一人为圣人。他认同《周礼》，提倡《春秋左氏传》，怀疑《大戴礼记》和《小戴礼记》。杨简大胆质疑儒家经典，认为经典原文非圣人本心所作。他甚至彻底推翻了宋代理学高扬四书之学的大旗，将四书中不符合其心学治学观念的篇目予以否定，对《乐记》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典持激烈的批判态度。
（二）对《《中庸》的批判性继承
宋儒理学以《中庸》作为突破口缔造了礼乐关系重新解读的学术契机。理学大儒朱熹将《乐记》所论“动静”的状态与《中庸》所讲的“已发、未发”的中和状态相对应，又结合《孟子》所论心性之说，统合成为其独有的理学诠释体系下的《乐记》解读。南宋卫湜《礼记集说》中保存有汉唐至南宋以来，儒者对于《乐记》的注疏。其中，宋儒注疏《乐记》的文献也大多援引《中庸》中“已发”与“未发”之说诠释礼乐关系。但杨简并没有沿着这条路对《乐记》向进行阐释，而是选择了与宋儒高扬《乐记》截然相反的治学观念。
他否定《中庸》中子思提出的“率性之谓道”的观点，认为子思分裂了孔子的原意，甚至直接导致了对儒家原典的误读。“在杨简的心学体系中，发与不发并没有讨论的必要，都是本心澄然的原本状态。他进一步论述：“后世学者率求道于心外，不悟吾心之即道也。……子思亦曰：‘率性之谓道’，殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共于是谓之道，皆是物也。”他对于《中庸》的批判正是出于对心性论核心理念的维护而引发，心作为万物的本体，统摄了“道”和“性”，“已 发”和“未发”这些相对的概念范畴。杨简批判《中庸》部分观点的同时，又肯定了“中”作为一种自然状态和审美旨归。
（三）体用一元的心学诠释体系
杨简心学使得宋明理学及经学在流传演变的过程中呈现出多元的理论形态，这在思想史上具有重要的存在意义。心学和道学之所以能作为理学的两大巨擘并存，在于两者治经思想和方法论上存在的分歧。其反对解字训诂，专注一心，向心本体探求的治学方法，成为与朱熹心性二元之心性论鼎足而立的宋代心性论的代表。杨简继承了陆九渊：“此心此理，实不容有二”的哲学命题，认为心是本体与客体的统一，“一以贯之”，不分体用关系。正如《慈湖遗书》所云：“天高地下，物生其中，十百千万，皆吾心耳，本无他物。”又如：“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。此虚明无体者，动如此，静如此，昼如此，夜如此，生如此，死如此。”如此以来，原本理学中作为体用关系的多对概念统一于心学体系之中。心一元论，以人心在自觉为核心，与宇宙万物合一的一贯之道。杨简心学忽略了对心以外的范畴的研究和对范畴字义的解释，体现出体用一元的哲学方法论。 二、心学诠释下的礼乐关系
杨简对于礼乐关系的理解，完全建立在其心学体系之上。儒家经典中以往对于礼乐关系一体两面的理解方式完全违背了心学体系的核心内容，即是心一元论。他认为道以一贯之，乐是心之和，顺礼是心之节，心无二心，所以礼乐无二道。正如《慈湖遗书》卷九中论述的一般，“文王世子曰：‘乐所以修内也，礼所以修外也，礼乐交错于中吁。’圣人之言未尝有此。唯曰：‘吾道一以贯之。’……乐者，吾心之和。顺礼者，吾心之等节，无二心也。所谓交错者何哉？简每见学者多不知道，意虑万状不知其未始不一也。（见训语）”
（一）批判《乐记》
宋代理学将《乐记》奉为先秦子思一派原典学说，高扬心性论充分阐释了《乐记》的“动静”和“内外”之说。而杨简却质疑《乐记》，认为其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑乱后学”。首先，杨简对《乐记》的作者和出处都存在疑虑，所以《乐记》中表述的观点也不足为信。在《慈湖遗书》中，杨简为什么如此激烈的批判《乐记》？最主要的原因在于《乐记》中将礼乐分而论之的注疏体例不符合其一元论的哲学逻辑。在杨简的心学体系中，道心一元，一以贯之。礼乐统摄于心，礼乐合一，不以内外、动静之说诠释。“礼乐之道，非动静之可言。”他认为“礼乐，无二道”。礼本在人心，为何要言“礼自外作”？《慈湖遗书》卷九云：“礼在人心，故虽先王未之有而可以义起者。义生于人心，之所同然也。户开亦开户，阖亦阖有后。入者阖而勿遂此礼也，岂生于人心之外乎？智者即心，而言礼愚者，自外而言。礼曰：‘礼自外作’者，非圣人之言也。以五礼防万民之伪谓是也。（见《训语》）”礼乐两者是名殊而实同的统一体，礼乐两者统一于道心一体的心学体系中。礼乐之道也非《乐记》中所论“动静”之说可以表达的，所以杨简认为这种论断将礼乐关系“分裂太甚”。杨简作为第一个质疑《乐记》礼乐思想的思想家，对于《乐记》的原文提出了大胆的批判。“《乐记》谆谆言礼乐之异，分裂太甚，由乎其本心之未明故。”。“乐由中出，故静。礼自外作，故文。”“乐统同，礼辨异”……这些儒家礼乐观的核心观点，对于心学体系而言，均变成一纸空谈。
（二）礼乐无本末—人心无实体
心学的诠释体系化解了中国传统儒学建立的根基，即“天、地、人”三统论的对应关系。礼和乐失去了与天、地、人建立关系的理论土壤，《乐记》中建立的“乐以象天”、“礼以法地”的规则被打破。因为在《慈湖遗书》中，心作为最高哲学范畴，杨简心学忽略了对心以外的范畴和字义的逻辑论证过程。“人心皆天地之心”，强调人心才是礼乐产生的根本所在。人心是礼乐产生的前提条件，礼乐两者不分本末。“礼之所至，乐亦至焉”，礼乐皆出于人心。礼乐体系的建构由礼乐制度的制定而转化为一种天性，礼乐认知的过程也转化为心之上的体悟式的自证过程。对于礼乐关系的关注开始转向人心内圣的修持。礼乐不再单纯作为一种仪式制度和遵规礼法，礼乐教化的理论建构开始“从天人秩序到内在道德自觉”。杨简抛开了对礼乐两者名词概念和哲学范畴的诠释和演绎，只强调心的统一性与完整性。礼乐关系不再讲体用之分，不专论本末，两者最终都统摄于人心。如同《慈湖遗书》所云：“人以名而致惑天下之名众矣，不可不思其故也。曰道，曰德，曰仁，曰义，曰礼，曰乐，悉而数之奚有穷尽？所谓：‘道者，圣人特将以言’。夫人所共由，无所不通之妙。故假借道路之名，以明之非，有其体之可执也。所谓：‘德者，特以言。’夫直心而行者，即道之在我者也。非道之外复有徳也。所谓‘直心而行’，亦非有实体之可执也。”
杨简在礼乐关系的论证中，另辟蹊径，以心论道。这种对心性的体悟更接近于禅宗所倡导的“直指人心”的悟道过程。杨简极为推崇“心之精神是谓圣”的理念，同时又假托孔子之言，认为：心之精神是谓圣神无方无体。杨简云：“礼仪三百，威仪三千，皆自道心中流出。”心是万物之本，并无实体。如果人心作为体悟礼乐的本源都没有本体，那么承载圣人之言的学说也成为空论。礼乐只有被人心所体悟之后方才具有意义。在心学体系的诠释中，礼与乐并非制度化的典礼和仪式，而是更倾向于“内圣”的修为。礼乐的显现统摄于心，以心为体。礼乐两者仅仅是名物度数之类的称谓，如果不被人心感知就是没有实体的存在意义。《慈湖遗书》曰“本无名言之妙，而非有数者之异也。是故，道即礼，礼即乐，乐即诗书易春秋。”
（三）乐善人心
杨简唯一认同《乐记》中所论人心对乐体悟的主观能动性。音乐之所以产生，“其本在人心之感于物也”。《慈湖遗书》中肯定了乐善人心的教化功能，认为乐是凡人修圣达道的路径。“乐者，圣人所以善民心。……人心皆天地之心也。四夷之乐以中正之音，一之皆可以同天地之和，感人心之善。”礼乐教化转为“心性之学”，人心作为修身养性的本源以达到至圣。四库馆臣也曾评论：“故注是书，往往借以抒发心学，未免有所牵附。”杨简心学诠释下的礼乐关系是一种独立于宋代理学解释视域下的特殊样态。
心性之学是宋代理学突破传统儒学的关键所在。北宋理学家们在心性哲学的问题上大做文章，礼乐功用的“内圣之学”被合理推衍。宋代理学以“性理”为本体，以心体为工夫的理论探求开启了儒学的新转向。宋儒以《乐记》和《中庸》作为突破口缔造了礼乐关系重新解读的学术契机。杨简心学不同于前人，通过批判《乐记》与《中庸》重新解读礼乐关系杨简《慈湖遗书》卷九通过对《乐记》的批判，以其鲜明的心学阐释彰显出不同的学术特质，并且丰富了古代乐论中有关礼乐关系的探讨。儒家的礼乐教化由遵循和奉行礼乐制度，转向由心性论引发的对于人“心性”的把控上。儒家礼乐关系开始挖掘对生命本体人格存在的意义。礼乐教化的理论建构开始由天人关系而转向心性内省的著述。以乐调心逐渐发展成为圣王制礼作乐和君子修身的一大主题。
参考文献
[1]蔡方鹿.中国经学与宋明理学研究.人民出版社，2011.
[2]蔡方鹿.朱熹经学与中国经学.人民出版社，2004.
[3]张实龙.杨简研究.浙江大学出版社，2012.
[4]罗艺峰.中国音乐思想史五讲.上海音乐学院出版社，2013.
[5]罗艺峰.从天人秩序到内在道德自觉：礼乐关系的思想史意义.交响，2015，（3）.
[6]罗艺峰.思想史、<中庸>与音乐美学的新进路.南京艺术学院学报，2014，（1）.
作者简介：孙小迪（1986—），汉族，山东临沂人，中国音乐学院2011级博士研究生，专业方向：中国音乐思想史，导师：罗艺峰教授。
【关键词】《慈湖遗书》；心学；《乐记》；礼乐关系
写作缘起
本文写作的起因源于一篇《<慈湖乐记>刍议》的论文。文中以《慈湖遗书》第九卷中收录的杨简关于《乐记》的评述作为主要研究对象，以象山心学为切入点，剖析了其中体现的心学思想。对于此文，笔者有以下存疑：《刍议》一文中写道：“杨简的《慈湖遗书》是他一生中最重要的著述之一，其中第九卷就是《慈湖乐记》。”笔者认为这种说法值得进一步商榷。杨简在《慈湖遗书》卷九中明确标注了“论春秋礼乐”的卷宗主题，在篇目上，隶属于“家记三”。此卷并非只针对《乐记》一部文献的专题讨论，其中还涵盖了对儒家经典《春秋左氏传》、《大戴礼记》、《小戴礼记》中多个篇目的讨论和评述，将《慈湖遗书》第九卷统称《慈湖乐记》并不符合原始文献记载，或者需要进一步进行严格界定和注释的称谓。周文中更为关切的是哲学逻辑推理和演绎的方法运用，文献史料的心学解读仍需放置于宋代经学转向四书学的研究背景中去考察，否则不免有些“断章取义”的误读和“隔靴搔痒”的尴尬。基于以上几点的认识，笔者书写此文以期补阙杨简《慈湖遗书》卷九中对于《乐记》的诠释，解读南宋心学阐释下的礼乐关系变迁问题。
一、杨简心学治学特征
从心学的发展历程体认，杨简发挥了陆九渊心学的核心理念，使得陆王心学的哲学理论能够独立于理学思潮中。作为象山门人的杨简进一步提炼了“心即理”的哲学命题。杨简言心主张道德的主动性与感通性，将“心”视为道德的内在根源，凸显了心理的道德本体功能。正如清代学者认为：“宋儒之学，至陆九渊始以超悟为宗。诸弟子中最号得传者莫如杨简。”他主张的心本论更为强调将伦理价值之源置于主体内在心性（尤其是心）的根基之上，以“本心”作为哲学本体论和工夫论。杨简将“心”作为先验的道德本体置于“理”的概念范畴层次之上，即“心”统摄万物。
（一）“六经为我心注脚”的史料观
慈湖先生（杨简）作为心学创始人陆九渊的高足，继承了象山之学提出的“六经皆我注脚”的治学理念。以“六经”为我心的注脚，主张摆脱（汉学）汉唐传注训诂之学。但他并没有秉承其师陆象山“求心于内、不立文字”的治学特点，而是借用了经学的形式，并对儒家经典提出了独到的见解。在杨简看来，儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐》，都可以一一贯之，都是“本心”的表露和载体。他以宋学以来建立的“四书学”体系为纲，通过对《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四部儒家经典的评述来贯彻其心学思想，形成了独特的史料观与心学诠释体系。杨简一生致力于心学体系的建构中，其学术思想主要集中在《慈湖遗书》中。关于《慈湖遗书》，《直斋书录解题》卷九载《慈湖遗书》三卷，四库全书所收《慈湖遗书》为十八卷并《续集》二卷。
杨简极为推崇“心之精神是谓圣”的理念，认为圣人本心比儒家经典更为重要。杨简彻底否定了宋代以来建立的“道学”传承谱系，仅仅认为孔子一人为圣人。他认同《周礼》，提倡《春秋左氏传》，怀疑《大戴礼记》和《小戴礼记》。杨简大胆质疑儒家经典，认为经典原文非圣人本心所作。他甚至彻底推翻了宋代理学高扬四书之学的大旗，将四书中不符合其心学治学观念的篇目予以否定，对《乐记》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等儒家经典持激烈的批判态度。
（二）对《《中庸》的批判性继承
宋儒理学以《中庸》作为突破口缔造了礼乐关系重新解读的学术契机。理学大儒朱熹将《乐记》所论“动静”的状态与《中庸》所讲的“已发、未发”的中和状态相对应，又结合《孟子》所论心性之说，统合成为其独有的理学诠释体系下的《乐记》解读。南宋卫湜《礼记集说》中保存有汉唐至南宋以来，儒者对于《乐记》的注疏。其中，宋儒注疏《乐记》的文献也大多援引《中庸》中“已发”与“未发”之说诠释礼乐关系。但杨简并没有沿着这条路对《乐记》向进行阐释，而是选择了与宋儒高扬《乐记》截然相反的治学观念。
他否定《中庸》中子思提出的“率性之谓道”的观点，认为子思分裂了孔子的原意，甚至直接导致了对儒家原典的误读。“在杨简的心学体系中，发与不发并没有讨论的必要，都是本心澄然的原本状态。他进一步论述：“后世学者率求道于心外，不悟吾心之即道也。……子思亦曰：‘率性之谓道’，殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共于是谓之道，皆是物也。”他对于《中庸》的批判正是出于对心性论核心理念的维护而引发，心作为万物的本体，统摄了“道”和“性”，“已 发”和“未发”这些相对的概念范畴。杨简批判《中庸》部分观点的同时，又肯定了“中”作为一种自然状态和审美旨归。
（三）体用一元的心学诠释体系
杨简心学使得宋明理学及经学在流传演变的过程中呈现出多元的理论形态，这在思想史上具有重要的存在意义。心学和道学之所以能作为理学的两大巨擘并存，在于两者治经思想和方法论上存在的分歧。其反对解字训诂，专注一心，向心本体探求的治学方法，成为与朱熹心性二元之心性论鼎足而立的宋代心性论的代表。杨简继承了陆九渊：“此心此理，实不容有二”的哲学命题，认为心是本体与客体的统一，“一以贯之”，不分体用关系。正如《慈湖遗书》所云：“天高地下，物生其中，十百千万，皆吾心耳，本无他物。”又如：“人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。此虚明无体者，动如此，静如此，昼如此，夜如此，生如此，死如此。”如此以来，原本理学中作为体用关系的多对概念统一于心学体系之中。心一元论，以人心在自觉为核心，与宇宙万物合一的一贯之道。杨简心学忽略了对心以外的范畴的研究和对范畴字义的解释，体现出体用一元的哲学方法论。 二、心学诠释下的礼乐关系
杨简对于礼乐关系的理解，完全建立在其心学体系之上。儒家经典中以往对于礼乐关系一体两面的理解方式完全违背了心学体系的核心内容，即是心一元论。他认为道以一贯之，乐是心之和，顺礼是心之节，心无二心，所以礼乐无二道。正如《慈湖遗书》卷九中论述的一般，“文王世子曰：‘乐所以修内也，礼所以修外也，礼乐交错于中吁。’圣人之言未尝有此。唯曰：‘吾道一以贯之。’……乐者，吾心之和。顺礼者，吾心之等节，无二心也。所谓交错者何哉？简每见学者多不知道，意虑万状不知其未始不一也。（见训语）”
（一）批判《乐记》
宋代理学将《乐记》奉为先秦子思一派原典学说，高扬心性论充分阐释了《乐记》的“动静”和“内外”之说。而杨简却质疑《乐记》，认为其“非圣人之言也”，甚至批判其“惑乱后学”。首先，杨简对《乐记》的作者和出处都存在疑虑，所以《乐记》中表述的观点也不足为信。在《慈湖遗书》中，杨简为什么如此激烈的批判《乐记》？最主要的原因在于《乐记》中将礼乐分而论之的注疏体例不符合其一元论的哲学逻辑。在杨简的心学体系中，道心一元，一以贯之。礼乐统摄于心，礼乐合一，不以内外、动静之说诠释。“礼乐之道，非动静之可言。”他认为“礼乐，无二道”。礼本在人心，为何要言“礼自外作”？《慈湖遗书》卷九云：“礼在人心，故虽先王未之有而可以义起者。义生于人心，之所同然也。户开亦开户，阖亦阖有后。入者阖而勿遂此礼也，岂生于人心之外乎？智者即心，而言礼愚者，自外而言。礼曰：‘礼自外作’者，非圣人之言也。以五礼防万民之伪谓是也。（见《训语》）”礼乐两者是名殊而实同的统一体，礼乐两者统一于道心一体的心学体系中。礼乐之道也非《乐记》中所论“动静”之说可以表达的，所以杨简认为这种论断将礼乐关系“分裂太甚”。杨简作为第一个质疑《乐记》礼乐思想的思想家，对于《乐记》的原文提出了大胆的批判。“《乐记》谆谆言礼乐之异，分裂太甚，由乎其本心之未明故。”。“乐由中出，故静。礼自外作，故文。”“乐统同，礼辨异”……这些儒家礼乐观的核心观点，对于心学体系而言，均变成一纸空谈。
（二）礼乐无本末—人心无实体
心学的诠释体系化解了中国传统儒学建立的根基，即“天、地、人”三统论的对应关系。礼和乐失去了与天、地、人建立关系的理论土壤，《乐记》中建立的“乐以象天”、“礼以法地”的规则被打破。因为在《慈湖遗书》中，心作为最高哲学范畴，杨简心学忽略了对心以外的范畴和字义的逻辑论证过程。“人心皆天地之心”，强调人心才是礼乐产生的根本所在。人心是礼乐产生的前提条件，礼乐两者不分本末。“礼之所至，乐亦至焉”，礼乐皆出于人心。礼乐体系的建构由礼乐制度的制定而转化为一种天性，礼乐认知的过程也转化为心之上的体悟式的自证过程。对于礼乐关系的关注开始转向人心内圣的修持。礼乐不再单纯作为一种仪式制度和遵规礼法，礼乐教化的理论建构开始“从天人秩序到内在道德自觉”。杨简抛开了对礼乐两者名词概念和哲学范畴的诠释和演绎，只强调心的统一性与完整性。礼乐关系不再讲体用之分，不专论本末，两者最终都统摄于人心。如同《慈湖遗书》所云：“人以名而致惑天下之名众矣，不可不思其故也。曰道，曰德，曰仁，曰义，曰礼，曰乐，悉而数之奚有穷尽？所谓：‘道者，圣人特将以言’。夫人所共由，无所不通之妙。故假借道路之名，以明之非，有其体之可执也。所谓：‘德者，特以言。’夫直心而行者，即道之在我者也。非道之外复有徳也。所谓‘直心而行’，亦非有实体之可执也。”
杨简在礼乐关系的论证中，另辟蹊径，以心论道。这种对心性的体悟更接近于禅宗所倡导的“直指人心”的悟道过程。杨简极为推崇“心之精神是谓圣”的理念，同时又假托孔子之言，认为：心之精神是谓圣神无方无体。杨简云：“礼仪三百，威仪三千，皆自道心中流出。”心是万物之本，并无实体。如果人心作为体悟礼乐的本源都没有本体，那么承载圣人之言的学说也成为空论。礼乐只有被人心所体悟之后方才具有意义。在心学体系的诠释中，礼与乐并非制度化的典礼和仪式，而是更倾向于“内圣”的修为。礼乐的显现统摄于心，以心为体。礼乐两者仅仅是名物度数之类的称谓，如果不被人心感知就是没有实体的存在意义。《慈湖遗书》曰“本无名言之妙，而非有数者之异也。是故，道即礼，礼即乐，乐即诗书易春秋。”
（三）乐善人心
杨简唯一认同《乐记》中所论人心对乐体悟的主观能动性。音乐之所以产生，“其本在人心之感于物也”。《慈湖遗书》中肯定了乐善人心的教化功能，认为乐是凡人修圣达道的路径。“乐者，圣人所以善民心。……人心皆天地之心也。四夷之乐以中正之音，一之皆可以同天地之和，感人心之善。”礼乐教化转为“心性之学”，人心作为修身养性的本源以达到至圣。四库馆臣也曾评论：“故注是书，往往借以抒发心学，未免有所牵附。”杨简心学诠释下的礼乐关系是一种独立于宋代理学解释视域下的特殊样态。
心性之学是宋代理学突破传统儒学的关键所在。北宋理学家们在心性哲学的问题上大做文章，礼乐功用的“内圣之学”被合理推衍。宋代理学以“性理”为本体，以心体为工夫的理论探求开启了儒学的新转向。宋儒以《乐记》和《中庸》作为突破口缔造了礼乐关系重新解读的学术契机。杨简心学不同于前人，通过批判《乐记》与《中庸》重新解读礼乐关系杨简《慈湖遗书》卷九通过对《乐记》的批判，以其鲜明的心学阐释彰显出不同的学术特质，并且丰富了古代乐论中有关礼乐关系的探讨。儒家的礼乐教化由遵循和奉行礼乐制度，转向由心性论引发的对于人“心性”的把控上。儒家礼乐关系开始挖掘对生命本体人格存在的意义。礼乐教化的理论建构开始由天人关系而转向心性内省的著述。以乐调心逐渐发展成为圣王制礼作乐和君子修身的一大主题。
参考文献
[1]蔡方鹿.中国经学与宋明理学研究.人民出版社，2011.
[2]蔡方鹿.朱熹经学与中国经学.人民出版社，2004.
[3]张实龙.杨简研究.浙江大学出版社，2012.
[4]罗艺峰.中国音乐思想史五讲.上海音乐学院出版社，2013.
[5]罗艺峰.从天人秩序到内在道德自觉：礼乐关系的思想史意义.交响，2015，（3）.
[6]罗艺峰.思想史、<中庸>与音乐美学的新进路.南京艺术学院学报，2014，（1）.
作者简介：孙小迪（1986—），汉族，山东临沂人，中国音乐学院2011级博士研究生，专业方向：中国音乐思想史，导师：罗艺峰教授。