论文部分内容阅读
内容提要 在中西方哲学传统中，均存在着关于“世界”的理论，其核心就是对“两个世界”的划分，即现实的经验世界与超越于经验世界的终极世界。“两个世界”产生的理论根源，在于经验世界的有限性以及为克服这种有限性所进行的对终极世界的探寻。西方哲学传统的“两个世界”所赖以建立的理论范式是“本质主义”，而中国哲学传统的“两个世界”则最终建立在“价值主义”之上。作为“两个世界”的理论旨归，既借鉴、融合又超越“本质主义”和“价值主义”当是中西方哲学的一种共同追求。
关键词 经验世界 终极世界 范式 本质主义 价值主义
〔中图分类号〕B016 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0046-06
在中西方哲学传统中，关于“世界”的理论颇具悠久性，西方自柏拉图、亚里士多德，中国自老子、孔子开始，就已经形成比较成熟的关于“世界”的理论，但是，在这一理论的背后却始终凸显出一种紧张性。这是因为，“世界”理论所呈现出的内在意蕴，始终涉及到与人类自身存在紧密相关的根本问题，即人类面对的世界“是什么”、“如何存在”、“如何解决”等问题，而这些问题往往是任何哲学研究所首先要求回答、但却最难以回答的。所以，中西方哲学传统中的“世界”理论始终呈现出历久弥新、极具张力的特征。
一、“世界”理论的缘起
一般而言，人类探索世界首先需要考虑的问题是：如何确立面对的世界，从而确定研究的出发点。也就是说，面对世界的首要问题，就是确定世界作为基本的研究对象；否则，一切都无从谈起。具体而言，就是确立世界是什么、世界如何存在等问题。在中西方传统哲学中，无疑均存在着这种研究路径，这就是中西方哲学传统中关于世界理论的缘起。
可以说，在任何哲学研究中，哲学家对哲学问题追问的逻辑起点和时间起点往往是现实存在着这个世界或有这个世界。从常识的层面看，存在着这个世界或有这个世界是一个不断被现实生活所确证的基本事实；从哲学层面看，关于世界是什么、世界如何存在等基本问题的追问，总是基于现实世界本身的存在。由此可以确定存在着一个现实世界。无疑，在中西方哲学传统中均存在着这样一个现实世界，即哲学家们所面对的世界是有形、有象的现实存在的世界，对现实存在世界的考察往往是所有问题追问的逻辑起点和时间起点。
从逻辑起点的角度看，人所面对的世界是一个有形、有象的世界，那么，对这个世界的考察首先要求确立有形、有象的研究对象。比如，在儒家哲学的代表性著述《周易?系辞》中，明确地指出：“立象以尽意，设卦以尽情伪。”“象”是指具体的物象，所谓“象也者，像也”； 《易传?系辞下》，《十三经注疏》本，中华书局，1979年。“立象以尽意”是指，一旦把“象”所指向的具体物象确定下来，就可能透析出其存在的意义。同样，“卦”本质上也表现为具体存在物，如“八卦”是八种自然现象。设立“卦”的目的是为了寻求研究对象的确定性，从而达到通晓这个世界“情伪”的目的。
从一般的经验出发，有形、有象的现实存在的世界所表现出的最基本的品质就是真实存在性。正是从现实世界存在的真实性而不是从虚幻性出发，与人类自身相关的存在问题才获得意义。反之，现实世界如果不具有真实存在性，那么任何问题将不复具有存在的可能，对世界的研究也将失去意义。
当然，从中西哲学的发展过程看，也存在有对现实世界真实存在性的否定、怀疑，其中最有代表性的当属佛教理论和西方怀疑论。比如，佛教将现实世界看作“虚幻”的存在，人生的存在也被当成“如梦如幻”。但是，从哲学层面看，无论是怀疑论、还是佛教理论，其关于世界是什么、世界如何存在等问题的辨析，总是基于世界本身的真实存在，绝对地否定世界的真实性存在，往往很难摆脱哲学的悖论。比如，笛卡尔通过理性的“沉思”，对经验世界的真实性存在进行剥离式的怀疑，其结果是这种怀疑本身已经确证某种“存在”，即怀疑者及其怀疑活动本身的“存在”， Descartes : Meditation on First Philosophy, The Essential Descartes, A Meridian Book, p.173.这无疑是一种事实上的而不是虚幻的存在。所以，当佛教将现实世界看作“虚幻”、人生被当成“如梦如幻”之时，其理论本身可以被看做是对现实世界或现实人生的一种超越方式或生活态度，而前提正是基于世界的真实性存在。
“世界”理论的缘起及其范式
在西方哲学传统中也同样认为首先存在着一个有形、有象的现实世界或经验世界。比如，在康德哲学中，经验世界是首先存在的确定的世界，无论从逻辑起点和时间起点看，人类的认识都是从经验开始的。 Kant: Critique of Pure Reason, translated by Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, B1.正由于此，经验世界在康德哲学中，无论在逻辑起点和时间起点上均处于基础的地位。可见，中西方哲学传统中的经验世界与有形、有象的现实存在的世界具有相同的内涵，其反映的是，从人类认识规律的角度看，经验世界具有基础性、在先性。
正由于经验世界具有基础性和在先性，这就决定了，任何哲学研究首先涉及到的必然是对现实经验世界的认识。但是，经验世界具有基础性和对经验世界的重视，并不意味着经验世界是唯一存在的世界。事实上，在中西方哲学传统中，哲学家们均认识到经验世界的有限性，并明显地意识到在现实的经验世界之外，还存在着一个最终超越于经验世界之外的世界。比如，以孔子为代表的儒家哲学将其称之为“天”。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。” 《论语?八佾》，《十三经注疏》本，中华书局，1979年。人为什么获罪于天，祈祷是没有用的呢？孔子认为，人并不是万能的，在人的能力或人所能达到的存在之外，还存在着一个“天”的世界，这个“天”显然最终超出现实的经验世界，人面对这个世界无能为力，因为这个世界具有最终超越人的认识和把握能力的特征。相较而言，以老子为代表的道家哲学的世界理论更为全面、系统。老子明确指出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名。” 《道德经?二十五章》。非常明显，老子把另外一个世界视为未分化、超时间、超感性的绝对独立的存在，这凸现了这个世界与表示特定存在的现实经验世界之间的根本差别。 由于“混成”世界的无限性、恒常性的存在明显与经验世界的现象性、经验性有异，所以从本质上看，“混成”世界与经验世界形成了“两个世界”。 参见金春峰：《中国传统哲学之与“两个世界”》，《湖南大学学报》（社科版），2006年第3期。由此可见，中国哲学传统中事实上存在着两个世界，其凸现的是一个具有未分化、超时间、超感性的绝对同一性的终极世界与表示特定存在的现实经验世界之间的根本差别。
中国哲学的思路同样在西方哲学中得到回应。比如，在柏拉图看来，现实、现象世界无疑是现实存在的，但这个世界并不完美和完善，主要原因在于这个世界中事物的变化多端，如果试图对现象世界中存在的事物，尤其是涉及伦理规范的事物下定义是十分困难的。在《美诺》篇中，柏拉图通过对“美”或“美德”的追问，并没有得出明确的结论，其显示出现象世界的并不完善； Plato：Menon,The Collected Dialogues of Plato, Edited by H.Hamilton and H.Cairns ,Princeton University Press,1973.而完善世界的根本，是由于存在着明显不同于杂乱无章和混乱不堪的现象世界背后的“理念”（Idea），即寻找出“美自身”或“美德自身”存在的本质的理念世界，这显示出理念世界与现象世界的根本差别。
从本原上看，理念世界之所以产生，与老子哲学无疑具有相同的思路，即我们虽然首先面对的是一个有形、有象的现实世界，但这个世界并非人类可以完全信赖和把握的世界，由于这个世界自身存在的局限性或有限性，所以，人类必须在这个世界之外寻找一个不具有局限性或有限性，并能够永远信赖和依傍的世界，老子所言的“混成”世界和柏拉图的理念世界，均是这种思维路径和探索方式所产生的。
在西方哲学传统中，柏拉图的理念世界进一步与基督教哲学所建立的“上帝之城”具有相似的性质，其核心依然是针对现象世界所具有的局限性或有限性，目的在于探寻最终超越于现实世界的终极世界。在西方哲学家看来，这个终极世界具有无限性、永恒性，它不具有现象世界或经验世界可以或可能用理性认知或用概念规定等属性，比如，库萨的尼古拉指出上帝是永恒的“一”，这个“一”是世界的本来无限性，他认为：“上帝是不可言说的，因为上帝比言说所能表达的任何事物都无限地大。” ［德］N?库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，尹大贻等译，商务印书馆，1988年，第56页。这种思路无疑也与老子哲学具有一致性。与经验世界相比，老子认为，终极世界是一个绝对超越的无限世界，其具有无规定、不可知等属性， 老子在《道德经》中反复强调“道”的“无名”和“不可名”，其实质是规定“道”在终极世界存在的方式，如“道常无名”（《道德经?三十二章》）、“道隐无名”（《道德经?四十一章》）、“绳绳不可名”（《道德经?十四章》）等，其实质是规定终极世界的不可知性。虽然后者并没有采取库萨的尼古拉的论证方法。
由此可见，在中西方的“世界”理论中，均存在着“两个世界”，即有限性的经验世界与超越于经验世界的终极世界。而“两个世界”之所以产生的理论根源在于，经验世界的首先存在以及其自身的有限性，即经验世界是人类首先面对的世界，但这个世界并非人类可以完全信赖和把握的世界，由于这个世界自身存在的局限性或有限性，所以，人类必须在这个世界之外寻找一个不具有局限性或有限性，并能够永远信赖和依傍的世界，这就是中西方哲学传统中均能够产生“两个世界”的理论根源。
二、“世界”理论的范式
当然，对于中西方哲学传统中均存在“两个世界”，学界的看法并不完全一致，甚至颇为对立。比如，国内外一些学者很多时候并不赞同中国哲学传统中具有“两个世界”，在某些人看来，中国哲学传统中并不具有“两个世界”，而应该是“一个世界”。 参见马克斯?韦伯，《儒教与道教》，江苏人民出版社，1995年，第257、259页；钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，1994年修订本，第18页；李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第35页。从所谓“一个世界”看法的立论基础看，主要观点集中于中国哲学传统中不存在严格意义上西方哲学中的二元对立，而主要体现在“天人合一”、“体用不二”等命题之中。
事实上，回答以上问题的关键在于，所谓“两个世界”或“一个世界”并非一个表面的结论，而是要深入辨析中西方哲学传统中关于“世界”理论的核心内容之一，即中西方“两个世界”所赖以建立的理论范式，只有在深入到中西方如何具体建立和展开各自的“世界”理论的层面，才能在真正意义上洞悉“两个世界”或“一个世界”的具体结论。
就西方哲学传统而言，其关于“世界”的理论无疑主要建立在“是论”或“存在论”（Ontology）的范式之上，即解决现象世界的有限性问题倾向于研究“是什么”，其最终形成的是一种“本质主义”或“类本质主义”的研究范式。 严格而论，所谓“本质主义”或“类本质主义”并不是专指研究“本质”或“类本质”的理论，而是以研究“本质”或“类本质”作为理论起点而形成的一种具有模式化、固定化的理论形态的统称。所以，不是说整个西方哲学皆可归于“本质主义”或“类本质主义”。显然，在“本质”或“类本质”研究之外，还有对于“存在”的研究。但是，西方哲学在对于“存在”的研究中，采取的依然是“本质主义”或“类本质主义”的理论模式、形态，所以最终归于“本质主义”或“类本质主义”。比如，西方现代哲学中，“存在主义”哲学家们在否定传统理论的“本质”的同时，主张非理性的“存在”，如“虚无”、“烦”、“畏惧”、“死”、“荒谬”等，并以此重新规定人，其实也可以理解为是人的一种新的“本质”或“类本质”，即一种变革或革新了的“本质”或“类本质”。从这个意义上看，所谓“存在主义”不过是一种新的、变革了的“本质主义”或“类本质主义”。所谓“本质主义”或“类本质主义”，就是确定事物或对象的“本质”、“实质”或“实在”的理论形态，其研究的结论必须是明确的、实在的“是”或“存在”（Being），即“非此即彼”来回答。这一研究范式，对西方哲学的影响是至关重要的，而西方关于“世界”的理论无疑主要是建立在本质主义模式之上。 以确立一种本质存在的世界形态出发，来解决世界存在的统一性或规律性问题，是西方“世界”理论的普遍特征。比如，柏拉图对“理念”世界、黑格尔对“绝对理念”世界的规定均是如此。提出超越事物本身的“理念”、“绝对理念”范畴，目的是为了解决现象世界事物的有限性问题，并认为只有理念世界或绝对理念世界具有真实性和绝对性，以此确立具有普遍性的世界统一存在的形态。但是，由于理念世界或绝对理念世界是在经验世界的存在过程之外获得其本质规定的，从而易与现实世界发生隔离，其不仅不能最终解决经验世界中的有限性问题，反而因其抽象化，使终极世界的存在易于消解于观念的形态，从而失去实在性。 参见杨国荣：《道论》，华东师范大学出版社，2009年，第46-48页。
而在中国传统哲学家对终极世界的研究中，一个主要的思路是，对终极世界的把握采取了非本质主义的研究方式，这与西方哲学中的“是论”或“存在论”（Ontology）的研究范式形成鲜明的对比。比如，老子在揭示终极世界的存在时，运用的完全是非本质主义的描述：“道沖而用之或不盈，渊兮似万物之宗。” 《道德经?四章》“豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，旷兮其若谷。” 《道德经?十五章》。总之，老子用非本质主义的方式揭示了终极世界的非现象、非显现，却具有根本性、绝对性和永恒性的内涵。
在中国哲学传统中，对终极世界存在形态的揭示，与本质主义最大的区别是，其不能够最终从逻辑性、知识论研究范式中获得规定，而是从主体对终极世界的纯粹性、完美性等的价值赋予上取得规定性，如庄子指出：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。” 《庄子?大宗师》。这里的“有情有信”就揭示出终极世界具有的可爱可亲的价值性特征；“无为无形，可传而不可受，可得而不可见是”则指出终极世界在认识论、知识论层面上表现出的不可知性、无规定性。
以老子、庄子为代表的道家哲学对于终极世界的价值性特征的规定，同样体现在儒家哲学之中。比如，在张载看来，作为终极世界的“太虚”不仅是绝对的、永恒的、终极的“至静”、“至一”，而且是“仁之原”、“至善”。张载指出：“虚者，仁之原。”⑥ 《张载集》，中华书局，1978年，第325、326页。“天地以虚为德，至善者虚也。”⑥所谓“仁之原”是指“仁”的最本原状态，而“仁”的最本原状态就是“太虚”或终极世界；同时，“太虚”或终极世界还等同于“至善”。这里的“仁之原”、“至善”等，无疑体现出一种价值论规定。
由此可见，在中国哲学传统中，终极世界的形态虽然不能够从本质主义的逻辑性、知识论研究范式中获得规定，但却可以在主体的价值性规定中取得对终极世界的确证。 参见赵馥洁：《中国传统哲学本质上是价值哲学》，《人文杂志》2009年第5期。从研究范式而言，其与西方的本质主义有很大的不同，而主要体现为价值主义的研究范式。
至此，似乎可以对认为西方哲学有“两个世界”，而中国哲学只有“一个世界”的看法作出回答。事实上，中西方均存在着有限性的经验世界与超越于经验世界的终极世界，即“两个世界”的事实根源。但是，在解决经验世界的有限性问题时，在理论范式的选择上产生了的差异。从西方哲学传统看，其解决经验世界的有限性问题时，是建立在本质主义的范式中，在本质主义的认知性、知识论形态基础上，其形成的是严格的认知意义上的理性、感觉的二元对立，所以最终形成了“本质”意义上的“两个世界”；而在中国哲学传统中，解决经验世界的有限性问题时，最终是建立在价值主义的范式中，主要体现为主体对终极世界的价值性规定，从而在此基础上解决世界存在的统一性或规律性问题。严格地说，这是一种“解决问题”的方式，而不是问题本身。所谓“天人合一”、“体用不二”等命题，根本上反映的是“合一”的功能和意义，其体现的是“解决”世界存在的统一性或规律性问题的范式，而不是说，由于在价值性“合一”范式中解决了问题而使“两个世界”变成了“一个世界”。从问题的存在看，所谓“天”与“人”正好反映出的是“两个世界”在事实上的存在，“合一”则体现出价值主义的功能和意义。所以，简单地认为西方哲学传统有“两个世界”，而中国哲学只有“一个世界”的看法是不能成立的。
三、“世界”理论的旨归
中西方哲学传统中的“世界”理论，虽然根源于事实上的经验世界的首先存在，但却指向的是最终超越于经验世界的终极世界，所以，其所体现的理论旨归并非是希望将世界进行剖分，而是内在地显示出如何统一“两个世界”的趋向。这是中西哲学传统中“世界”理论所具有的最终目标，也是无数哲学家们殚精竭虑所希望解决的重要问题。但是，无论西方哲学传统中的本质主义还是中国哲学传统中的价值主义，在如何统一“两个世界”中均显示出巨大的局限性。
从具体思路和过程看，西方的本质主义在解决“两个世界”的统一性时，总体上是在“是论”或“存在论”（Ontology）的基础上展开。“是”或“存在” （Being）由语言学中的没有任何具体含义却连接主词与谓词的关系的系词之义，成为了西方哲学本质主义中没有任何具体的规定性，但又可能蕴涵着任何规定性的最具普遍性意义的概念，这标志着在“是论”或“存在论”（Ontology）中的“两个世界”根本上具有了一种抽象存在形态的形而上学特征。由于“两个世界”均被赋予抽象性存在形态的唯一性、本质性、真实性的特征，并被看成是不变的永恒世界，所以，无论是理性本质上世界、还是感觉意义上的世界，均获得长足的发展和构建，但二者在各自的体系中愈构建、愈发展，其特定的形态就愈固定愈成熟，最终在本质主义基础之上形成了互相对立的二元世界。
在西方哲学传统中，二元论传统以现象世界与理念世界构成了的两个世界，二者皆为真实，各自有其本质规定和性质，二者互不干涉，永远不能沟通为一。但是，由于这种“两个世界”的构建是在本质主义形态上构建的理论，这决定了其对于世界存在的真实基础或本质的认识是一种“心的哲学”， 参见Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press,1979,p.6.而成为“本质主义”范式中的“两个世界”，这就凸显出巨大的局限性。 在中国哲学传统中，统一“两个世界”所遵循的价值主义，最终体现为从主体身心、从心性实践的角度入手，将天与人、终极世界与经验世界统一于主体的心性，摄合了实然与应然、事实与价值。事实上，中国哲学家普遍发现，从实在论、知识论的角度无法说明终极世界的价值属性， 在中国传统哲学家（如庄子）看来，实在论、知识论依然会引发有限性的问题，所谓：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”（《庄子?齐物论》）在确定“生”与“死”、“是”与“非”，“可”与“不可”等概念之后，知性可以进一步揭示“生”与“死”、“是”与“非”的辩证关系，但其所揭示的辩证关系依然无法超越“生”、死”、“是”、“非”某一具体性规定，这类似于某种循环。庄子认为，只有“照之于天”即在终极世界的价值论视域下，才能根本解决经验世界的有限性问题。而从身心入手，从主体心性实践的角度来探索世界的统一性，就可以形成以价值观主导天与人、终极世界与经验世界的统一。这种价值主义的“合一”方式实质是整个中国哲学传统的一般特征。
但是，价值主义的这种观点也未必全有道理。其不足之处在于，价值主义坚守终极世界对于现实世界的意义，认为现实世界的真理、伦理、道德来源于“天”，“天不变，道亦不变”，由于执着于终极世界之价值，易于造成在坚持或坚守终极世界的价值表现形式如“仁”“义”“礼”“智”，并把其绝对化或永恒化的同时，强行地或强制地在现实世界中加以推行，以此主导所有人类经验，在许多情况下易造成价值主义的僭政。 比如，程朱将“天理”理解为经验世界的天地万物所应遵循的绝对规律、规范，从而具有终极世界的品质，以此终极性的“理”规定、规范人类生活，在很多方面易于造成戴震对程朱理学所批评的“以理杀人”。
作为探索关于“世界”的理论模式，中西方哲学传统中无论本质主义还是价值主义都有自身的局限性。这种局限性显示为，本质主义在解决“两个世界”的统一时，仅仅在知性的范围内辨析哪个世界更为真实、更为实在、更为本质，并试图以更真实的“世界”取代、消解不真实的“世界”，即最终形成以理念世界或现象世界中的某一个“真实”世界代替或取消另一个世界的思路，其目的是通过真实世界同化“虚假”世界从而使“两个世界”成为统一的存在。但由于没有关注人类知性本身的局限性，使得知性中的“两个世界”不断演绎此真彼假或此假彼真，最终无法摆脱“朝三暮四”、“朝四暮三”式的困境。而价值主义视域中的“两个世界”统一，突出了终极世界的价值“统摄”现实世界的意义，认为终极世界的价值具有绝对性和永恒性，从而很容易消解掉经验世界的具体存在。所谓“天人合一”、“体用不二”等命题，在很大程度上将“两个世界”仅仅显示为“一”，在这个价值性的绝对的“一”里，“天”或“人”的实在性都有被消解掉、被遮蔽掉的可能性。
严格而论，真正意义上的关于“世界”的理论，似乎存在于本质主义和价值主义的某种互补之中。从关于“世界”理论产生的根源看，我们所面对的世界首先是有形、有象的现实存在的世界，对这个世界的考察往往首先是由某种本质主义的东西启动的。因为，从人的一般认识规律看，认识何为事物本性或如何顺应事物的本质和规律，尤其是现实条件下的实践活动，要求首先知道“是什么”，在这一点上，本质主义的立场似乎更具说服力。但在最终解决“两个世界”的统一性问题时，中国哲学传统中的价值主义则更充分地表现出整合或统合“两个世界”之“明”。《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《礼记?中庸》。所谓“自诚明”是指在经验世界中获得终极世界之下的人的本质；而“自明诚”则是指，人的具体经验性存在受照、禀和于终极世界，获得根本的存在意义，二者均具有“两个世界”之“明”。“明”的存在，是一种“赞天地之化育”或“与天地参”的状态，即天、地、人交与参赞而成为整体的状态。所以，“两个世界”均具有了统一的意义和价值。
从逻辑上看，由于“明”之呈现、出现或存在于经验世界，其首先涉及到经验存在的确定性、真实性、真理性问题，这无疑表现为经验世界中“诚”或“性”的问题；然而，经验世界的有限性，使这一问题显然无法单纯从其自身得到解决，而必须同时具有一个终极世界来共同参与。这里，实质上涉及到本质主义或价值主义的互补关系。
总体而言，本质主义与价值主义并不完全冲突，反而在很多方面表现出一致性的特征。从一致性看，作为哲学形态，本质主义与价值主义在解决“两个世界”统一的理论形态中具有相似的起源、基础和功能，即二者均着眼于经验世界，目的在于解决“两个世界”存在的统一性或规律性问题。比如，程朱理学所言的“理”在根本上主要表现为价值主义，尤其是伦理主义的特征，但同时又具有某种抽象形态的形而上学或本质主义特征，如：“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。” 黎靖德编：《朱子语类》第一卷，中华书局，1986年，第1页。程朱将“理”理解为天地万物与人类社会所应遵循的绝对规律、规范，从而既具有伦理主义又具有本质主义的品质。同样，西方哲学中的本质主义，在其规定“本质”(Essence)意义的同时，无疑也将这种“本质”(Essence)设定为人类社会所应遵循的规则，从而具有了伦理主义或价值主义的特征。
从最终意义上看，本质主义与价值主义并无绝对的差异，而是一个问题的两个方面。从人类认识和把握存在对象的规律、准则的维度，其首先需要某种本质主义；而达到对终极世界的把握，则必须具有价值主义的功能。所以，从统一“两个世界”的视域看，二者最终并无绝对的差别。但同时作为一种“主义”，其各自的功能分别体现于，本质主义强调和解决是“是什么”的问题，其最终走上工具主义与科学主义的路径；而价值主义强调“应该如何”，其走上人文主义与伦理主义的路径。但作为中西哲学传统中“两个世界”的理论旨归，既借鉴、融合又超越本质主义和伦理主义当是中西方哲学的一种共同追求。
作者单位：上海师范大学哲学学院
责任编辑：心 远
关键词 经验世界 终极世界 范式 本质主义 价值主义
〔中图分类号〕B016 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2012)04-0046-06
在中西方哲学传统中，关于“世界”的理论颇具悠久性，西方自柏拉图、亚里士多德，中国自老子、孔子开始，就已经形成比较成熟的关于“世界”的理论，但是，在这一理论的背后却始终凸显出一种紧张性。这是因为，“世界”理论所呈现出的内在意蕴，始终涉及到与人类自身存在紧密相关的根本问题，即人类面对的世界“是什么”、“如何存在”、“如何解决”等问题，而这些问题往往是任何哲学研究所首先要求回答、但却最难以回答的。所以，中西方哲学传统中的“世界”理论始终呈现出历久弥新、极具张力的特征。
一、“世界”理论的缘起
一般而言，人类探索世界首先需要考虑的问题是：如何确立面对的世界，从而确定研究的出发点。也就是说，面对世界的首要问题，就是确定世界作为基本的研究对象；否则，一切都无从谈起。具体而言，就是确立世界是什么、世界如何存在等问题。在中西方传统哲学中，无疑均存在着这种研究路径，这就是中西方哲学传统中关于世界理论的缘起。
可以说，在任何哲学研究中，哲学家对哲学问题追问的逻辑起点和时间起点往往是现实存在着这个世界或有这个世界。从常识的层面看，存在着这个世界或有这个世界是一个不断被现实生活所确证的基本事实；从哲学层面看，关于世界是什么、世界如何存在等基本问题的追问，总是基于现实世界本身的存在。由此可以确定存在着一个现实世界。无疑，在中西方哲学传统中均存在着这样一个现实世界，即哲学家们所面对的世界是有形、有象的现实存在的世界，对现实存在世界的考察往往是所有问题追问的逻辑起点和时间起点。
从逻辑起点的角度看，人所面对的世界是一个有形、有象的世界，那么，对这个世界的考察首先要求确立有形、有象的研究对象。比如，在儒家哲学的代表性著述《周易?系辞》中，明确地指出：“立象以尽意，设卦以尽情伪。”“象”是指具体的物象，所谓“象也者，像也”； 《易传?系辞下》，《十三经注疏》本，中华书局，1979年。“立象以尽意”是指，一旦把“象”所指向的具体物象确定下来，就可能透析出其存在的意义。同样，“卦”本质上也表现为具体存在物，如“八卦”是八种自然现象。设立“卦”的目的是为了寻求研究对象的确定性，从而达到通晓这个世界“情伪”的目的。
从一般的经验出发，有形、有象的现实存在的世界所表现出的最基本的品质就是真实存在性。正是从现实世界存在的真实性而不是从虚幻性出发，与人类自身相关的存在问题才获得意义。反之，现实世界如果不具有真实存在性，那么任何问题将不复具有存在的可能，对世界的研究也将失去意义。
当然，从中西哲学的发展过程看，也存在有对现实世界真实存在性的否定、怀疑，其中最有代表性的当属佛教理论和西方怀疑论。比如，佛教将现实世界看作“虚幻”的存在，人生的存在也被当成“如梦如幻”。但是，从哲学层面看，无论是怀疑论、还是佛教理论，其关于世界是什么、世界如何存在等问题的辨析，总是基于世界本身的真实存在，绝对地否定世界的真实性存在，往往很难摆脱哲学的悖论。比如，笛卡尔通过理性的“沉思”，对经验世界的真实性存在进行剥离式的怀疑，其结果是这种怀疑本身已经确证某种“存在”，即怀疑者及其怀疑活动本身的“存在”， Descartes : Meditation on First Philosophy, The Essential Descartes, A Meridian Book, p.173.这无疑是一种事实上的而不是虚幻的存在。所以，当佛教将现实世界看作“虚幻”、人生被当成“如梦如幻”之时，其理论本身可以被看做是对现实世界或现实人生的一种超越方式或生活态度，而前提正是基于世界的真实性存在。
“世界”理论的缘起及其范式
在西方哲学传统中也同样认为首先存在着一个有形、有象的现实世界或经验世界。比如，在康德哲学中，经验世界是首先存在的确定的世界，无论从逻辑起点和时间起点看，人类的认识都是从经验开始的。 Kant: Critique of Pure Reason, translated by Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, B1.正由于此，经验世界在康德哲学中，无论在逻辑起点和时间起点上均处于基础的地位。可见，中西方哲学传统中的经验世界与有形、有象的现实存在的世界具有相同的内涵，其反映的是，从人类认识规律的角度看，经验世界具有基础性、在先性。
正由于经验世界具有基础性和在先性，这就决定了，任何哲学研究首先涉及到的必然是对现实经验世界的认识。但是，经验世界具有基础性和对经验世界的重视，并不意味着经验世界是唯一存在的世界。事实上，在中西方哲学传统中，哲学家们均认识到经验世界的有限性，并明显地意识到在现实的经验世界之外，还存在着一个最终超越于经验世界之外的世界。比如，以孔子为代表的儒家哲学将其称之为“天”。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。” 《论语?八佾》，《十三经注疏》本，中华书局，1979年。人为什么获罪于天，祈祷是没有用的呢？孔子认为，人并不是万能的，在人的能力或人所能达到的存在之外，还存在着一个“天”的世界，这个“天”显然最终超出现实的经验世界，人面对这个世界无能为力，因为这个世界具有最终超越人的认识和把握能力的特征。相较而言，以老子为代表的道家哲学的世界理论更为全面、系统。老子明确指出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名。” 《道德经?二十五章》。非常明显，老子把另外一个世界视为未分化、超时间、超感性的绝对独立的存在，这凸现了这个世界与表示特定存在的现实经验世界之间的根本差别。 由于“混成”世界的无限性、恒常性的存在明显与经验世界的现象性、经验性有异，所以从本质上看，“混成”世界与经验世界形成了“两个世界”。 参见金春峰：《中国传统哲学之与“两个世界”》，《湖南大学学报》（社科版），2006年第3期。由此可见，中国哲学传统中事实上存在着两个世界，其凸现的是一个具有未分化、超时间、超感性的绝对同一性的终极世界与表示特定存在的现实经验世界之间的根本差别。
中国哲学的思路同样在西方哲学中得到回应。比如，在柏拉图看来，现实、现象世界无疑是现实存在的，但这个世界并不完美和完善，主要原因在于这个世界中事物的变化多端，如果试图对现象世界中存在的事物，尤其是涉及伦理规范的事物下定义是十分困难的。在《美诺》篇中，柏拉图通过对“美”或“美德”的追问，并没有得出明确的结论，其显示出现象世界的并不完善； Plato：Menon,The Collected Dialogues of Plato, Edited by H.Hamilton and H.Cairns ,Princeton University Press,1973.而完善世界的根本，是由于存在着明显不同于杂乱无章和混乱不堪的现象世界背后的“理念”（Idea），即寻找出“美自身”或“美德自身”存在的本质的理念世界，这显示出理念世界与现象世界的根本差别。
从本原上看，理念世界之所以产生，与老子哲学无疑具有相同的思路，即我们虽然首先面对的是一个有形、有象的现实世界，但这个世界并非人类可以完全信赖和把握的世界，由于这个世界自身存在的局限性或有限性，所以，人类必须在这个世界之外寻找一个不具有局限性或有限性，并能够永远信赖和依傍的世界，老子所言的“混成”世界和柏拉图的理念世界，均是这种思维路径和探索方式所产生的。
在西方哲学传统中，柏拉图的理念世界进一步与基督教哲学所建立的“上帝之城”具有相似的性质，其核心依然是针对现象世界所具有的局限性或有限性，目的在于探寻最终超越于现实世界的终极世界。在西方哲学家看来，这个终极世界具有无限性、永恒性，它不具有现象世界或经验世界可以或可能用理性认知或用概念规定等属性，比如，库萨的尼古拉指出上帝是永恒的“一”，这个“一”是世界的本来无限性，他认为：“上帝是不可言说的，因为上帝比言说所能表达的任何事物都无限地大。” ［德］N?库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，尹大贻等译，商务印书馆，1988年，第56页。这种思路无疑也与老子哲学具有一致性。与经验世界相比，老子认为，终极世界是一个绝对超越的无限世界，其具有无规定、不可知等属性， 老子在《道德经》中反复强调“道”的“无名”和“不可名”，其实质是规定“道”在终极世界存在的方式，如“道常无名”（《道德经?三十二章》）、“道隐无名”（《道德经?四十一章》）、“绳绳不可名”（《道德经?十四章》）等，其实质是规定终极世界的不可知性。虽然后者并没有采取库萨的尼古拉的论证方法。
由此可见，在中西方的“世界”理论中，均存在着“两个世界”，即有限性的经验世界与超越于经验世界的终极世界。而“两个世界”之所以产生的理论根源在于，经验世界的首先存在以及其自身的有限性，即经验世界是人类首先面对的世界，但这个世界并非人类可以完全信赖和把握的世界，由于这个世界自身存在的局限性或有限性，所以，人类必须在这个世界之外寻找一个不具有局限性或有限性，并能够永远信赖和依傍的世界，这就是中西方哲学传统中均能够产生“两个世界”的理论根源。
二、“世界”理论的范式
当然，对于中西方哲学传统中均存在“两个世界”，学界的看法并不完全一致，甚至颇为对立。比如，国内外一些学者很多时候并不赞同中国哲学传统中具有“两个世界”，在某些人看来，中国哲学传统中并不具有“两个世界”，而应该是“一个世界”。 参见马克斯?韦伯，《儒教与道教》，江苏人民出版社，1995年，第257、259页；钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，1994年修订本，第18页；李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第35页。从所谓“一个世界”看法的立论基础看，主要观点集中于中国哲学传统中不存在严格意义上西方哲学中的二元对立，而主要体现在“天人合一”、“体用不二”等命题之中。
事实上，回答以上问题的关键在于，所谓“两个世界”或“一个世界”并非一个表面的结论，而是要深入辨析中西方哲学传统中关于“世界”理论的核心内容之一，即中西方“两个世界”所赖以建立的理论范式，只有在深入到中西方如何具体建立和展开各自的“世界”理论的层面，才能在真正意义上洞悉“两个世界”或“一个世界”的具体结论。
就西方哲学传统而言，其关于“世界”的理论无疑主要建立在“是论”或“存在论”（Ontology）的范式之上，即解决现象世界的有限性问题倾向于研究“是什么”，其最终形成的是一种“本质主义”或“类本质主义”的研究范式。 严格而论，所谓“本质主义”或“类本质主义”并不是专指研究“本质”或“类本质”的理论，而是以研究“本质”或“类本质”作为理论起点而形成的一种具有模式化、固定化的理论形态的统称。所以，不是说整个西方哲学皆可归于“本质主义”或“类本质主义”。显然，在“本质”或“类本质”研究之外，还有对于“存在”的研究。但是，西方哲学在对于“存在”的研究中，采取的依然是“本质主义”或“类本质主义”的理论模式、形态，所以最终归于“本质主义”或“类本质主义”。比如，西方现代哲学中，“存在主义”哲学家们在否定传统理论的“本质”的同时，主张非理性的“存在”，如“虚无”、“烦”、“畏惧”、“死”、“荒谬”等，并以此重新规定人，其实也可以理解为是人的一种新的“本质”或“类本质”，即一种变革或革新了的“本质”或“类本质”。从这个意义上看，所谓“存在主义”不过是一种新的、变革了的“本质主义”或“类本质主义”。所谓“本质主义”或“类本质主义”，就是确定事物或对象的“本质”、“实质”或“实在”的理论形态，其研究的结论必须是明确的、实在的“是”或“存在”（Being），即“非此即彼”来回答。这一研究范式，对西方哲学的影响是至关重要的，而西方关于“世界”的理论无疑主要是建立在本质主义模式之上。 以确立一种本质存在的世界形态出发，来解决世界存在的统一性或规律性问题，是西方“世界”理论的普遍特征。比如，柏拉图对“理念”世界、黑格尔对“绝对理念”世界的规定均是如此。提出超越事物本身的“理念”、“绝对理念”范畴，目的是为了解决现象世界事物的有限性问题，并认为只有理念世界或绝对理念世界具有真实性和绝对性，以此确立具有普遍性的世界统一存在的形态。但是，由于理念世界或绝对理念世界是在经验世界的存在过程之外获得其本质规定的，从而易与现实世界发生隔离，其不仅不能最终解决经验世界中的有限性问题，反而因其抽象化，使终极世界的存在易于消解于观念的形态，从而失去实在性。 参见杨国荣：《道论》，华东师范大学出版社，2009年，第46-48页。
而在中国传统哲学家对终极世界的研究中，一个主要的思路是，对终极世界的把握采取了非本质主义的研究方式，这与西方哲学中的“是论”或“存在论”（Ontology）的研究范式形成鲜明的对比。比如，老子在揭示终极世界的存在时，运用的完全是非本质主义的描述：“道沖而用之或不盈，渊兮似万物之宗。” 《道德经?四章》“豫兮若冬涉川，犹兮其若畏四邻。俨兮其若客，涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，旷兮其若谷。” 《道德经?十五章》。总之，老子用非本质主义的方式揭示了终极世界的非现象、非显现，却具有根本性、绝对性和永恒性的内涵。
在中国哲学传统中，对终极世界存在形态的揭示，与本质主义最大的区别是，其不能够最终从逻辑性、知识论研究范式中获得规定，而是从主体对终极世界的纯粹性、完美性等的价值赋予上取得规定性，如庄子指出：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。” 《庄子?大宗师》。这里的“有情有信”就揭示出终极世界具有的可爱可亲的价值性特征；“无为无形，可传而不可受，可得而不可见是”则指出终极世界在认识论、知识论层面上表现出的不可知性、无规定性。
以老子、庄子为代表的道家哲学对于终极世界的价值性特征的规定，同样体现在儒家哲学之中。比如，在张载看来，作为终极世界的“太虚”不仅是绝对的、永恒的、终极的“至静”、“至一”，而且是“仁之原”、“至善”。张载指出：“虚者，仁之原。”⑥ 《张载集》，中华书局，1978年，第325、326页。“天地以虚为德，至善者虚也。”⑥所谓“仁之原”是指“仁”的最本原状态，而“仁”的最本原状态就是“太虚”或终极世界；同时，“太虚”或终极世界还等同于“至善”。这里的“仁之原”、“至善”等，无疑体现出一种价值论规定。
由此可见，在中国哲学传统中，终极世界的形态虽然不能够从本质主义的逻辑性、知识论研究范式中获得规定，但却可以在主体的价值性规定中取得对终极世界的确证。 参见赵馥洁：《中国传统哲学本质上是价值哲学》，《人文杂志》2009年第5期。从研究范式而言，其与西方的本质主义有很大的不同，而主要体现为价值主义的研究范式。
至此，似乎可以对认为西方哲学有“两个世界”，而中国哲学只有“一个世界”的看法作出回答。事实上，中西方均存在着有限性的经验世界与超越于经验世界的终极世界，即“两个世界”的事实根源。但是，在解决经验世界的有限性问题时，在理论范式的选择上产生了的差异。从西方哲学传统看，其解决经验世界的有限性问题时，是建立在本质主义的范式中，在本质主义的认知性、知识论形态基础上，其形成的是严格的认知意义上的理性、感觉的二元对立，所以最终形成了“本质”意义上的“两个世界”；而在中国哲学传统中，解决经验世界的有限性问题时，最终是建立在价值主义的范式中，主要体现为主体对终极世界的价值性规定，从而在此基础上解决世界存在的统一性或规律性问题。严格地说，这是一种“解决问题”的方式，而不是问题本身。所谓“天人合一”、“体用不二”等命题，根本上反映的是“合一”的功能和意义，其体现的是“解决”世界存在的统一性或规律性问题的范式，而不是说，由于在价值性“合一”范式中解决了问题而使“两个世界”变成了“一个世界”。从问题的存在看，所谓“天”与“人”正好反映出的是“两个世界”在事实上的存在，“合一”则体现出价值主义的功能和意义。所以，简单地认为西方哲学传统有“两个世界”，而中国哲学只有“一个世界”的看法是不能成立的。
三、“世界”理论的旨归
中西方哲学传统中的“世界”理论，虽然根源于事实上的经验世界的首先存在，但却指向的是最终超越于经验世界的终极世界，所以，其所体现的理论旨归并非是希望将世界进行剖分，而是内在地显示出如何统一“两个世界”的趋向。这是中西哲学传统中“世界”理论所具有的最终目标，也是无数哲学家们殚精竭虑所希望解决的重要问题。但是，无论西方哲学传统中的本质主义还是中国哲学传统中的价值主义，在如何统一“两个世界”中均显示出巨大的局限性。
从具体思路和过程看，西方的本质主义在解决“两个世界”的统一性时，总体上是在“是论”或“存在论”（Ontology）的基础上展开。“是”或“存在” （Being）由语言学中的没有任何具体含义却连接主词与谓词的关系的系词之义，成为了西方哲学本质主义中没有任何具体的规定性，但又可能蕴涵着任何规定性的最具普遍性意义的概念，这标志着在“是论”或“存在论”（Ontology）中的“两个世界”根本上具有了一种抽象存在形态的形而上学特征。由于“两个世界”均被赋予抽象性存在形态的唯一性、本质性、真实性的特征，并被看成是不变的永恒世界，所以，无论是理性本质上世界、还是感觉意义上的世界，均获得长足的发展和构建，但二者在各自的体系中愈构建、愈发展，其特定的形态就愈固定愈成熟，最终在本质主义基础之上形成了互相对立的二元世界。
在西方哲学传统中，二元论传统以现象世界与理念世界构成了的两个世界，二者皆为真实，各自有其本质规定和性质，二者互不干涉，永远不能沟通为一。但是，由于这种“两个世界”的构建是在本质主义形态上构建的理论，这决定了其对于世界存在的真实基础或本质的认识是一种“心的哲学”， 参见Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press,1979,p.6.而成为“本质主义”范式中的“两个世界”，这就凸显出巨大的局限性。 在中国哲学传统中，统一“两个世界”所遵循的价值主义，最终体现为从主体身心、从心性实践的角度入手，将天与人、终极世界与经验世界统一于主体的心性，摄合了实然与应然、事实与价值。事实上，中国哲学家普遍发现，从实在论、知识论的角度无法说明终极世界的价值属性， 在中国传统哲学家（如庄子）看来，实在论、知识论依然会引发有限性的问题，所谓：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”（《庄子?齐物论》）在确定“生”与“死”、“是”与“非”，“可”与“不可”等概念之后，知性可以进一步揭示“生”与“死”、“是”与“非”的辩证关系，但其所揭示的辩证关系依然无法超越“生”、死”、“是”、“非”某一具体性规定，这类似于某种循环。庄子认为，只有“照之于天”即在终极世界的价值论视域下，才能根本解决经验世界的有限性问题。而从身心入手，从主体心性实践的角度来探索世界的统一性，就可以形成以价值观主导天与人、终极世界与经验世界的统一。这种价值主义的“合一”方式实质是整个中国哲学传统的一般特征。
但是，价值主义的这种观点也未必全有道理。其不足之处在于，价值主义坚守终极世界对于现实世界的意义，认为现实世界的真理、伦理、道德来源于“天”，“天不变，道亦不变”，由于执着于终极世界之价值，易于造成在坚持或坚守终极世界的价值表现形式如“仁”“义”“礼”“智”，并把其绝对化或永恒化的同时，强行地或强制地在现实世界中加以推行，以此主导所有人类经验，在许多情况下易造成价值主义的僭政。 比如，程朱将“天理”理解为经验世界的天地万物所应遵循的绝对规律、规范，从而具有终极世界的品质，以此终极性的“理”规定、规范人类生活，在很多方面易于造成戴震对程朱理学所批评的“以理杀人”。
作为探索关于“世界”的理论模式，中西方哲学传统中无论本质主义还是价值主义都有自身的局限性。这种局限性显示为，本质主义在解决“两个世界”的统一时，仅仅在知性的范围内辨析哪个世界更为真实、更为实在、更为本质，并试图以更真实的“世界”取代、消解不真实的“世界”，即最终形成以理念世界或现象世界中的某一个“真实”世界代替或取消另一个世界的思路，其目的是通过真实世界同化“虚假”世界从而使“两个世界”成为统一的存在。但由于没有关注人类知性本身的局限性，使得知性中的“两个世界”不断演绎此真彼假或此假彼真，最终无法摆脱“朝三暮四”、“朝四暮三”式的困境。而价值主义视域中的“两个世界”统一，突出了终极世界的价值“统摄”现实世界的意义，认为终极世界的价值具有绝对性和永恒性，从而很容易消解掉经验世界的具体存在。所谓“天人合一”、“体用不二”等命题，在很大程度上将“两个世界”仅仅显示为“一”，在这个价值性的绝对的“一”里，“天”或“人”的实在性都有被消解掉、被遮蔽掉的可能性。
严格而论，真正意义上的关于“世界”的理论，似乎存在于本质主义和价值主义的某种互补之中。从关于“世界”理论产生的根源看，我们所面对的世界首先是有形、有象的现实存在的世界，对这个世界的考察往往首先是由某种本质主义的东西启动的。因为，从人的一般认识规律看，认识何为事物本性或如何顺应事物的本质和规律，尤其是现实条件下的实践活动，要求首先知道“是什么”，在这一点上，本质主义的立场似乎更具说服力。但在最终解决“两个世界”的统一性问题时，中国哲学传统中的价值主义则更充分地表现出整合或统合“两个世界”之“明”。《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《礼记?中庸》。所谓“自诚明”是指在经验世界中获得终极世界之下的人的本质；而“自明诚”则是指，人的具体经验性存在受照、禀和于终极世界，获得根本的存在意义，二者均具有“两个世界”之“明”。“明”的存在，是一种“赞天地之化育”或“与天地参”的状态，即天、地、人交与参赞而成为整体的状态。所以，“两个世界”均具有了统一的意义和价值。
从逻辑上看，由于“明”之呈现、出现或存在于经验世界，其首先涉及到经验存在的确定性、真实性、真理性问题，这无疑表现为经验世界中“诚”或“性”的问题；然而，经验世界的有限性，使这一问题显然无法单纯从其自身得到解决，而必须同时具有一个终极世界来共同参与。这里，实质上涉及到本质主义或价值主义的互补关系。
总体而言，本质主义与价值主义并不完全冲突，反而在很多方面表现出一致性的特征。从一致性看，作为哲学形态，本质主义与价值主义在解决“两个世界”统一的理论形态中具有相似的起源、基础和功能，即二者均着眼于经验世界，目的在于解决“两个世界”存在的统一性或规律性问题。比如，程朱理学所言的“理”在根本上主要表现为价值主义，尤其是伦理主义的特征，但同时又具有某种抽象形态的形而上学或本质主义特征，如：“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。” 黎靖德编：《朱子语类》第一卷，中华书局，1986年，第1页。程朱将“理”理解为天地万物与人类社会所应遵循的绝对规律、规范，从而既具有伦理主义又具有本质主义的品质。同样，西方哲学中的本质主义，在其规定“本质”(Essence)意义的同时，无疑也将这种“本质”(Essence)设定为人类社会所应遵循的规则，从而具有了伦理主义或价值主义的特征。
从最终意义上看，本质主义与价值主义并无绝对的差异，而是一个问题的两个方面。从人类认识和把握存在对象的规律、准则的维度，其首先需要某种本质主义；而达到对终极世界的把握，则必须具有价值主义的功能。所以，从统一“两个世界”的视域看，二者最终并无绝对的差别。但同时作为一种“主义”，其各自的功能分别体现于，本质主义强调和解决是“是什么”的问题，其最终走上工具主义与科学主义的路径；而价值主义强调“应该如何”，其走上人文主义与伦理主义的路径。但作为中西哲学传统中“两个世界”的理论旨归，既借鉴、融合又超越本质主义和伦理主义当是中西方哲学的一种共同追求。
作者单位：上海师范大学哲学学院
责任编辑：心 远