在春秋时代，《老子》（作者老聃：约公元前571年一公元前471年）、《孙子》（作者孙武：约公元前545年一约公元前470年）那样文章全靠抽象概念的系统推演，连例子也不举的著作，是带着奇迹的性质的。即使在古希腊，晚于孔子一百年的柏拉图（公元前427年-公元前347年）也只有对话录，其师苏格拉底的思想，只存在于他的对话录中。在古希腊以抽象逻辑归纳和演绎为文，要积累一个世纪，到亚里士多德（公元前384年-公元前322年）才有长篇巨著。在中国春秋时代，一般人大都还没有做文章的意图，故流传至今的经典，包括《诗经》，连标题都没有。最为典型的是《论语》，就是师生现场自由对话，当时并不在意，多年之后，后学者觉得非同小可，乃作追记。故此时的文章皆为结论，很少有推理的过程，所讲道理往往借助感性事例。事例之功能为类比，以感性具体说明抽象，但其局限在单一，难成论证。与亚里士多德差不多同时期，墨子（约公元前468年-公元前376年）、商鞅（约公元前390年-公元前338年）的系统论述文章开始流行，稍后的荀子（约公元前313年一公元前238年）、韩非子（约公元前280年一公元前233年）的文章在抽象演绎上有了长足进展，推理成为主要手段，长篇大论甚至系统的著作多了起来。
　　孟子（约公元前372年-公元前289年）游说国君，与国君辩论（对话），着重于推理的一贯性，自诩为浩然之气。晚年和其弟子万章之徒编辑了《孟子》，其对话逻辑相对严密。现场对话，说服人君，光讲抽象逻辑效果不彰，故孟子多讲故事，以增感性，如揠苗助长、齐人乞增之类。此后其他诸子著作乃至西汉的论文、著作，主要靠逻辑推理，仍然常用具体故事说明抽象道理。《韩非子》有守株待兔，《战国策》有鹬蚌相争、三人成虎，《吕氏春秋》有刻舟求剑，《淮南子》有塞翁失马等，《庄子》有邯郸学步、朝三暮四等。故事本为具体论点的附庸，但是日后成为成语，便具有了相对独立性，故事加结论就有了寓言的性质。
　　战国时期的庄子《养生主》中之《庖丁解牛》，与一般寓言不同，不像诸子那样，一味在形而下的现实中说明道理，而是在形而上的境界作形象的展示。
　　《养生主》本来是讲养生之道的，这种“道”不是一般的避免疾役、保全驱体之道，而是生命与外部世界的关系之“道”：对于外部世界不能有太强的主观性（有为），一味将人为的手段强加于对象，就不可能得心应手。生命之正道乃是“因其固然”“依乎天理”，进入无心作为的境界，才能“游刃有余”，获得绝对的自由。
　　这个“道”与墨子、孟子、荀子、韩非子等所讲的现实性很强的“道”（道德、为政之道）相比，是有点玄妙的，抽象度很高，“无为无形”“可得而不可见”，带着某种程度的“超验性”。
　　以无为达到无所不为的“道”，这个形而上的命题是从老子那里继承来的，老子并没有在逻辑上作充足理由的论证。庄子把这个道理用到具体的人生哲学上来，作为养生之道，说的是不费心力比费尽心力更有利，过分着意尽力可能是枉费心力。庄子不是墨子，他一般不作逻辑论证（除了偶尔与惠施辩论），他的天才乃是运用超现实的寓言作形象的感性极强的展示。
　　庖丁解牛的故事，并非始自庄子，大概民间早有传说。《淮南鸿烈》中有：“非巧冶不能以治金，屠牛吐（按：人名，齐国之著名屠户，一作“坦”）一朝解九牛，而刀以剃毛。庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎，何则？游乎众虚之间。”
　　《吕氏春秋》中有：“宋之庖丁好解牛。所见无非死牛者。三年而不见生牛，用刀十九年刃若新磨研。”《管子·制分》中有：“屠牛坦，朝解九牛而刀可以莫铁，则刃游间也。”诸子用之作为长篇大论中许多例证中的一个，阐明自己的道理。《淮南鸿烈》用来说明“非巧冶不能以治金”，《吕氏春秋》用来说明“顺其理诚乎牛”，管子用来说明用兵之道。虽然各有千秋，但是情节和语言都比较简陋。而庄子用来阐释其养生之道，在想象力和语言上都大大地艺术化了。
　　庄子的创造给名为丁的厨师（庖）设置了难题：以一人之力，解剖一牛，这本来是很难做到的，因为牛是活的，是要反抗的，就是杀牛、放血、剔骨、取肉、剥皮，也往往非一人所能胜任，何况是要将牛的皮、骨、肉、腱、肌理作系统的、干净利落的解剖。
　　文章的第一层次就在艰巨的劳作和神奇的效果之间展开：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦……”任务之艰在于：第一，用手控，用肩托，用脚踩，用膝盖撑，四肢躯体各个部位协同，使尽全力。庖丁却如探囊取物：“砉然向然，奏刀（马砉）然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”与任务之艰巨相反，效果举重若轻，轻松愉快：第一，解其骨肉、皮筋，干脆利落，毫不拖泥带水;第二，除一把刀外，别无他物;第三，游刃有余，毫无惮神劳形之态。这显然很精彩，完成得很圆满、很艺术：刀子进入牛身，对于人和牛来说，是生死的搏斗，本该是十分凶险的，但在庄子笔下，有音乐的节奏，有舞蹈的形态，有经典乐曲的神韵。牛在骨肉分离的时候，没有喊叫，连血都没有流出来，一点血腥气都没有，一点痛苦都没有。
　　庄子寓言的神秘就体现在这里了，人兽搏斗，变成了双方心照不宣的合作表演，这是玄虚的、魔幻的，以墨子、韩非子的标准来看，完全是不可思议的。
　　这就怪不得文惠君要提出问题：“技盖至此乎？”文惠君提出的问题是“技”——在技术上怎么可能达到这样的效果呢？庄子用庖丁的话回答：“庖丁释刀对日：‘臣之所好者，道也，进乎技矣。”’文惠君所问是个伪问题，这不是形而下的技术问题，而是属于形而上的“道”的范畴。
　　“道”，蕴含着庄子的核心思想。“道”，是超越“技”的。那么“道”和“技”是一种什么关系呢？“臣以神遇而不以目视”，“技”是可以目视的，是感官所感的，而“道”则不能目视，只能神遇。目视，是感官的，现实的;神遇，是超越五官感知的。怎么超越呢？主要是在功能上：“官知止而神欲行。”按四肢躯体所掌握的“技”，不能不停止的地方，而“神”却径自运行。这就是说，不可感知的“神”，其能量大大超越了感官。也许按今天的理解，可能是某种潜意识在驱动，当然这种观念是庄子没有想到的，但是这不妨碍他感觉到有一种潜在的能量（神），大大超过了意识层次的“技”，迫使意识层次的“技”服从于“神”。这种“神”的力量从何而来呢？“依乎天理”：“天理”的“天”就是自然，“理”就是对象的奥秘。这种奥秘在意识层次不可感知，而凭着潜意识是可以悟之于心的。这就是“神遇”。 　　不可见的，比可见的更强大、更精妙。正因为这样，庖丁的刀才能“批大郄，导大窾”，在筋与骨、骨与骼细微的空隙中运行。这两处（筋骨相连处，骨骼间的空隙）不可目击，却可“神遇”。为什么呢？“因其固然”。因为“神”领悟了这种客观的“天理”，所以“技经肯綮之未尝”，连那些盘根错节的经络、复杂的筋肉聚结点都不曾触及。这就是目不击而神遇的效果，也就是庄子理想达到的自由境界。
　　寓言的结构是故事加结论，故事讲完了，最后的结论由文惠君讲了出来：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”解牛的特点是：第一，目不击，用今天的话来说，就好像是闭着眼睛;第二，神视，用今天的话来说，就是心里有数。为什么会心里有数呢？因为心能“因其固然”“依乎天理”。从目不击来说，好像是无所作为，亦即无为，但是，依乎天理，因其固然，心（神）就有所为了，就能驾驭刀的动作了。无为转化为有为。
　　庄子告诉我们，这种无为的境界并非原生的、天然的，而是经历了三年的提升（实践）的过程。
　　庖丁的第一阶段是，“始臣之解牛之时，所见无非牛者”。这是目击的特点：表面上一览无遗，对事物获得了全面的信息，可这种目击有表面性和遮蔽性的缺陷。从外部信息来看，似乎看到了全部，但并不是内外一体的全牛。
　　庖丁的第二阶段是，三年之后“未尝见全牛也”。目不能击了，外部的全牛消失了，遮蔽的也消失了。内在的“神”就能“遇”（洞察）到对象的“天理”，亦即结构的稳定性（固然）。目击之物似全，似有利于有为（有利于以刀解牛），却遮蔽了内在的神明，使得心灵的神不能与天理合一。而看不见全牛，似不利于有为，却不能遮蔽内在的神明。目不能击，神却把握了全牛的内在天理（机理），目（外部感官）之无为，有助于内在的神“安乎天理”，达到有为。这就是庄子从无为到有为的境界。有学者论断，老子讲无为无不为，而庄子则退步为无为。由此文来看似乎不完全符合。
　　庄子在《天道》篇中说：“无为也则用天下而有余，有为也则为天下而不足。”郭象在注《庄子·在宥》第十一中说：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”道家的无为，并不是一些西方翻译家所译的“没有行动”，而是“避免反自然的行为，即避免拂逆事物之天性”。
　　光看这则寓言，一般读者很难感到这与题目中的“养生”有什么关系，把这则寓言前后文联系起来就比较容易理解了。前面的是：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”意为追求知识也要适可而止，以有限求无限是艰险的。知道了这样的限制，就可以“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。所谓督脉即身背之中脉，具有总督诸阳经之作用;缘督就是顺从自然之中道的含意。无涯是知识的无限性，有涯是生命的有限性，人生不应该违反客观的限制，而应该顺从它，这样才可以“保身”“全生”“尽年”。这在“依乎天理”“因其固然”这一原则上与庖丁解牛是一样的。但是，这里的意思似乎是绝对的无为，与庖丁解牛有所不同。庖丁解牛之得心应手，是经历了三年的实践提升才获得了自由。看来庄子思想的矛盾不可回避。学者论断其绝对无为，虽不全面，却也不无根据。接下去的故事就明显了。
　　公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
　　人残废了，跛脚了，也是老天决定的，不是人为的，应该心安理得，野鸡走上十步才能啄到一口食物，走上百步才能喝到一口水，可是丝毫也不向往笼子里那样安逸的生活。老天注定它这样，它就心安理得，自由自在。接下去就更极端了，老子死了，朋友秦失吊丧，哭几声就足够了，太悲伤都没有必要。人受命于天，应时而生，顺依而死。安于天理和常分，生死之大限是必然，死亡有如解除倒悬之苦。这种逆来顺受是不是太消极了？庄子的妻子死了，他鼓钵而歌，为什么呢？因为顺其自然：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”如果“嗷嗷然随而哭之”就是“不通乎命”。在遵循自然之道这一点上，庄子是不无道理的，但不能不说又是很极端的。如果与传说中的“大禹治水”，与差不多同时的《列子》中的“愚公移山”相比，庄子的无为是不是太消极了？这种消极，可能就是道家演化为道教的思想根源。
　　庄子的寓言故事的因果关系是神秘的，玄虚的，超越逻辑的，但是作为论述的辅助手段，也并不排除逻辑的运用。具体到刀的动作：
　　彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣！
　　一方面是关节间有空隙，另一方面则是刀刃没有厚度（因为刀刃有“神”的抽象属性），因而不管那空隙多么微细，刀刃也是可以通過的。这是货真价实的逻辑证明。
　　说到这里，从方法来看，只是正面说明，如果在孔子时代，这样就相当可以了，但是庄子时代对论述要求全面得多。不但要从正面说明，还要从反面排除：
　　良庖岁更刀，割也;族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。
　　这可以说是一个补笔。最好的厨师，每月折断一把刀，而自己的刀十九年来还像是新磨的一样。从方法上来说仍然是从效果上反衬。
　　在庄子时代，理论的推演已经成为论者常用的手段，长篇大论的文章和著作比比皆是。庄子本人的著作，就是以论述为主的。当时运用寓言以明理，是共同的取向。然而，与《墨子》《韩非子》《荀子》等以现实的逻辑进行推演不同，《庄子》的寓言常常是在幻想的、神秘的、超现实的境界中进行，其想象汪洋恣肆、天马行空，大而至于北溟鲲鹏，翼若垂天之云，水击三千里（《逍遥游》），小而至于蝇角两国争地而战，伏尸数万（《则阳》），这样的想象，不但在中国，就连在世界文学史上，都是开辟鸿蒙之功的。诸子笔下的寓言情节以朴素的叙述为主，庄子对于超现实境界的寓言在语言上却极尽渲染之能事：“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，一连四个排比;“砉然响然，奏刀（马砉）然”，又是两个排比;“合于桑林之舞，乃中经首之会”，又是两个排比。庄子好像是信笔写来，汪洋恣肆的语言和神秘玄妙的想象展示了超越现实的境界，读者明知玄虚，仍然陶醉，进入了一种叔本华所说的“自失”境界，获得想象上的审美享受。这种写法在当时是很少见的。不论是孟子还是韩非子的寓言，都是写实性的叙述动作，不事描写，特别是不用排比。
　　庄子的描写又并不完全是排比，有时取参差句法，显得很丰富：
　　虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。謋然己解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。
　　开头句法一系列排比提示人物尽情激昂，意气风发，而结尾从“怵然为戒”到“为之四顾”“踌躇满志”“善刀而藏之”，举重若轻，志满意得，含而不露。句法上皆为短句，参差错落，与开头之排比形成张力，句法的变换和意脉的起伏相得益彰。
　　比之诸子的寓言，庄子的这则寓言对后世影响更大，两千多年后，“得心应手”“游刃有余”“踌躇满志”仍然活在我们的口头和书面上，就是证明。