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摘 要：本论文主要从文化人类学的视角对小说《爸爸爸》进行文本解读。小说虚构的鸡头寨近乎是对湘楚边远地域“民族志”式的书写，展示出了民间静态、封闭的原始性文化，以及在这种文化浸淫下所形成的“群体”性格。小说表达了对传统民间文化惰性的深切反思和对国民性问题的严肃思考，也肯定了民间族群坚忍顽强的生命意识。
关键词：文化人类学；原始思维；传统文化；文化惰性
韩少功在小说《爸爸爸》中为我们提供了一道与现代社会完全不同的带有浓烈原始气息的文化风景。小说中古老的民俗民歌，神秘的宗教仪式与神话传说等原始性宗法文化无不呈现出与现代文明异样的野性之美。“文化便是人类行为的总结，是动的即用的方面，而人类的躯体乃是静的即体的方面，文化与躯体有极密切的关系，合之乃成为动静俱全，即体用兼备的全个人类。”<1>追寻文化其实就是追寻人类的足迹。小说将“写实性”的生活细节描述，与荒诞变形而又饱含哲理性的寓意相结合，展示出近乎静态、封闭的湘楚地域的原始性文化，以及在这种文化浸淫下所形成的“群体”性格。
一.湘楚边远地域的“民族志”书写
民族志，本意是指运用田野工作来提供对某个民族的经济文化，社会生活，风俗习惯，宗教信仰等方面的描述和记录。小说中关于鸡头寨的“民族志”书写并非源于人类学田野工作的实际调查和观察，而是特指作家凭借个人生活经验虚构的关于鸡头寨的文化经验与文化想象。韩少功是一个对乡土有着深厚情感的作家，长期的乡村生活经历为他的小说创作积累了丰富的叙事资源。小说《爸爸爸》便是作家以自己的农村生活经验为依托，以湘西巫楚文化为背景，完成了一个人类学意义上的关于一个偏远小山寨的“民族志”书写。这里的一切原始而神秘，僻静悠远的自然环境，近乎原始的生活方式，奇特繁多的宗教祭祀活动等等构筑起一道独特的原始文化景观，呈现出与现代社会迥然相异的原生态生活图景。
小说以“民族志”式的描述对鸡头寨荒僻的生存环境和日常生活方式进行了详细的记录。山寨里的各种动植物恣意生活着，“有时可见树上一些铁甲子鸟，黑如焦炭，小如拇指”，“有时候还能见白云上飘来一大片硕大的黑影，……，粗看是鹰，细看是蝶”，“山中多蛇，粗如水桶，细如竹筷，常在路边草丛嗖嗖地一闪”<2>，一些山洞里的“石壁上还有刀砍出来的一些花纹，如鸟兽，如地图，似蝌蚪文，全不可解。”<3>山寨多大岭深坑，树木繁密，“枝叶腐烂，年年厚积，软软地踏上去，冒出几注黑汁和几个水泡，用阴湿浓烈的腐臭，浸染着一代代山猪的嚎叫。”，“山里太阳落得早，夜晚长得无聊，大家就悠悠然坐人家，唱歌，摆古，说农事，说匪患，打瞌睡，毫无目的也行。”<4>他们没有现代化的电灯，照明用的是山猪油灯壳子或“在铁丝的灯篮里烧松膏块”，“火塘里总有烟火，冬天用火取暖，夏天用烟驱蚊。”<5>在这种近乎原始的居住环境中，山寨人顺从自然规律的安排，繁衍不息。作家以类似于田野作业的实录方式为我们提供了一种地域风物的真实。如果说人类学者是以深入实地的方式进行田野作业的话，那么韩少功在这里便是以文学的方式做了一次生动翔实的案头田野作业记录。穿过小说叙述，我们可以清晰地看到一幅幅生动鲜活的边远山寨生活图景，里面融入了作家真切的生活经验与生命体验，是作家乡村记忆的艺术化再现。
与封闭落后的生存环境相对应的是山寨民俗风情的神秘性与独特性。在这里，有特殊面孔的人群，有古老的祖先崇拜、祭祀仪式、鬼神崇拜、巫术占卜和图腾崇拜等民俗信仰，有属于巫楚大地亘古不变的固守与迁移的生存方式。山寨人视蛇为好淫之物，一些妇人还会“放蛊”，她们“用公鸡血引各种毒虫，掺和干制成粉，藏于指甲缝中，趁你不留意时往你茶杯中轻轻一弹，可叫你暴死”<6>。在遇有红白喜事，或是逢年过节时，他们举行唱“简”仪式来追怀祖先。祖先信仰和祖先崇拜是乡土中国重要的族亲渊源，韩少功笔下的鸡头寨唱“简”仪式无疑是乡土中国的文学想象，是对古老的宗法制度的文化溯源。古歌里记载着关于祖先五支奶和六支祖带领家族在凤凰的指引下，坐上枫木船和楠木船向西山迁移的神话故事。凤凰在古代被当做一种神鸟，把鸟当做自己的图腾崇拜多见于我国南方的巫楚文化中。另外，古歌中还唱到：“奶奶离东方兮队伍长，公公离东方兮队伍长。走走又走走兮高山头，回头看家乡兮白云后”<7>，这反映出寨民们认为自己的祖先来自温暖与光明的东方。此外，鸡头寨在“打冤”失败后，为了保存寨子的根脉，所有老弱病残都服毒药面东而死，进行悲壮的自杀仪式，这些都是巫楚文化“尚东”意识的体现。在自杀仪式后，寨民们还要对着一座座新坟唱“简”，招引死者的亡魂向东方走去。这种“招魂”的祭奠仪式也是湘楚“巫”风的一个重要表现。巫术文化在中国可谓源远流长，在古老的中国，人们常常通过原始拜物的方式，来祈福免祸，巫术本身也是古老乡土中国的生存方式之一。在人类学意义上，巫术和心理学、文化学、内心体验、群体共识相联系，是在象征的意义上完成一个族群内部人心的团结和部族的凝聚，巫术文化对整个乡村内在的精神建构和族群认同都有着十分重要的作用。小说关于鸡头寨的巫蛊之风和神秘习俗的描述，也是对中国湘楚乡村自然生存状态的“民族志”式的记录和演绎。
寨民们还有一套独立的话语体系。他们“把‘看’说成‘视’，把‘说’说成‘话’，把‘站立’说成‘倚’，把‘睡觉’说成‘卧’，把指代近处的‘他’唤作‘渠’”，而关于血缘关系的称呼也很特别，他们“把父亲称为‘叔叔’，把叔叔称为‘爹爹’，把姐姐称为‘哥哥’，把嫂嫂则称为‘姐姐’”等等。“当一切都行将被汹涌的主流文明无情地整容，当一切地貌、器具、习俗、制度、观念对现代化的抗拒都力不从心的时候，惟有语言可以从历史的深处延伸而来，成为民族最后的指纹，最后的遗产。”<8>这些遗存下来的古语是民间原始文化的重要组成部分，见证了我们民族文化的顽强生命力。维特根斯坦说过，“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”鸡头寨寨民对古语的传承与运用也是他们亘古不变的生活方式的一种独特写照。 作家在对鸡头寨“民族志”式的描写中表现出了对民间乡土原生态文化的热情。神秘的“民族志”描写体现出作家对于湘楚民间原始生存状态的密切关照。作家对于巫楚民间生存状态及民俗文化的追寻与再现显然“不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄的爱好；而是一种对民族的重新认识、一种审美意识中潜在的历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。”<9>作家通过文学创作“把散落在穷乡僻壤的各种民间生活状态都一一捡拾了起来，朴素的地理风情、自然风光、人文景观构成了一幅民间乡土世界的美妙画卷，也透露出了自己的生命与民间生命的血脉联系。”<10>
二.民间族群的原始思维方式
“原始人把自己主观的情感、欲望和幻想，投射于外在世界，认为它们是具有客观性质的，并且把它们当作实在来感受。因此，主观与客观不可分化地混为一体；物理的与心理的，有生命的与无生命的，幻想与现实，人与天地万物以至鬼神，统统存在着一种实体意义上的神秘的互渗关系。”<11>这种原始互渗思维方式潜藏于寨民们的意识之中，时刻影响着他们的日常生活和对于各种事物及现象的认识。“在原始民族观之，植物和动物都有同人类相似的感情与意志；树木也能够说话，又能和人类结婚；有些植物具有醉人或毒人的液汁的特别为人所敬畏。”<12>寨民们相信万物有灵，认为蛇是好淫之物，见了妇女会动感情，宁死不弃，而“挑生虫”的虫毒会使人“吃鱼会腹生活鱼，吃鸡会腹生活鸡”，解毒的办法是喝白牛的生牛血并对牛血学三声公鸡叫。鸡尾寨的寨民们把寨前的大樟树和水井当做男女生殖器的象征，“常常敬以香火，祈望寨子里发人”，当作生育之神来供奉。此外，鸡头寨寨民们还认为年成不好是鸡精在作怪，是鸡头峰把寨里的谷子给吃了，而丙崽“长不成个人样”则是丙崽他娘冒犯了蜘蛛精而得的现世报应。他们还有鬼神信仰，对各种鬼神心生敬畏。比如，他们在烧窑前要先“挂一太极图，顶礼膜拜”，并且规定女人和小孩不准上窑，后生担泥坯不得恶言秽语，以免亵渎神灵。在遇到荒年时，常常要举行祭谷神仪式，用最珍贵的活人做祭品，犒飨掌管粮食丰歉的谷神，以换取谷神赐予粮食。自然万物与人事杂糅在一起，在他们的潜意识里构筑起一个充满神秘而又极具隐蔽性的因果网络。他们相信人与自然之间的神秘关联无处不在，相信神灵的力量在时时刻刻影响着他们的日常生活和命运。
山寨人的原始思维方式和集体无意识触发我们的既有对传统文化的理性反思，也有对国民性问题的的严肃思考。这些看起来十分诡异与神秘的原始思维方式，作为原始先民的集体无意识的表现，显示出寨民们荒谬愚昧的一面，引发了我们对于传统文化的深切反思和对民族现状的沉痛自省，然而寨民们的原始思维方式以及在这种思维方式规范下所进行的一切行为活动似乎也表现出一种对无限生命力的溯源意识。贯穿于小说的神话古歌、民间传说和祭祀仪式饱含了一种历史的纵深感与时间感，折射出一股生生不息的民族文化精神，而寨民们在近乎原始的恶劣的自然环境中世代生存，繁衍不息也“更多地显示出生命的自然面貌”，散发出浓烈的生命气息与野性之美，体现出了民间族群坚忍而顽强的生命意识。
参考文献：
[1]林惠祥著.文化人类学 [M].北京：商务印书馆，2002.5-231.
[2]韩少功著.韩少功作品精选.[M].武汉：湖北长江出版集团，长江文艺出版社，2006.133-369.
[3]吴义勤主编；李莉，胡健玲编选.韩少功研究资料.[C].济南：山东文艺出版社，2006.306.
[4]方克强著.文学人类学批评.[M].上海：上海社会科学院出版，1992.98-99.
注 释：
<1><12>林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆，2002：5，231.
<2><3><4><5><6><7><8><9>韩少功：《韩少功作品精选》，武汉：湖北长江出版集团，长江文艺出版社，2006：133，134，134，134-135，134，136，314，369.
<10>吴义勤主编；李莉，胡健玲编选：《韩少功研究资料》，济南：山东文艺出版社，2006：306.
<11>方克强：《文学人类学批评》，上海：上海社会科学院出版，1992：98-99.
关键词：文化人类学；原始思维；传统文化；文化惰性
韩少功在小说《爸爸爸》中为我们提供了一道与现代社会完全不同的带有浓烈原始气息的文化风景。小说中古老的民俗民歌，神秘的宗教仪式与神话传说等原始性宗法文化无不呈现出与现代文明异样的野性之美。“文化便是人类行为的总结，是动的即用的方面，而人类的躯体乃是静的即体的方面，文化与躯体有极密切的关系，合之乃成为动静俱全，即体用兼备的全个人类。”<1>追寻文化其实就是追寻人类的足迹。小说将“写实性”的生活细节描述，与荒诞变形而又饱含哲理性的寓意相结合，展示出近乎静态、封闭的湘楚地域的原始性文化，以及在这种文化浸淫下所形成的“群体”性格。
一.湘楚边远地域的“民族志”书写
民族志，本意是指运用田野工作来提供对某个民族的经济文化，社会生活，风俗习惯，宗教信仰等方面的描述和记录。小说中关于鸡头寨的“民族志”书写并非源于人类学田野工作的实际调查和观察，而是特指作家凭借个人生活经验虚构的关于鸡头寨的文化经验与文化想象。韩少功是一个对乡土有着深厚情感的作家，长期的乡村生活经历为他的小说创作积累了丰富的叙事资源。小说《爸爸爸》便是作家以自己的农村生活经验为依托，以湘西巫楚文化为背景，完成了一个人类学意义上的关于一个偏远小山寨的“民族志”书写。这里的一切原始而神秘，僻静悠远的自然环境，近乎原始的生活方式，奇特繁多的宗教祭祀活动等等构筑起一道独特的原始文化景观，呈现出与现代社会迥然相异的原生态生活图景。
小说以“民族志”式的描述对鸡头寨荒僻的生存环境和日常生活方式进行了详细的记录。山寨里的各种动植物恣意生活着，“有时可见树上一些铁甲子鸟，黑如焦炭，小如拇指”，“有时候还能见白云上飘来一大片硕大的黑影，……，粗看是鹰，细看是蝶”，“山中多蛇，粗如水桶，细如竹筷，常在路边草丛嗖嗖地一闪”<2>，一些山洞里的“石壁上还有刀砍出来的一些花纹，如鸟兽，如地图，似蝌蚪文，全不可解。”<3>山寨多大岭深坑，树木繁密，“枝叶腐烂，年年厚积，软软地踏上去，冒出几注黑汁和几个水泡，用阴湿浓烈的腐臭，浸染着一代代山猪的嚎叫。”，“山里太阳落得早，夜晚长得无聊，大家就悠悠然坐人家，唱歌，摆古，说农事，说匪患，打瞌睡，毫无目的也行。”<4>他们没有现代化的电灯，照明用的是山猪油灯壳子或“在铁丝的灯篮里烧松膏块”，“火塘里总有烟火，冬天用火取暖，夏天用烟驱蚊。”<5>在这种近乎原始的居住环境中，山寨人顺从自然规律的安排，繁衍不息。作家以类似于田野作业的实录方式为我们提供了一种地域风物的真实。如果说人类学者是以深入实地的方式进行田野作业的话，那么韩少功在这里便是以文学的方式做了一次生动翔实的案头田野作业记录。穿过小说叙述，我们可以清晰地看到一幅幅生动鲜活的边远山寨生活图景，里面融入了作家真切的生活经验与生命体验，是作家乡村记忆的艺术化再现。
与封闭落后的生存环境相对应的是山寨民俗风情的神秘性与独特性。在这里，有特殊面孔的人群，有古老的祖先崇拜、祭祀仪式、鬼神崇拜、巫术占卜和图腾崇拜等民俗信仰，有属于巫楚大地亘古不变的固守与迁移的生存方式。山寨人视蛇为好淫之物，一些妇人还会“放蛊”，她们“用公鸡血引各种毒虫，掺和干制成粉，藏于指甲缝中，趁你不留意时往你茶杯中轻轻一弹，可叫你暴死”<6>。在遇有红白喜事，或是逢年过节时，他们举行唱“简”仪式来追怀祖先。祖先信仰和祖先崇拜是乡土中国重要的族亲渊源，韩少功笔下的鸡头寨唱“简”仪式无疑是乡土中国的文学想象，是对古老的宗法制度的文化溯源。古歌里记载着关于祖先五支奶和六支祖带领家族在凤凰的指引下，坐上枫木船和楠木船向西山迁移的神话故事。凤凰在古代被当做一种神鸟，把鸟当做自己的图腾崇拜多见于我国南方的巫楚文化中。另外，古歌中还唱到：“奶奶离东方兮队伍长，公公离东方兮队伍长。走走又走走兮高山头，回头看家乡兮白云后”<7>，这反映出寨民们认为自己的祖先来自温暖与光明的东方。此外，鸡头寨在“打冤”失败后，为了保存寨子的根脉，所有老弱病残都服毒药面东而死，进行悲壮的自杀仪式，这些都是巫楚文化“尚东”意识的体现。在自杀仪式后，寨民们还要对着一座座新坟唱“简”，招引死者的亡魂向东方走去。这种“招魂”的祭奠仪式也是湘楚“巫”风的一个重要表现。巫术文化在中国可谓源远流长，在古老的中国，人们常常通过原始拜物的方式，来祈福免祸，巫术本身也是古老乡土中国的生存方式之一。在人类学意义上，巫术和心理学、文化学、内心体验、群体共识相联系，是在象征的意义上完成一个族群内部人心的团结和部族的凝聚，巫术文化对整个乡村内在的精神建构和族群认同都有着十分重要的作用。小说关于鸡头寨的巫蛊之风和神秘习俗的描述，也是对中国湘楚乡村自然生存状态的“民族志”式的记录和演绎。
寨民们还有一套独立的话语体系。他们“把‘看’说成‘视’，把‘说’说成‘话’，把‘站立’说成‘倚’，把‘睡觉’说成‘卧’，把指代近处的‘他’唤作‘渠’”，而关于血缘关系的称呼也很特别，他们“把父亲称为‘叔叔’，把叔叔称为‘爹爹’，把姐姐称为‘哥哥’，把嫂嫂则称为‘姐姐’”等等。“当一切都行将被汹涌的主流文明无情地整容，当一切地貌、器具、习俗、制度、观念对现代化的抗拒都力不从心的时候，惟有语言可以从历史的深处延伸而来，成为民族最后的指纹，最后的遗产。”<8>这些遗存下来的古语是民间原始文化的重要组成部分，见证了我们民族文化的顽强生命力。维特根斯坦说过，“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”鸡头寨寨民对古语的传承与运用也是他们亘古不变的生活方式的一种独特写照。 作家在对鸡头寨“民族志”式的描写中表现出了对民间乡土原生态文化的热情。神秘的“民族志”描写体现出作家对于湘楚民间原始生存状态的密切关照。作家对于巫楚民间生存状态及民俗文化的追寻与再现显然“不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄的爱好；而是一种对民族的重新认识、一种审美意识中潜在的历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。”<9>作家通过文学创作“把散落在穷乡僻壤的各种民间生活状态都一一捡拾了起来，朴素的地理风情、自然风光、人文景观构成了一幅民间乡土世界的美妙画卷，也透露出了自己的生命与民间生命的血脉联系。”<10>
二.民间族群的原始思维方式
“原始人把自己主观的情感、欲望和幻想，投射于外在世界，认为它们是具有客观性质的，并且把它们当作实在来感受。因此，主观与客观不可分化地混为一体；物理的与心理的，有生命的与无生命的，幻想与现实，人与天地万物以至鬼神，统统存在着一种实体意义上的神秘的互渗关系。”<11>这种原始互渗思维方式潜藏于寨民们的意识之中，时刻影响着他们的日常生活和对于各种事物及现象的认识。“在原始民族观之，植物和动物都有同人类相似的感情与意志；树木也能够说话，又能和人类结婚；有些植物具有醉人或毒人的液汁的特别为人所敬畏。”<12>寨民们相信万物有灵，认为蛇是好淫之物，见了妇女会动感情，宁死不弃，而“挑生虫”的虫毒会使人“吃鱼会腹生活鱼，吃鸡会腹生活鸡”，解毒的办法是喝白牛的生牛血并对牛血学三声公鸡叫。鸡尾寨的寨民们把寨前的大樟树和水井当做男女生殖器的象征，“常常敬以香火，祈望寨子里发人”，当作生育之神来供奉。此外，鸡头寨寨民们还认为年成不好是鸡精在作怪，是鸡头峰把寨里的谷子给吃了，而丙崽“长不成个人样”则是丙崽他娘冒犯了蜘蛛精而得的现世报应。他们还有鬼神信仰，对各种鬼神心生敬畏。比如，他们在烧窑前要先“挂一太极图，顶礼膜拜”，并且规定女人和小孩不准上窑，后生担泥坯不得恶言秽语，以免亵渎神灵。在遇到荒年时，常常要举行祭谷神仪式，用最珍贵的活人做祭品，犒飨掌管粮食丰歉的谷神，以换取谷神赐予粮食。自然万物与人事杂糅在一起，在他们的潜意识里构筑起一个充满神秘而又极具隐蔽性的因果网络。他们相信人与自然之间的神秘关联无处不在，相信神灵的力量在时时刻刻影响着他们的日常生活和命运。
山寨人的原始思维方式和集体无意识触发我们的既有对传统文化的理性反思，也有对国民性问题的的严肃思考。这些看起来十分诡异与神秘的原始思维方式，作为原始先民的集体无意识的表现，显示出寨民们荒谬愚昧的一面，引发了我们对于传统文化的深切反思和对民族现状的沉痛自省，然而寨民们的原始思维方式以及在这种思维方式规范下所进行的一切行为活动似乎也表现出一种对无限生命力的溯源意识。贯穿于小说的神话古歌、民间传说和祭祀仪式饱含了一种历史的纵深感与时间感，折射出一股生生不息的民族文化精神，而寨民们在近乎原始的恶劣的自然环境中世代生存，繁衍不息也“更多地显示出生命的自然面貌”，散发出浓烈的生命气息与野性之美，体现出了民间族群坚忍而顽强的生命意识。
参考文献：
[1]林惠祥著.文化人类学 [M].北京：商务印书馆，2002.5-231.
[2]韩少功著.韩少功作品精选.[M].武汉：湖北长江出版集团，长江文艺出版社，2006.133-369.
[3]吴义勤主编；李莉，胡健玲编选.韩少功研究资料.[C].济南：山东文艺出版社，2006.306.
[4]方克强著.文学人类学批评.[M].上海：上海社会科学院出版，1992.98-99.
注 释：
<1><12>林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆，2002：5，231.
<2><3><4><5><6><7><8><9>韩少功：《韩少功作品精选》，武汉：湖北长江出版集团，长江文艺出版社，2006：133，134，134，134-135，134，136，314，369.
<10>吴义勤主编；李莉，胡健玲编选：《韩少功研究资料》，济南：山东文艺出版社，2006：306.
<11>方克强：《文学人类学批评》，上海：上海社会科学院出版，1992：98-99.