论文部分内容阅读
【摘要】 “礼乐”教化思想是儒家思想的重要体现之一，自孔子伊始，儒家即重视礼乐在个体修身和社会和谐中的教化作用。与孔、孟讲人性善不同，战国后期的荀子提出性恶论，认为人之性善是生于“伪”，进而人的道德人格的养成需通过不断的习师法、积礼义而所得。外在的礼乐，礼仪皆是“伪”之所在;另一方面，荀子将礼乐作为个体修身养性的手段与内容而特别重视，他以“礼乐”涵养人之心性成就德性自我，造就治世的方式，与其所倡导的人性恶的观念有着紧密联系。
【关键词】 荀子;性恶;礼;乐;心性教化
【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）34-0056-03
荀子“礼乐”思想的人性基础与孔子言“性相近”、孟子讲性“善”不同，荀子讲人“性恶”，既讲“人之性恶”，“礼乐”作为外在的“伪”，那礼乐导人向善的功能何以可能呢？本文从荀子“心”之特殊功能为出发点进行论述。
一、荀子基于人之性伪的“礼乐”思想
（一）荀子“礼”“乐”思想之源
荀子“礼乐”思想近承于孔子，其言论中多有涉及。追其根本，儒家“礼乐”思想则远承于周公。周公“尚德”，故“制礼作乐”。《尚书正义·洛诰》篇记载：“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。’” [1]古代中国在殷商时期，礼已经出现。周公“制礼”一方面延续了殷礼，另一方面，褪去了早期礼的神秘性，使礼成为规范社会生活秩序的依据和标准。
《礼记·乐记》云：“故礼以道其志， 乐以和其声， 政以一其行， 刑以防其奸。礼、乐、刑、政， 其极一也， 所以同民心而治道也。”[2]“礼”“乐”作用的根本在于使人心达至“和”的境界，用“礼”来引导人的行为，“乐”以融合民心，礼成为规范社会生活秩序的依据和标准，使乐用来使社会达至和合。
先秦儒家重“礼乐”之教，认为“礼乐”对人心和人身皆具有涵养的意义。“礼”“乐”一定不是外在的空文，否则就沦为了“伪”。故孔子讲：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》[3]263），可见，儒家“礼乐”思想的深处是有德性价值作为支撑的。孔子讲：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八侑》），孔子援仁入礼，但究其根本，仍是要说，无内心之仁之德，空有礼乐又有何用？《论语·宪问》篇记载子路问孔子何为人格完备之人？子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”仅有智慧、清廉、勇与艺等材质还不可谓完人，还要加以礼乐之文饰。夫子之教，在于“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）。
（二）荀子言“性恶”
与孟子言性善不同，荀子认为孟子所提之性本善“是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也”（《荀子·性恶》）。然荀子所言性，是指“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》），是“不可学、不可事而在人者谓之性”（《荀子·性恶》）。人的天然之性展现到现实世界的个体身上，便是目好色、耳好声、口好味、骨体肤理好愉佚等感性欲望。此外荀子认为“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲休，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·荣辱》），荀子提出“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）认为性是先天的，是自然而然的，圣人之性与常人之性是同一的，人皆可以通过修身而成为圣人。荀子之所以言性恶，其根据在于人的感性欲望所产生的社会影响，如若顺人之性，社会必将混乱，礼仪法度将不复存在，因此他说：“顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。
荀子思想中，人之性恶虽是“天之就也”无法改变的。但他认为人之性恶是可以通过师法礼仪的教而可“化”，遂提出“化性而起伪”。认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《荀子·儒效》），人之性虽生而有欲，欲而导致乱，不过仍可“化性”而成德。他说：“故学者固学为圣人也”（《荀子·礼论》），而这一由恶向善的功夫，须通过师的教化与礼仪法度的引导。他把此“化性”的结果谓之为“伪”。“可学而能，可事而成之者谓之伪”（《荀子·性恶》）。并且，荀子认为礼仪法度更是出于圣人之伪“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”（《荀子·性恶》），人之自然之性恶，要修身以成为有道德的个体，遂要在礼乐教化中不断学习积累。故荀子重“学”，其书开篇即言“劝学”，讲“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”（《荀子·性恶》），人之性恶，所以求于外（礼义）以“化性起伪”。
（三）人之性恶又何以能“化”
沿着荀子的性恶论出发，原本的人的自然性情是恶的，又如何“化”呢？荀子认为这是由于心有“征知”的功能，故而可以通过学习将外在的礼义内化于心。荀子在其天论篇中讲到人何以能“化性起伪”，在于“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶，喜怒，哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之謂天君。”言人承以自然之情，其形体具有与物相接的功能。“荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者，而属于人伪。”[5]43而心居于空虚之中，可进一步将人的形体与物相接的感性认识上升为人之“知”的层面，故荀子讲“心”是统摄于“天官”的“天君”，这为荀子讲人何以“化性起伪”提供了可能。
荀子重“心”知的功能，他强调到：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《荀子·解蔽》），虽心有“知”之能，但若不用，则蔽于正道。他言：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。人性虽恶，但通过心的特殊功能即能够抉择，能“知”礼义而行（伪）合乎善。此外，荀子讲心如何能有“知”的特殊功能呢？他言是在于心能够“虚一而静”，“心未尝不臧也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。”（《荀子·解蔽》），可见，荀子虽提出了人之自然之性恶，但其自然之性中仍包含有向善的可能性。 二、荀子“礼乐”教化思想
（一）礼以化“性”
在荀子看来，一个人若要成为君子，自是需通过习师法，积礼义所成的。与孔孟不同，荀子将礼义完全作为了对象化存在的“伪”，是需要个体不断外求而获得的。关于礼的起源，荀子说：“礼起源何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》），礼的起源是古者先王为了避免在现实社会中因欲多而物寡所起的混乱，故制礼义。礼的出现，则是为了能够平衡人的欲望与物质之间的矛盾。
此外，荀子强调，礼作为人“群居”的准则，其功能在于使社会有“分”。“离居不相待则穷，群而无分则争;穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若名分使群矣”（《荀子·富国》）。在荀子思想中，“礼不仅是人‘群’应该遵守的规范，更是因为有礼有分，才使社会得以持续运转”[4]。他言：“规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。荀子礼的内容也是多方面的，“礼有三本;天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”。礼本于天地、本于先祖、本于君师，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子·礼论》）。荀子言：“礼，法之大分、群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”礼不仅是社会生活的最高准则，亦是最高道德。学礼可塑造人之心性，从而使人向善。在荀子修身篇中，礼义是人们生活中的普遍规范，“由礼则和节，不由礼则触陷生疾”、“由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。”，礼在社会生活中，对人的德性修养起着引导、规范之作用，用以调节人与人之间的关系。“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》），在成乎君子心性的路上，荀子以礼作为准则，有师、有君等方面的潜移默化，人的自然性情就有了能够“化”而合乎“善”的可能。
（二）乐以养“心”
荀子主张隆礼重法，同时，他也极其注重“乐”对于人格修养的隐性影响。自周以来，中国传统礼乐文明不断发展，“乐”亦成为儒家文化的核心之一。彼时的“乐”不单纯是后世之音乐的含义，而是能浸润人心、抒发情感的存在。”“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之;言之不足，故长言之;长言之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”（《礼记·乐记》）[6]，乐用以表达人的情感，是生活中人们的情之所至。荀子重视“乐”在个体生命心性中的陶冶，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”（《荀子·乐论》），乐的发生是落实到人“情”的发生上的。乐相较于礼而言，礼是规范、是准则，是稍带有强制性的;而乐则以深入人心的方式涵养人之心性。“故听《雅》《颂》之声，而志意得广焉;执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉”（《荀子·乐论》），人之“情”在乐的涵养下，能够得以安抚与疏导，人的自然之性借助乐的功能而进一步内“化”，也有助于将“礼”内化于人心。“故声乐之入人也深，其化人也速”《荀子·乐论》。
荀子强调“乐”之于人，有着和顺柔化的作用，这对于创造和谐的社会环境有着积极的效应。“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”（《荀子·乐论》）、“正其乐，而天下顺焉”（《荀子·乐论》），乐能够深入人心，使个体在成就自身“德”的过程中不仅仅是表面化的，而是由里至外，使其通达的。此外，荀子还重视不同的乐对于人心性的不同影响“故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲”（《荀子·乐论》），相对而言“姚治之容，郑、卫之音，使人之心淫”（《荀子·乐论》），不同的乐对于人心的引导各异，因此，荀子提出对于乐之于心性的不同影响，君子应慎取之。荀子以“奸声”与“正声”相对，认为奸声则逆气，逆气则生乱，正声以“感人而顺气”，顺则治，故在人之心性感化方面对“乐”的择取是重中之重。
（三）礼乐相和以修“心”化“性”
荀子思想中，礼乐是作为一种人为之“伪”而存在的。人之自然之性恶，在导人“向善”的这一过程中，荀子认为除了通过师法之化以外，然礼乐亦是基本的途径之一。即以礼作为“人道之极”，是最高的规范和道德，乐则成为养人心性潜移默化的方式，于无形中对人的心性施也影响。“以礼乐塑造人性，造就治世是荀子修身成德的重要手段。”（《荀子·礼论》）中云：“凡礼，始乎悦，成乎文，终乎悦校。”，言礼成于文饰，礼是用以规范人的行为。“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”（《荀子·乐论》），乐是对人之心性做涵养的功夫，使人和顺从而温文尔雅，是故“且乐也者，和之不可变者也”（《荀子·乐论》）。
在“礼”“乐”共以修人之心性的关系上，荀子云：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也;著诚去伪，礼之经也”（《荀子·乐论》）。荀子主张礼乐相和，共同致力于人的心性修养，乐起着和合之作用，而礼则用以“分”，起着别异的作用，礼乐二者相辅相成，相互配合，乐主内，礼主外，里外相应，共同对人之心性起着约束和顺之用。“故乐行而志清，礼修而行成”（《荀子·乐论》），乐从内入，在于疏导“净化而使人志‘清’，乐主合同，是天下中正之纲纪;礼则主治人的行为，礼之用在于‘序’”[4]，其实质在于“分”，是社会形成长幼有序，尊卑有别的社会关系的根本。在荀子修身养性的过程中，礼乐不可分离，两者分别从内外致力于“化”人之性。“乐，所以修内也，礼，所以修外也。礼乐交错与中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”（《礼记·文王世子》），礼乐相应，而使人之温文尔雅。荀子从人的自然性情出发，认为礼能使人“群”;同时，也重视乐在沟通人与人之间的情感，柔进人之心灵与精神的作用，礼乐不可分离，二者在个体生命修养心性的过程中，相反相成、相互作用。
在荀子礼论篇中，他言“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也”“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。伪包含“礼”与“乐”，礼乐之隆盛，人之自然之性方可在礼乐的规范与和顺的作用下达至理想境界。“乐者为同，礼者为异;同则相亲，异则相敬;乐胜则流，礼胜则离”（《礼记·乐记》），“乐的功能在于‘合同’，通过对人类情感意识的‘感动’唤醒人与人之间的心灵感通，消解差别、秩序及等级所可能造成的疏离与隔膜，增进彼此之间共同感与和谐感，从而在生命的深处认同和接受共同体的秩序安排。”[6]礼以别异，二者缺一不可;礼乐相和，化性而起伪;一方面通过礼的规范“治”人之性，另一方面，则以情动人，使个体从内到外的和諧，塑造人之心性、开阔出人的德性。
三、结语
诚如李景林先生讲：“荀子针对孟子的性善论而言‘性恶’，其实质是强调人性中本无‘现成的善’，而非言人性中具有‘实质的恶’。”[7] 荀子言：“涂之人可以为禹”，人人皆可通过修身以达至圣人境界，没有“现成的善”，“善”需要“化”人之性而合乎礼义方可谓善。荀子提出性恶的同时，也从“心”知的角度给予了“礼”“乐”以涵养人性的可能。
参考文献：
[1]十三经注疏整理委员会整理.十三经注疏·尚书正义[M].北京：北京大学出版社，1999.
[2]胡平生，张萌译.礼记[M].北京：中华书局，2017.
[3]杨伯俊.论语译注[M].北京：中华书局，1960.
[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2013.
[5]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国人民大学出版社，2009.
[6]王楷.美善相乐：生命哲学视域下的荀子乐论精神[J].北京师范大学学报（社会科学版），2018，（4）.
[7]李景林.人性的结构与目的论善性[J].北京师范大学学报（社会科学版），2019，（5）.
【关键词】 荀子;性恶;礼;乐;心性教化
【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2021）34-0056-03
荀子“礼乐”思想的人性基础与孔子言“性相近”、孟子讲性“善”不同，荀子讲人“性恶”，既讲“人之性恶”，“礼乐”作为外在的“伪”，那礼乐导人向善的功能何以可能呢？本文从荀子“心”之特殊功能为出发点进行论述。
一、荀子基于人之性伪的“礼乐”思想
（一）荀子“礼”“乐”思想之源
荀子“礼乐”思想近承于孔子，其言论中多有涉及。追其根本，儒家“礼乐”思想则远承于周公。周公“尚德”，故“制礼作乐”。《尚书正义·洛诰》篇记载：“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。’” [1]古代中国在殷商时期，礼已经出现。周公“制礼”一方面延续了殷礼，另一方面，褪去了早期礼的神秘性，使礼成为规范社会生活秩序的依据和标准。
《礼记·乐记》云：“故礼以道其志， 乐以和其声， 政以一其行， 刑以防其奸。礼、乐、刑、政， 其极一也， 所以同民心而治道也。”[2]“礼”“乐”作用的根本在于使人心达至“和”的境界，用“礼”来引导人的行为，“乐”以融合民心，礼成为规范社会生活秩序的依据和标准，使乐用来使社会达至和合。
先秦儒家重“礼乐”之教，认为“礼乐”对人心和人身皆具有涵养的意义。“礼”“乐”一定不是外在的空文，否则就沦为了“伪”。故孔子讲：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》[3]263），可见，儒家“礼乐”思想的深处是有德性价值作为支撑的。孔子讲：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八侑》），孔子援仁入礼，但究其根本，仍是要说，无内心之仁之德，空有礼乐又有何用？《论语·宪问》篇记载子路问孔子何为人格完备之人？子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”仅有智慧、清廉、勇与艺等材质还不可谓完人，还要加以礼乐之文饰。夫子之教，在于“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）。
（二）荀子言“性恶”
与孟子言性善不同，荀子认为孟子所提之性本善“是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也”（《荀子·性恶》）。然荀子所言性，是指“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》），是“不可学、不可事而在人者谓之性”（《荀子·性恶》）。人的天然之性展现到现实世界的个体身上，便是目好色、耳好声、口好味、骨体肤理好愉佚等感性欲望。此外荀子认为“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲休，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·荣辱》），荀子提出“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）认为性是先天的，是自然而然的，圣人之性与常人之性是同一的，人皆可以通过修身而成为圣人。荀子之所以言性恶，其根据在于人的感性欲望所产生的社会影响，如若顺人之性，社会必将混乱，礼仪法度将不复存在，因此他说：“顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。
荀子思想中，人之性恶虽是“天之就也”无法改变的。但他认为人之性恶是可以通过师法礼仪的教而可“化”，遂提出“化性而起伪”。认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《荀子·儒效》），人之性虽生而有欲，欲而导致乱，不过仍可“化性”而成德。他说：“故学者固学为圣人也”（《荀子·礼论》），而这一由恶向善的功夫，须通过师的教化与礼仪法度的引导。他把此“化性”的结果谓之为“伪”。“可学而能，可事而成之者谓之伪”（《荀子·性恶》）。并且，荀子认为礼仪法度更是出于圣人之伪“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”（《荀子·性恶》），人之自然之性恶，要修身以成为有道德的个体，遂要在礼乐教化中不断学习积累。故荀子重“学”，其书开篇即言“劝学”，讲“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”（《荀子·性恶》），人之性恶，所以求于外（礼义）以“化性起伪”。
（三）人之性恶又何以能“化”
沿着荀子的性恶论出发，原本的人的自然性情是恶的，又如何“化”呢？荀子认为这是由于心有“征知”的功能，故而可以通过学习将外在的礼义内化于心。荀子在其天论篇中讲到人何以能“化性起伪”，在于“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶，喜怒，哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之謂天君。”言人承以自然之情，其形体具有与物相接的功能。“荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者，而属于人伪。”[5]43而心居于空虚之中，可进一步将人的形体与物相接的感性认识上升为人之“知”的层面，故荀子讲“心”是统摄于“天官”的“天君”，这为荀子讲人何以“化性起伪”提供了可能。
荀子重“心”知的功能，他强调到：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《荀子·解蔽》），虽心有“知”之能，但若不用，则蔽于正道。他言：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。人性虽恶，但通过心的特殊功能即能够抉择，能“知”礼义而行（伪）合乎善。此外，荀子讲心如何能有“知”的特殊功能呢？他言是在于心能够“虚一而静”，“心未尝不臧也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。”（《荀子·解蔽》），可见，荀子虽提出了人之自然之性恶，但其自然之性中仍包含有向善的可能性。 二、荀子“礼乐”教化思想
（一）礼以化“性”
在荀子看来，一个人若要成为君子，自是需通过习师法，积礼义所成的。与孔孟不同，荀子将礼义完全作为了对象化存在的“伪”，是需要个体不断外求而获得的。关于礼的起源，荀子说：“礼起源何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》），礼的起源是古者先王为了避免在现实社会中因欲多而物寡所起的混乱，故制礼义。礼的出现，则是为了能够平衡人的欲望与物质之间的矛盾。
此外，荀子强调，礼作为人“群居”的准则，其功能在于使社会有“分”。“离居不相待则穷，群而无分则争;穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若名分使群矣”（《荀子·富国》）。在荀子思想中，“礼不仅是人‘群’应该遵守的规范，更是因为有礼有分，才使社会得以持续运转”[4]。他言：“规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。荀子礼的内容也是多方面的，“礼有三本;天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”。礼本于天地、本于先祖、本于君师，“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子·礼论》）。荀子言：“礼，法之大分、群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”礼不仅是社会生活的最高准则，亦是最高道德。学礼可塑造人之心性，从而使人向善。在荀子修身篇中，礼义是人们生活中的普遍规范，“由礼则和节，不由礼则触陷生疾”、“由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。”，礼在社会生活中，对人的德性修养起着引导、规范之作用，用以调节人与人之间的关系。“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》），在成乎君子心性的路上，荀子以礼作为准则，有师、有君等方面的潜移默化，人的自然性情就有了能够“化”而合乎“善”的可能。
（二）乐以养“心”
荀子主张隆礼重法，同时，他也极其注重“乐”对于人格修养的隐性影响。自周以来，中国传统礼乐文明不断发展，“乐”亦成为儒家文化的核心之一。彼时的“乐”不单纯是后世之音乐的含义，而是能浸润人心、抒发情感的存在。”“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之;言之不足，故长言之;长言之不足，故嗟叹之;嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”（《礼记·乐记》）[6]，乐用以表达人的情感，是生活中人们的情之所至。荀子重视“乐”在个体生命心性中的陶冶，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”（《荀子·乐论》），乐的发生是落实到人“情”的发生上的。乐相较于礼而言，礼是规范、是准则，是稍带有强制性的;而乐则以深入人心的方式涵养人之心性。“故听《雅》《颂》之声，而志意得广焉;执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉”（《荀子·乐论》），人之“情”在乐的涵养下，能够得以安抚与疏导，人的自然之性借助乐的功能而进一步内“化”，也有助于将“礼”内化于人心。“故声乐之入人也深，其化人也速”《荀子·乐论》。
荀子强调“乐”之于人，有着和顺柔化的作用，这对于创造和谐的社会环境有着积极的效应。“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”（《荀子·乐论》）、“正其乐，而天下顺焉”（《荀子·乐论》），乐能够深入人心，使个体在成就自身“德”的过程中不仅仅是表面化的，而是由里至外，使其通达的。此外，荀子还重视不同的乐对于人心性的不同影响“故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲”（《荀子·乐论》），相对而言“姚治之容，郑、卫之音，使人之心淫”（《荀子·乐论》），不同的乐对于人心的引导各异，因此，荀子提出对于乐之于心性的不同影响，君子应慎取之。荀子以“奸声”与“正声”相对，认为奸声则逆气，逆气则生乱，正声以“感人而顺气”，顺则治，故在人之心性感化方面对“乐”的择取是重中之重。
（三）礼乐相和以修“心”化“性”
荀子思想中，礼乐是作为一种人为之“伪”而存在的。人之自然之性恶，在导人“向善”的这一过程中，荀子认为除了通过师法之化以外，然礼乐亦是基本的途径之一。即以礼作为“人道之极”，是最高的规范和道德，乐则成为养人心性潜移默化的方式，于无形中对人的心性施也影响。“以礼乐塑造人性，造就治世是荀子修身成德的重要手段。”（《荀子·礼论》）中云：“凡礼，始乎悦，成乎文，终乎悦校。”，言礼成于文饰，礼是用以规范人的行为。“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”（《荀子·乐论》），乐是对人之心性做涵养的功夫，使人和顺从而温文尔雅，是故“且乐也者，和之不可变者也”（《荀子·乐论》）。
在“礼”“乐”共以修人之心性的关系上，荀子云：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也;著诚去伪，礼之经也”（《荀子·乐论》）。荀子主张礼乐相和，共同致力于人的心性修养，乐起着和合之作用，而礼则用以“分”，起着别异的作用，礼乐二者相辅相成，相互配合，乐主内，礼主外，里外相应，共同对人之心性起着约束和顺之用。“故乐行而志清，礼修而行成”（《荀子·乐论》），乐从内入，在于疏导“净化而使人志‘清’，乐主合同，是天下中正之纲纪;礼则主治人的行为，礼之用在于‘序’”[4]，其实质在于“分”，是社会形成长幼有序，尊卑有别的社会关系的根本。在荀子修身养性的过程中，礼乐不可分离，两者分别从内外致力于“化”人之性。“乐，所以修内也，礼，所以修外也。礼乐交错与中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”（《礼记·文王世子》），礼乐相应，而使人之温文尔雅。荀子从人的自然性情出发，认为礼能使人“群”;同时，也重视乐在沟通人与人之间的情感，柔进人之心灵与精神的作用，礼乐不可分离，二者在个体生命修养心性的过程中，相反相成、相互作用。
在荀子礼论篇中，他言“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也”“性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。伪包含“礼”与“乐”，礼乐之隆盛，人之自然之性方可在礼乐的规范与和顺的作用下达至理想境界。“乐者为同，礼者为异;同则相亲，异则相敬;乐胜则流，礼胜则离”（《礼记·乐记》），“乐的功能在于‘合同’，通过对人类情感意识的‘感动’唤醒人与人之间的心灵感通，消解差别、秩序及等级所可能造成的疏离与隔膜，增进彼此之间共同感与和谐感，从而在生命的深处认同和接受共同体的秩序安排。”[6]礼以别异，二者缺一不可;礼乐相和，化性而起伪;一方面通过礼的规范“治”人之性，另一方面，则以情动人，使个体从内到外的和諧，塑造人之心性、开阔出人的德性。
三、结语
诚如李景林先生讲：“荀子针对孟子的性善论而言‘性恶’，其实质是强调人性中本无‘现成的善’，而非言人性中具有‘实质的恶’。”[7] 荀子言：“涂之人可以为禹”，人人皆可通过修身以达至圣人境界，没有“现成的善”，“善”需要“化”人之性而合乎礼义方可谓善。荀子提出性恶的同时，也从“心”知的角度给予了“礼”“乐”以涵养人性的可能。
参考文献：
[1]十三经注疏整理委员会整理.十三经注疏·尚书正义[M].北京：北京大学出版社，1999.
[2]胡平生，张萌译.礼记[M].北京：中华书局，2017.
[3]杨伯俊.论语译注[M].北京：中华书局，1960.
[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2013.
[5]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国人民大学出版社，2009.
[6]王楷.美善相乐：生命哲学视域下的荀子乐论精神[J].北京师范大学学报（社会科学版），2018，（4）.
[7]李景林.人性的结构与目的论善性[J].北京师范大学学报（社会科学版），2019，（5）.