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摘要：禅宗作为佛教哲学中国化的典范，是印度佛教与中国哲学“杂交”的产物，印度的佛教理论为禅宗提供了一个佛教化的“肉身”与“外形”， 中国哲学则为她提供了一个使“肉身”立起来的“骨架”与令“外形”动起来的“血液”。二者的双向变形，实现了佛教版的“肉身”与中国式的“骨架”，禅定状的“外形”与直觉型的“血脉”的完美契合，其“心即真如”“悟真”理论的创立，具有深刻的理论启示意义。
关键词：禅宗；印度佛教；中国思辨哲学；双向变形
中图分类号：Ｂ946．5文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）11－0075－06
佛教源自印度，传入中国后，与老庄道家、名家、玄学“殊途而同归”，“百虑而一致”，结出了禅宗这一硕果，其“心即真如”的哲学命题，在解答世界的本原以及达致途径上，既具有佛教哲学的一般共性，又打上了“中国特色”的鲜明烙印。
概言之，禅宗（本文特指南宗禅，后文不加注）以及佛教要认识的最高真谛是“真如”，即事物、世界、人心本来的样子。禅宗认为，人心即真如所在，佛就在人心中。外在的世界只是人心幻化出来的幻相，是虚假的存在。人心本静，寂净、纯真、安详，既为人心之本然，亦为真如之本相。人一旦拥有了安详的心态，便可言下顿悟：“心生种种法生，心灭种种法灭”。 “苦海无边，回头是岸。”瞬间成佛成禅，此谓“心即真如”。
其一，“心即真如”既是指世界本原或本质所在，也是对如何达致这种佛教真理途径的揭示。其二，“心”或“真如”既作为最高的本原存在，它与其派生物的关系必然存在着本与末、真与假、有限与无限、相对与绝对之分，因此，对“真如”的认识与把握就不可能采用世俗的，即常人认识常物的方式，而需反其道而行之。禅宗将这种关于“真如”的认识及其达致方式概述为“真谛”与“证悟”，笔者将此简称为“悟真”理论。显然，禅宗的这一“悟真”理论充分吸纳了前此中国哲学直觉主义的思辨传统，充满了中国式的智慧，又不失佛教哲学之本色，从而以其中国化佛教哲学有别于印度佛教而独树一帜。
一
禅宗“悟真”理论就其基本性质而论当属宗教哲学的范畴，因为禅宗毕竟是印度佛教传入中国后形成的一个佛教学派，所以，印度佛教的基本理论应是禅宗思想的重要渊源。
概言之，对禅宗“悟真”理论起着重要作用的佛教哲学的基本理论主要指：缘起论、中道观、二谛义，它们将现象世界与本体世界一分为二的思维方法，以及对现象世界的客观实在性与真实性质疑直至否定的态度与立场，均为禅宗“悟真”理论所继承。
（一）缘起论
佛教称“诸法无我，诸行无常，涅槃寂静”为“三法印”，意即佛教的三个最基本的理论。
按照这一理论，世界上的任何存在均可称作“法”，这些“法”均是由一些根据（因）与条件（缘）凑足在一起而形成并显现的。缘聚则有，缘散则无。缺少任何一个根据或条件，此“法”就变成了彼“法”，甚至就消失了。此谓“诸法缘起”论。也就是说，诸法的存在以一定的根据与条件聚合齐备为前提，诸法的特点与本质是由身外之物决定的，并非具有自性，无自性即“无我”。进而言之，诸法既是因缘和合的产物，就自然地处在一种由各种根据与条件汇合的关系网之中，因此，身不由己。关系网上任一要素或环节的变化均会引发诸法的变化。诸法的变化受到关系网的制约而缺乏稳定性，即“无常”。当自我意识意识到诸法无我，诸行无常时，就进入了佛教的境界，即寂静、干净的涅槃境界，此谓“涅槃寂静”。
佛教的“三法印”理论，对现象世界的相对性与有限性进行了佛理式的论证，其“不真即空”的理论，在禅宗“悟真”理论中得以发扬：一旦意识到现象世界的相对与有限，即为假或空，便可望悟真。只是，“悟真”更多强调的是心的体悟即大智慧的认识的价值与作用，因此，“悟真”理论在归趋上“心性本觉”的旨趣是有别于一般印度佛教的“心性本静”的。
（二）中道观
佛教认为，只从某个方面去看问题而忽视事物另一些方面，是片面的，此谓不“中”之“偏”。中道观便是为克服片面而提出的如何去全面看问题的方法论。
中道观认为，现象世界的一切存在均是由因缘和合而产生并显现的，缺少真实的自性，所以称为“空”。但是，“空”作为一个幻相，毕竟也是一种存在。因此，我们既不能说世界是“有”，也不能称世界是“无”，而应懂得世界是“无”与“有”的统一。
中道观这种不偏而中的立场，对禅宗也影响甚大：“悟真”理论之所以在其充满着教义教理的表述中明显浸染着中国化的思想品格，就在于这一理论坚持了兼而不偏的原则，从而成功做到了既使中国直觉主义思维的一些核心概念与心理内涵获得了佛教化的深切把握，又令佛教哲学通过玄学式话语方法得到了一种新鲜的表达。正因为如此，它才既是精致的世界观理论，又是独特的与世界观相契合的解脱方式和认识方法，从而以其中国式的佛教特色而区别于印度佛教。
（三）二谛义
谛，即道理。佛教把道理分为两种：一种是世俗的道理，称为俗谛；一种是佛教的道理，称为真谛。俗谛是真谛的方便说法，它包含了部分的真谛。真谛是高于俗谛的认识，它能从俗谛的现象层面进一步深入到事物的本质层面。但是，认识从现象进入本质直至达到对佛教的最高真理“真如”的把握，是一个逐渐深化、超越的过程，不可能一次完成，一般要经历从俗谛到真谛至少四个层面的深化与超越。其中，以较低层次的真谛变为较高层次的俗谛为特征，以任何一层面真谛中既包含了前此层次俗谛之合理成份，又对前此俗谛予以批判为前提。如此层层深化，不断扬弃，最终以“言忘虑绝”达致对佛教最高真谛的把握。佛教称此为“俗不碍真，真不碍俗”。
二谛义视认识是一个渐进的过程，其中真谛与俗谛既区别又联系的观点，对禅宗悟真理论处理现象界与真如的关系有极强的指导意义。但禅宗所提倡的“亲证顿悟”的方法与立场，要求把正常人的认识能力全部剥夺掉，做到“一念之间”“言下顿悟”，又与印度佛教的“渐悟”方式大相径庭。
可见，禅宗悟真理论具有佛教理论的一般特征，但又十分明显地表现出一种不同凡响的风格，如何解释这一现象，笔者认为，佛教哲学中国化是必然的答案。
二
始于老庄，中经名家、玄学而形成的中国哲学史上的直觉主义思辨传统，在阐述世界本原及其认识途径、方式时显现的思辨风格与相对主义态度，为佛教中国化的“悟真”理论提供了本土化的思想传统与“活水源头”。
如果说，一般佛教哲学曾有效地论证了现象世界的相对性与有限性是世界本原具绝对性与无限性的重要前提的话，那么，如何超凡脱俗，从纷乱的现象世界中去认识与把握世界的本原及其意义，使心回复安详，则是更高层面的“终极关怀”。 禅宗“悟真”理论之所以在归宿上不选择寂静的涅槃而是智慧的菩提，正是为了实现这一更高的宗教追求。以老庄、名家、玄学为代表的中国直觉主义思辨哲学传统则为禅宗“悟真”理论的“探赜索隐”“钩沉致远”提供了“本土资源”的滋润与开导。
（一）老庄的道论
“道”是《老子》第一次提出的道家学派的最高的认识对象，也是老庄视之为世界的本原。因此，达道合真法自然便成为道家追求的最高理想，由此显现出的高超的思辨性与直觉主义态度，奠定了中国哲学史上思辨哲学之“基调”。
1． 老子：“道法自然”及“常道”与“非常道”的划分
“道法自然”是老子哲学崇尚自然、保持本然宗旨的典型表述，这一表述在中国哲学史上具有对世界本原及其本质特征探讨的发起之功。
在老子看来，“道”作为世界的本原，其本质特征在其“自然”。这里的“自然”是指先天的本然的意思，即它是相对于后天人为的意义而言的。这里，老子已明确将世界的两种对立的存在形式从宏观上揭示了出来。继而言之，老子认为，对立不仅是普遍存在的，而且，矛盾双方还是相互联系与依存的，任何矛盾的双方无不向其相反方向转化，老子称此为“反者道之动”①。因此，周而复始，归根复命，返璞归真，便成为事物发展的轨迹与归宿，“弱者道之用”② 便成为以无为、守柔、不争保持自然本性的重要方式。
这里需要指明的是，既言“轨迹”与“归宿”，始于“自然”，应该也终于“自然”。然而，老子从“反者道之动”的逻辑出发，看到了始于“自然”后，必然存在着一个“不自然”甚至“反自然”的过程。因此，一方面，老子极力提倡发挥“弱者道之用”的作用，以保护“自然”之本性不遭“污染”，不被破坏或削弱，为此提出了诸如知白守黑，知荣守辱，知雄守雌等“柔弱胜刚强”的对策。另一方面，鉴于反向运动不可逆转的客观事实，老子又不得不在自然异化的现实人生面前提出另一向度的选择：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”③ 也就是说，回复“自然”，首在剥离异化之壳，通过绝巧弃利，绝仁弃义及绝圣弃智的反常俗之举，最终返常而自然，与大道合一。在此，老子从划分“常道”与“非常道”界限入手，首次揭示出直觉主义的内涵。
老子指出，由于日常生活中人们所能看到、听到即感受到、经历到的基本上是生死、祸福、荣辱、是非等现实人生，人们便习惯于称关于它们的道理为常理。其实“正言若反”。相对于可以言说的世俗之理而言，那隐藏在现象世界背后视之不见、搏之不得、无形无象的宇宙之理，才是自然之道，即“常道”，这就是老子的名言：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”④ 既此，老子认为，不能用认识具体事物的方式去认识“道”，而应反其道而行之，通过“致虚极”“守静笃”的“静观”“玄览”式的直觉，达到对“道”的认识。也就是说，要想认识“道”，就应使内心清静、虚寂达致极点，这是因为，各种事物尽管复杂纷纭，但循环往复总要回到老根，这个老根就是事物变化发展的根本即“道”，而“道”本生就是清静无为的。可见，用这种方法去认识“道”，就可以以一种理性直观而达到主观和客观的绝对同一，即所谓“玄同”的境界。这种以静净之心去认识本真之“道”的“玄同”理论，与禅宗“心即真如”有着异曲同工之妙。
2． 庄子：“物物者非物”与“齐万物”“齐是非”
庄子在老子的基础上，对“道”的超然性作了进一步的阐发，并由此从相对主义的视角，探讨了“道”与“万物”之本末关系，得出“万物齐一”的结论。这就将老子哲学从相对主义的方向予以了发展，使“物”及其“非常道”之所以为“末”的论证更加明确、清晰而直接。
庄子认为，“道”作为万物的本原，其实质就在其无所依存“自本自根”，存在于天地剖判、时间开始之前与上下四方空间形成之外，虽然无形无象，却最具有实在性。这种实在性是完全不同于任何具体实物的。任何具体实物非圆即方，非长即短，即都摆脱不了某一类具体的物质属性，因其“非此即彼”，从而有限。庄子称此为有成即有亏（毁）。只有“道”这种“非物”，无形无象，从而无限，才能成为万物的本根。庄子称此为“物物者非物”。因此，万事万物与“道”的关系是偏与全的关系。也就是说，“道”是派生万物的精神实体，“物”不过是“道”衍生、变易出来的形影，是“道”的表现。正因为万物由“道”衍生而出，是“道”的某种具体的表现形式，所以，任何事物都以其具体的属性而只能反映“道”之全体的某一侧面，某一片面，即，都是不全的“偏”。万事万物的全部特性只能由“道”去全面把握。可见，有形的万物是有限的，无形的道是无限的，万物为道之一隅。
进而言之，庄子认为，就万物为道之一隅而言，在“道”面前，万物便是平等的，性质是相同的，即它们之间没有本质的区别。庄子的相对主义直致虚无主义的哲学，为人们看破红尘，淡化物欲，模糊是非，鄙视权贵，进入“混沌”的本真状态，提供了理论指南。更为重要的是，庄子相对主义哲学与名家惠施“合同异”思想一起，为禅宗悟真理论虚幻现象世界，直指人心，打开了方便之门，从而使中国直觉主义思维传统与印度佛教的“联姻”进入到一个新的境界。
（二） 名家的“合”“离”
战国时期，社会正处在新旧交替，生死搏斗的历史转折时期，其中，新事物新制度与旧事物旧制度的“名”“实”矛盾，引发了名辩思潮。惠施、公孙龙便是名辩思潮的两位杰出代表。
1． 惠施：合同异
惠施思想的特点是高扬相对主义的旗帜，对现象世界的一切采取了“合同异”的化解与等同，从而对现象世界的相对性作出了全方位的论证，这一论证集中于“历物之意”的十个命题。
概言之，惠施认为，大与小、高与低、厚与薄、同与异、今与昔、南方与北方、有限与无限、直至生与死，这些看似对立的两端，其界限均是相对的，比如，犬、羊和人都属于动物一大类，这是“大同”。犬和羊又属于动物中的兽类，这是“小同”。可见，人与犬、羊，以及犬与羊之间，既相同又有差别，此谓“小同异”。进而言之，万物就同为“物”而言是完全相同的，但万物又毕竟是各各有别的，此谓“大同异”。既可以说万物彼此相同，又可以说万物彼此相异，就表明其同和异是相对的。可见，万物之间没有绝对的不同与绝对的界限，它们的差异都是相对的。每个事物总是是“此物”又正在变成别的事物，因此，万物一体，应当不加区别地泛爱万物。
惠施的论证无疑使现实世界的有限性、相对性“立体”起来，但又由于几乎未能触及现实世界与本体世界之二元对立的议题而留下缺憾，这一缺憾在公孙龙“离坚白”思想中得到了弥补。公孙龙“离坚白”思想便逻辑地成为了中国直觉主义传统的一个重要环节。
2． 公孙龙：“白马非马”与“离坚白”
公孙龙的思维特征恰恰与惠施的“合”论完全相反，即强调“离”。他通过两个典型命题展开其“离”的论证。
（1）“白马非马”
公孙龙认为，“马”、“白”、“白马”是三个内涵不同的概念，“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。所以，白马非马。
（2）“离坚白”
公孙龙认为，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。因为，用眼看，只得一白石。用手摸，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。
公孙龙的这种“离式”思维，承认客观存在的事物的不同属性要通过人的不同感官去感受，且各种感觉功能互不相同，不可替代，从而把事物不看成混沌的统一体，强调把事物的内部属性加以分离并承认其差异。这对于有效地建构与完善世界的本原与万事万物之本末二元论的理论体系，有重要的理论价值与意义。然而，我们也必须承认，公孙龙过分强调了“离”的特征，以致于将事物统一体中的各种属性统统都看成是绝对孤立而互不相干的，即“不相盈”的，而且，把人的不同感官的不同作用看成是绝对分离和僵化不变的，这就使其理论不可避免地具有了简单化、机械性与片面性。更为关键的是，公孙龙在执著于“离”的论证时，与惠施强调“合”的方式一样，是持一种“平分秋色”的中立态度的，即视所论对象及其属性，虽不同却平等，根本没有什么高下、本末、主次、尊卑之分，如此，很有可能偏离老庄的“道”论，即导致对作为本原的本体世界的无限性、至上性、绝对性的忽略甚至抹煞，这是十分危险的。因为，淡化直觉的认识客体的至尊地位，便意味着否决了直觉主义认识路线存在的必要性与合理性。所以，名家思想必然为后起的玄学所扬弃。
（三）玄学：体无、主静与得意
玄学是适应三国、两晋时期门阀士族的大土地所有制和身份等级制的需要而形成、发展起来的思辨哲学。玄学家以研究不能为一般人所认识的世界本体（无）、本质（静）相标榜，这就向禅宗“心如真如”的悟真理论大大迈进了一步。
在玄学家眼里，世界万物莫不具有两重性：即在现象世界（“有”）之外，还有一个真实存在的本体世界（“无”），玄学就是撇开具体物象而研究那种玄妙莫测的本体的学派。正因为如此，玄学才以体用、有无、本末、言象、动静、自然名教等为其基本范畴，通过揭示“有”“动”“言”“象”，即“末”的相对性与有限性，以开启超言绝象而把握“无”“静”之“意”的“玄妙之门”，从而对禅宗“悟真”理论的建构起着承前启后之重要作用。
“贵无”论、“主静”论，与“得意”论，是玄学的典型命题。
1． 贵无论
贵无论认为，世界的本原是“无”，“无”产生万事万物，犹如母生子，一统多，寡治众一样，所以“贵无”，是由本体世界之精妙与绝对的至上性所决定的。
也就是说，天地万物产生于“无”，“无”的所有表现，构成了“道”之全体，“无”是万“有”之本根。这是因为，“有形则有分”。而“分则不能统众”。即，有限之物受到一定范围和性质的限制，是相对的，就不能成为其它的事物，更不能成为众多事物的根据。因为，无声之音才能形成各种声音，无形之象才能形成各种形状。可见，无为本，有为末。
那么，“无”的存在方式或特性何在呢？玄学家由此提出了“主静”论。
2． 主静论
玄学家认为，现象世界的万有是动的，即“运化万变”的，动因不在外而在内。使“有”变动不居的内在本体“无”则是不动不变的。由于“有”是“无”派生的，最终也将复归于“无”，所以，“动”作为“有”的属性自然也是由“无”所派生的。也就是说，万有始于静，中经“运化万变”，最终又复归于静，这是由万有之本“无”是绝对静止的天地之本根，以及万物归根复命之无法改变的事实所决定的。因此，应学会从千变万化的现象中去把握那个不动不变的本体，以不变应万变，以静制动，动中求静，此谓“静为躁君，安为动主”。
那么，如何才能从现象中把握到本质呢？玄学家提出了“得意”论。
3．“得意”论
玄学家认为，认识的对象是“无”，即世界的本质或本体，它无形无声无象。认识的目的在于“得意”，即获得关于本体世界的深刻义理。
世界的本体是相对于具体可感的现象而言的，因此， 要获得世界本体之“义理”性认识，就不能用常人认识现象世界的方式，可见，常人是无法具有这种超凡的认识能力的，只有圣人才能做到。这是因为圣人有大智慧，运用这种超凡的大智慧，圣人可以“体无”，并“意谓”其义理。但是，即使是圣人也苦于“言不尽意”，只有“寄言出意”，即不得不用语言、比喻、图像等形象的方式转达其意。因此，圣人撰道经（经者，径也），著丹书，画卦爻，都是为学人入门提供接引之阶梯，过河之船筏。常人只有通过细心体会之后，才会懂得，义理不在纸上，当于言、象之外求之。
对本体世界及其意义的认识，必然在借助了现象世界的手段、工具即媒介的转引、过渡之后，通过超言绝象而后得。惟大智慧，才可望超言绝象。正是在“得意”中的这种直觉主义的态度与对大智慧的首肯与强调上，玄学与禅宗的“悟真”理论贯通了起来。
三
应当承认，玄学离禅宗“心即真如”的悟真理论仅一步之遥：在玄学及其前学已将本原及其意义区别于外部世界及其认识媒介工具的特性揭示出来，使本原及其意义的至上性与神圣性凸显后，玄学“忘言”“忘象”才能“得意”的直觉主义理论，便为禅宗“心即真如”的悟真理论的问世提供了“入门之阶梯”与“过河之船筏”。禅宗“悟真”理论不过是顺势将二元对立的主客格局打破后建立起来的。
禅宗将人心视为世界的本原，因其清静而与佛性等同，所以，所谓成佛不过是指人已觉悟，所谓觉悟就是指人能清楚地认识到外在的现象界是人心幻化的结果，因而只具有相对性与虚幻性，惟本心才是客观真实的，从而返回本心。但是，常人一般是无法达到这种认识的，这是因为，人心有“心之体”与“心之用”之分，“心之体”作为本原的存在是静定智慧的，但它在使人通过眼耳鼻舌身发挥“心之用”而具有意识后，人们往往会本末倒置，只承认“见闻觉知”而忘记本心。也就是说，“心之体”在使人有了意识而具“心之用”后，被人遗忘了。人们往往将人心所幻化的外在世界即见闻觉知的存在视为真实的客观存在，从而远离本心，直至无法意识到本心的终极价值与意义。禅宗就是使人通过修行而觉悟的宗教，只是不同于一般佛教的苦行苦修渐悟模式的是，禅宗倡导“言下顿悟”的快捷简便的方式。禅宗认为，要使本心重视，只须从纷乱、虚幻的现象世界中返回，方法是“禅定”，即静心息虑，做到“外境勿入”“内境勿出”，排除外在的任何干扰，做到心无杂念，这时，“心之用”静到极点，“心之体”便可以复活，即“动”起来。也就是说，一旦静定，人的潜意识便会活跃起来，最终阈下那被“见闻觉知”所压抑、遮盖、蒙蔽的深层意识——“心之体”或本心便可望被唤醒。本心一旦大放光明，人便瞬间觉悟，意识到现象界的虚幻与相对，齐万物，一诸法，于是立地成佛。一旦成佛，人还是那个人，事还是那个事，但举手投足无不含禅机：一切只要听从本心的安排，酒肉穿肠过无妨，贫穷卑贱无碍，放下屠刀，立地成佛。不放屠刀，也能成佛。随心所欲，自然适意，便是修炼的最高境界。所以，凡夫即佛，人人皆可成佛。这一理论将此岸世界与彼岸世界的距离设计为零，强调“即世间就是出世间”，本心即安详，认识本心就是认识真如。不仅较之前此印度佛教理论简单、便捷得多，而且，将中国哲学史上的直觉主义思维传统进行了佛教化的超越，成功解决了面对现实的苦难与不平等，人心如何安详与达致平衡的时代课题，因此在古代中国才能大受欢迎。
四
综上所述，禅宗的悟真理论是印度佛教与中国直觉主义传统杂交嫁接而结出的一个“苹果梨”，“印度禅学给了它肉身与外形，中国玄学给了它骨架与血液”⑤。禅宗悟真理论的兴起，给我们以深刻的理论启示。
印度佛教在最初传入中国时，并未得到认同，后经与玄学的结合，尤其是在全面吸纳中国直觉主义传统后，才获得了蓬勃的发展。究其原因，双向“变形”是奥秘所在。一方面，印度禅定理论适时而作的“中国化变形”，是禅宗产生的基本前提。另一方面，中国直觉主义传统顺势进行的“佛教式超迈”，则是禅宗产生的重要契机。
如前所言，印度的佛教理论为禅宗提供了一个佛教化的“肉身”与“外形”。诸法缘起，故不真即空。外在的一切存在既为幻相，返回人的真实的内心便成必然。缘起论是禅宗悟真理论向内返回的根据。中道观强调不偏向任何一方而保持中立，故既强调不真即空，又承认幻相也是一种存在，这便成就了禅宗悟真理论的逻辑：外在的世界均为幻相，幻相为真如所派生。无真如，便无幻相。无幻相，又何以能衬托绝对之真如？二谛义强调真俗无碍，启迪了禅宗：无论是印度的禅定理论，还是中国的直觉主义传统，都只能称作“俗谛”。但这些“俗谛”中均包含了部分的“真谛”。因此，没有俗谛，也就无所谓真谛。所以，印度佛教与中国直觉主义传统，相对于禅宗悟真理论之大成而言，虽同为俗谛，却不可或缺，且有内外之别与高下之分。
也就是说，印度佛教作为一种外来文化，充其量只能成为禅宗悟真理论的“外壳”，这个由“肉身”与“外形”构成的“外壳”欲具生命力，还必须拥有使“肉身”立起来的“骨架”与令“外形”动起来的“血液”。中国本土直觉主义文化便为禅宗悟真理论提供了这样的“骨架”与“血液”。老庄对道的无限性与物的相对性的规定，已勾勒出现象世界与本体世界二元对立之结构，开启了直觉主义传统之先河。再经过名家惠施、公孙龙“合”“离”理论的双向强化，现象世界的相对性与有限性就更加凸显，从而使撇开现象，以直觉去把握本体世界之真意已成为逻辑的必然。玄学对“道”及其“意”的一套体悟方法，一方面使现象世界的相对性与本体世界的绝对性之对立的格局更加明朗。另一方面，“忘言忘象”以“得意”的直觉主义传统已颇具禅机：修行修炼不过是为了悟真得意，“真”只能用“悟”获得，“忘言”“忘象”是悟的基础，“得意”是悟的目标。所谓“得意”不过是获得关于本体世界的深刻义理。至此，“对话”的平台似已搭建。只是，这个“义理”在禅宗那里是“心即真如”即“人佛合一”的觉悟，而非“忘言忘象”即“人道相分”的得意。此外，玄学及中国直觉主义传统探讨的问题还并未涉及“此岸”与“彼岸”的信仰问题，而仅是人与道，言象与意之类的认识问题，且对认识的最高对象“道”及其“意”做出的是“外缘性”的理论规定。可见，玄学与禅宗虽息息相通，但仍有“一纸之隔”，只有进而打破二元对立与分离的格局，才可望成为 “圆融无碍”的宗教哲学。这是因为，禅宗的“入世间即出世间”的此岸与彼岸的合一论，与“心即真如”之“万物皆备于我”的思维模式，彰显的正是“天人合一”之中国哲学的精髓与“叩其两端”“允执其中”的中庸立场，它将此岸与彼岸合一的宗教理论同人的生命存在与关于这种存在的知识的合一的哲学思考“合二而一”地溶于一炉了。这样，它就既探讨了宗教哲学的基本问题——对信仰的终极关怀，又对繁琐的宗教修行形式与“道”及其“意”的外缘性规定之“俗谛”予以了双向破除。因此，它既是直觉的认识，又是内在的信仰。即是宗教，又是哲学。正是这种“非此非彼”又“亦此亦彼”的双向变形，才使得它是佛教却又不同于印度佛教，是哲学却又有异于中国哲学。它通过提升印度佛教而别开生面，推动中国哲学而直通彼岸，最终达致一个佛教版的“肉身”与中国式的“骨架”，禅定状的“外形”与直觉型的“血脉”的完美契合。
注释：
①②③④ 任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社1986年版，第148、148、163、61页。
⑤ 葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1988年版，第15页。
（责任编辑 陈金清）
关键词：禅宗；印度佛教；中国思辨哲学；双向变形
中图分类号：Ｂ946．5文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）11－0075－06
佛教源自印度，传入中国后，与老庄道家、名家、玄学“殊途而同归”，“百虑而一致”，结出了禅宗这一硕果，其“心即真如”的哲学命题，在解答世界的本原以及达致途径上，既具有佛教哲学的一般共性，又打上了“中国特色”的鲜明烙印。
概言之，禅宗（本文特指南宗禅，后文不加注）以及佛教要认识的最高真谛是“真如”，即事物、世界、人心本来的样子。禅宗认为，人心即真如所在，佛就在人心中。外在的世界只是人心幻化出来的幻相，是虚假的存在。人心本静，寂净、纯真、安详，既为人心之本然，亦为真如之本相。人一旦拥有了安详的心态，便可言下顿悟：“心生种种法生，心灭种种法灭”。 “苦海无边，回头是岸。”瞬间成佛成禅，此谓“心即真如”。
其一，“心即真如”既是指世界本原或本质所在，也是对如何达致这种佛教真理途径的揭示。其二，“心”或“真如”既作为最高的本原存在，它与其派生物的关系必然存在着本与末、真与假、有限与无限、相对与绝对之分，因此，对“真如”的认识与把握就不可能采用世俗的，即常人认识常物的方式，而需反其道而行之。禅宗将这种关于“真如”的认识及其达致方式概述为“真谛”与“证悟”，笔者将此简称为“悟真”理论。显然，禅宗的这一“悟真”理论充分吸纳了前此中国哲学直觉主义的思辨传统，充满了中国式的智慧，又不失佛教哲学之本色，从而以其中国化佛教哲学有别于印度佛教而独树一帜。
一
禅宗“悟真”理论就其基本性质而论当属宗教哲学的范畴，因为禅宗毕竟是印度佛教传入中国后形成的一个佛教学派，所以，印度佛教的基本理论应是禅宗思想的重要渊源。
概言之，对禅宗“悟真”理论起着重要作用的佛教哲学的基本理论主要指：缘起论、中道观、二谛义，它们将现象世界与本体世界一分为二的思维方法，以及对现象世界的客观实在性与真实性质疑直至否定的态度与立场，均为禅宗“悟真”理论所继承。
（一）缘起论
佛教称“诸法无我，诸行无常，涅槃寂静”为“三法印”，意即佛教的三个最基本的理论。
按照这一理论，世界上的任何存在均可称作“法”，这些“法”均是由一些根据（因）与条件（缘）凑足在一起而形成并显现的。缘聚则有，缘散则无。缺少任何一个根据或条件，此“法”就变成了彼“法”，甚至就消失了。此谓“诸法缘起”论。也就是说，诸法的存在以一定的根据与条件聚合齐备为前提，诸法的特点与本质是由身外之物决定的，并非具有自性，无自性即“无我”。进而言之，诸法既是因缘和合的产物，就自然地处在一种由各种根据与条件汇合的关系网之中，因此，身不由己。关系网上任一要素或环节的变化均会引发诸法的变化。诸法的变化受到关系网的制约而缺乏稳定性，即“无常”。当自我意识意识到诸法无我，诸行无常时，就进入了佛教的境界，即寂静、干净的涅槃境界，此谓“涅槃寂静”。
佛教的“三法印”理论，对现象世界的相对性与有限性进行了佛理式的论证，其“不真即空”的理论，在禅宗“悟真”理论中得以发扬：一旦意识到现象世界的相对与有限，即为假或空，便可望悟真。只是，“悟真”更多强调的是心的体悟即大智慧的认识的价值与作用，因此，“悟真”理论在归趋上“心性本觉”的旨趣是有别于一般印度佛教的“心性本静”的。
（二）中道观
佛教认为，只从某个方面去看问题而忽视事物另一些方面，是片面的，此谓不“中”之“偏”。中道观便是为克服片面而提出的如何去全面看问题的方法论。
中道观认为，现象世界的一切存在均是由因缘和合而产生并显现的，缺少真实的自性，所以称为“空”。但是，“空”作为一个幻相，毕竟也是一种存在。因此，我们既不能说世界是“有”，也不能称世界是“无”，而应懂得世界是“无”与“有”的统一。
中道观这种不偏而中的立场，对禅宗也影响甚大：“悟真”理论之所以在其充满着教义教理的表述中明显浸染着中国化的思想品格，就在于这一理论坚持了兼而不偏的原则，从而成功做到了既使中国直觉主义思维的一些核心概念与心理内涵获得了佛教化的深切把握，又令佛教哲学通过玄学式话语方法得到了一种新鲜的表达。正因为如此，它才既是精致的世界观理论，又是独特的与世界观相契合的解脱方式和认识方法，从而以其中国式的佛教特色而区别于印度佛教。
（三）二谛义
谛，即道理。佛教把道理分为两种：一种是世俗的道理，称为俗谛；一种是佛教的道理，称为真谛。俗谛是真谛的方便说法，它包含了部分的真谛。真谛是高于俗谛的认识，它能从俗谛的现象层面进一步深入到事物的本质层面。但是，认识从现象进入本质直至达到对佛教的最高真理“真如”的把握，是一个逐渐深化、超越的过程，不可能一次完成，一般要经历从俗谛到真谛至少四个层面的深化与超越。其中，以较低层次的真谛变为较高层次的俗谛为特征，以任何一层面真谛中既包含了前此层次俗谛之合理成份，又对前此俗谛予以批判为前提。如此层层深化，不断扬弃，最终以“言忘虑绝”达致对佛教最高真谛的把握。佛教称此为“俗不碍真，真不碍俗”。
二谛义视认识是一个渐进的过程，其中真谛与俗谛既区别又联系的观点，对禅宗悟真理论处理现象界与真如的关系有极强的指导意义。但禅宗所提倡的“亲证顿悟”的方法与立场，要求把正常人的认识能力全部剥夺掉，做到“一念之间”“言下顿悟”，又与印度佛教的“渐悟”方式大相径庭。
可见，禅宗悟真理论具有佛教理论的一般特征，但又十分明显地表现出一种不同凡响的风格，如何解释这一现象，笔者认为，佛教哲学中国化是必然的答案。
二
始于老庄，中经名家、玄学而形成的中国哲学史上的直觉主义思辨传统，在阐述世界本原及其认识途径、方式时显现的思辨风格与相对主义态度，为佛教中国化的“悟真”理论提供了本土化的思想传统与“活水源头”。
如果说，一般佛教哲学曾有效地论证了现象世界的相对性与有限性是世界本原具绝对性与无限性的重要前提的话，那么，如何超凡脱俗，从纷乱的现象世界中去认识与把握世界的本原及其意义，使心回复安详，则是更高层面的“终极关怀”。 禅宗“悟真”理论之所以在归宿上不选择寂静的涅槃而是智慧的菩提，正是为了实现这一更高的宗教追求。以老庄、名家、玄学为代表的中国直觉主义思辨哲学传统则为禅宗“悟真”理论的“探赜索隐”“钩沉致远”提供了“本土资源”的滋润与开导。
（一）老庄的道论
“道”是《老子》第一次提出的道家学派的最高的认识对象，也是老庄视之为世界的本原。因此，达道合真法自然便成为道家追求的最高理想，由此显现出的高超的思辨性与直觉主义态度，奠定了中国哲学史上思辨哲学之“基调”。
1． 老子：“道法自然”及“常道”与“非常道”的划分
“道法自然”是老子哲学崇尚自然、保持本然宗旨的典型表述，这一表述在中国哲学史上具有对世界本原及其本质特征探讨的发起之功。
在老子看来，“道”作为世界的本原，其本质特征在其“自然”。这里的“自然”是指先天的本然的意思，即它是相对于后天人为的意义而言的。这里，老子已明确将世界的两种对立的存在形式从宏观上揭示了出来。继而言之，老子认为，对立不仅是普遍存在的，而且，矛盾双方还是相互联系与依存的，任何矛盾的双方无不向其相反方向转化，老子称此为“反者道之动”①。因此，周而复始，归根复命，返璞归真，便成为事物发展的轨迹与归宿，“弱者道之用”② 便成为以无为、守柔、不争保持自然本性的重要方式。
这里需要指明的是，既言“轨迹”与“归宿”，始于“自然”，应该也终于“自然”。然而，老子从“反者道之动”的逻辑出发，看到了始于“自然”后，必然存在着一个“不自然”甚至“反自然”的过程。因此，一方面，老子极力提倡发挥“弱者道之用”的作用，以保护“自然”之本性不遭“污染”，不被破坏或削弱，为此提出了诸如知白守黑，知荣守辱，知雄守雌等“柔弱胜刚强”的对策。另一方面，鉴于反向运动不可逆转的客观事实，老子又不得不在自然异化的现实人生面前提出另一向度的选择：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”③ 也就是说，回复“自然”，首在剥离异化之壳，通过绝巧弃利，绝仁弃义及绝圣弃智的反常俗之举，最终返常而自然，与大道合一。在此，老子从划分“常道”与“非常道”界限入手，首次揭示出直觉主义的内涵。
老子指出，由于日常生活中人们所能看到、听到即感受到、经历到的基本上是生死、祸福、荣辱、是非等现实人生，人们便习惯于称关于它们的道理为常理。其实“正言若反”。相对于可以言说的世俗之理而言，那隐藏在现象世界背后视之不见、搏之不得、无形无象的宇宙之理，才是自然之道，即“常道”，这就是老子的名言：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”④ 既此，老子认为，不能用认识具体事物的方式去认识“道”，而应反其道而行之，通过“致虚极”“守静笃”的“静观”“玄览”式的直觉，达到对“道”的认识。也就是说，要想认识“道”，就应使内心清静、虚寂达致极点，这是因为，各种事物尽管复杂纷纭，但循环往复总要回到老根，这个老根就是事物变化发展的根本即“道”，而“道”本生就是清静无为的。可见，用这种方法去认识“道”，就可以以一种理性直观而达到主观和客观的绝对同一，即所谓“玄同”的境界。这种以静净之心去认识本真之“道”的“玄同”理论，与禅宗“心即真如”有着异曲同工之妙。
2． 庄子：“物物者非物”与“齐万物”“齐是非”
庄子在老子的基础上，对“道”的超然性作了进一步的阐发，并由此从相对主义的视角，探讨了“道”与“万物”之本末关系，得出“万物齐一”的结论。这就将老子哲学从相对主义的方向予以了发展，使“物”及其“非常道”之所以为“末”的论证更加明确、清晰而直接。
庄子认为，“道”作为万物的本原，其实质就在其无所依存“自本自根”，存在于天地剖判、时间开始之前与上下四方空间形成之外，虽然无形无象，却最具有实在性。这种实在性是完全不同于任何具体实物的。任何具体实物非圆即方，非长即短，即都摆脱不了某一类具体的物质属性，因其“非此即彼”，从而有限。庄子称此为有成即有亏（毁）。只有“道”这种“非物”，无形无象，从而无限，才能成为万物的本根。庄子称此为“物物者非物”。因此，万事万物与“道”的关系是偏与全的关系。也就是说，“道”是派生万物的精神实体，“物”不过是“道”衍生、变易出来的形影，是“道”的表现。正因为万物由“道”衍生而出，是“道”的某种具体的表现形式，所以，任何事物都以其具体的属性而只能反映“道”之全体的某一侧面，某一片面，即，都是不全的“偏”。万事万物的全部特性只能由“道”去全面把握。可见，有形的万物是有限的，无形的道是无限的，万物为道之一隅。
进而言之，庄子认为，就万物为道之一隅而言，在“道”面前，万物便是平等的，性质是相同的，即它们之间没有本质的区别。庄子的相对主义直致虚无主义的哲学，为人们看破红尘，淡化物欲，模糊是非，鄙视权贵，进入“混沌”的本真状态，提供了理论指南。更为重要的是，庄子相对主义哲学与名家惠施“合同异”思想一起，为禅宗悟真理论虚幻现象世界，直指人心，打开了方便之门，从而使中国直觉主义思维传统与印度佛教的“联姻”进入到一个新的境界。
（二） 名家的“合”“离”
战国时期，社会正处在新旧交替，生死搏斗的历史转折时期，其中，新事物新制度与旧事物旧制度的“名”“实”矛盾，引发了名辩思潮。惠施、公孙龙便是名辩思潮的两位杰出代表。
1． 惠施：合同异
惠施思想的特点是高扬相对主义的旗帜，对现象世界的一切采取了“合同异”的化解与等同，从而对现象世界的相对性作出了全方位的论证，这一论证集中于“历物之意”的十个命题。
概言之，惠施认为，大与小、高与低、厚与薄、同与异、今与昔、南方与北方、有限与无限、直至生与死，这些看似对立的两端，其界限均是相对的，比如，犬、羊和人都属于动物一大类，这是“大同”。犬和羊又属于动物中的兽类，这是“小同”。可见，人与犬、羊，以及犬与羊之间，既相同又有差别，此谓“小同异”。进而言之，万物就同为“物”而言是完全相同的，但万物又毕竟是各各有别的，此谓“大同异”。既可以说万物彼此相同，又可以说万物彼此相异，就表明其同和异是相对的。可见，万物之间没有绝对的不同与绝对的界限，它们的差异都是相对的。每个事物总是是“此物”又正在变成别的事物，因此，万物一体，应当不加区别地泛爱万物。
惠施的论证无疑使现实世界的有限性、相对性“立体”起来，但又由于几乎未能触及现实世界与本体世界之二元对立的议题而留下缺憾，这一缺憾在公孙龙“离坚白”思想中得到了弥补。公孙龙“离坚白”思想便逻辑地成为了中国直觉主义传统的一个重要环节。
2． 公孙龙：“白马非马”与“离坚白”
公孙龙的思维特征恰恰与惠施的“合”论完全相反，即强调“离”。他通过两个典型命题展开其“离”的论证。
（1）“白马非马”
公孙龙认为，“马”、“白”、“白马”是三个内涵不同的概念，“马”的内涵是一种动物，“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。所以，白马非马。
（2）“离坚白”
公孙龙认为，只有“白石”或“坚石”，没有“坚白石”。因为，用眼看，只得一白石。用手摸，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。
公孙龙的这种“离式”思维，承认客观存在的事物的不同属性要通过人的不同感官去感受，且各种感觉功能互不相同，不可替代，从而把事物不看成混沌的统一体，强调把事物的内部属性加以分离并承认其差异。这对于有效地建构与完善世界的本原与万事万物之本末二元论的理论体系，有重要的理论价值与意义。然而，我们也必须承认，公孙龙过分强调了“离”的特征，以致于将事物统一体中的各种属性统统都看成是绝对孤立而互不相干的，即“不相盈”的，而且，把人的不同感官的不同作用看成是绝对分离和僵化不变的，这就使其理论不可避免地具有了简单化、机械性与片面性。更为关键的是，公孙龙在执著于“离”的论证时，与惠施强调“合”的方式一样，是持一种“平分秋色”的中立态度的，即视所论对象及其属性，虽不同却平等，根本没有什么高下、本末、主次、尊卑之分，如此，很有可能偏离老庄的“道”论，即导致对作为本原的本体世界的无限性、至上性、绝对性的忽略甚至抹煞，这是十分危险的。因为，淡化直觉的认识客体的至尊地位，便意味着否决了直觉主义认识路线存在的必要性与合理性。所以，名家思想必然为后起的玄学所扬弃。
（三）玄学：体无、主静与得意
玄学是适应三国、两晋时期门阀士族的大土地所有制和身份等级制的需要而形成、发展起来的思辨哲学。玄学家以研究不能为一般人所认识的世界本体（无）、本质（静）相标榜，这就向禅宗“心如真如”的悟真理论大大迈进了一步。
在玄学家眼里，世界万物莫不具有两重性：即在现象世界（“有”）之外，还有一个真实存在的本体世界（“无”），玄学就是撇开具体物象而研究那种玄妙莫测的本体的学派。正因为如此，玄学才以体用、有无、本末、言象、动静、自然名教等为其基本范畴，通过揭示“有”“动”“言”“象”，即“末”的相对性与有限性，以开启超言绝象而把握“无”“静”之“意”的“玄妙之门”，从而对禅宗“悟真”理论的建构起着承前启后之重要作用。
“贵无”论、“主静”论，与“得意”论，是玄学的典型命题。
1． 贵无论
贵无论认为，世界的本原是“无”，“无”产生万事万物，犹如母生子，一统多，寡治众一样，所以“贵无”，是由本体世界之精妙与绝对的至上性所决定的。
也就是说，天地万物产生于“无”，“无”的所有表现，构成了“道”之全体，“无”是万“有”之本根。这是因为，“有形则有分”。而“分则不能统众”。即，有限之物受到一定范围和性质的限制，是相对的，就不能成为其它的事物，更不能成为众多事物的根据。因为，无声之音才能形成各种声音，无形之象才能形成各种形状。可见，无为本，有为末。
那么，“无”的存在方式或特性何在呢？玄学家由此提出了“主静”论。
2． 主静论
玄学家认为，现象世界的万有是动的，即“运化万变”的，动因不在外而在内。使“有”变动不居的内在本体“无”则是不动不变的。由于“有”是“无”派生的，最终也将复归于“无”，所以，“动”作为“有”的属性自然也是由“无”所派生的。也就是说，万有始于静，中经“运化万变”，最终又复归于静，这是由万有之本“无”是绝对静止的天地之本根，以及万物归根复命之无法改变的事实所决定的。因此，应学会从千变万化的现象中去把握那个不动不变的本体，以不变应万变，以静制动，动中求静，此谓“静为躁君，安为动主”。
那么，如何才能从现象中把握到本质呢？玄学家提出了“得意”论。
3．“得意”论
玄学家认为，认识的对象是“无”，即世界的本质或本体，它无形无声无象。认识的目的在于“得意”，即获得关于本体世界的深刻义理。
世界的本体是相对于具体可感的现象而言的，因此， 要获得世界本体之“义理”性认识，就不能用常人认识现象世界的方式，可见，常人是无法具有这种超凡的认识能力的，只有圣人才能做到。这是因为圣人有大智慧，运用这种超凡的大智慧，圣人可以“体无”，并“意谓”其义理。但是，即使是圣人也苦于“言不尽意”，只有“寄言出意”，即不得不用语言、比喻、图像等形象的方式转达其意。因此，圣人撰道经（经者，径也），著丹书，画卦爻，都是为学人入门提供接引之阶梯，过河之船筏。常人只有通过细心体会之后，才会懂得，义理不在纸上，当于言、象之外求之。
对本体世界及其意义的认识，必然在借助了现象世界的手段、工具即媒介的转引、过渡之后，通过超言绝象而后得。惟大智慧，才可望超言绝象。正是在“得意”中的这种直觉主义的态度与对大智慧的首肯与强调上，玄学与禅宗的“悟真”理论贯通了起来。
三
应当承认，玄学离禅宗“心即真如”的悟真理论仅一步之遥：在玄学及其前学已将本原及其意义区别于外部世界及其认识媒介工具的特性揭示出来，使本原及其意义的至上性与神圣性凸显后，玄学“忘言”“忘象”才能“得意”的直觉主义理论，便为禅宗“心即真如”的悟真理论的问世提供了“入门之阶梯”与“过河之船筏”。禅宗“悟真”理论不过是顺势将二元对立的主客格局打破后建立起来的。
禅宗将人心视为世界的本原，因其清静而与佛性等同，所以，所谓成佛不过是指人已觉悟，所谓觉悟就是指人能清楚地认识到外在的现象界是人心幻化的结果，因而只具有相对性与虚幻性，惟本心才是客观真实的，从而返回本心。但是，常人一般是无法达到这种认识的，这是因为，人心有“心之体”与“心之用”之分，“心之体”作为本原的存在是静定智慧的，但它在使人通过眼耳鼻舌身发挥“心之用”而具有意识后，人们往往会本末倒置，只承认“见闻觉知”而忘记本心。也就是说，“心之体”在使人有了意识而具“心之用”后，被人遗忘了。人们往往将人心所幻化的外在世界即见闻觉知的存在视为真实的客观存在，从而远离本心，直至无法意识到本心的终极价值与意义。禅宗就是使人通过修行而觉悟的宗教，只是不同于一般佛教的苦行苦修渐悟模式的是，禅宗倡导“言下顿悟”的快捷简便的方式。禅宗认为，要使本心重视，只须从纷乱、虚幻的现象世界中返回，方法是“禅定”，即静心息虑，做到“外境勿入”“内境勿出”，排除外在的任何干扰，做到心无杂念，这时，“心之用”静到极点，“心之体”便可以复活，即“动”起来。也就是说，一旦静定，人的潜意识便会活跃起来，最终阈下那被“见闻觉知”所压抑、遮盖、蒙蔽的深层意识——“心之体”或本心便可望被唤醒。本心一旦大放光明，人便瞬间觉悟，意识到现象界的虚幻与相对，齐万物，一诸法，于是立地成佛。一旦成佛，人还是那个人，事还是那个事，但举手投足无不含禅机：一切只要听从本心的安排，酒肉穿肠过无妨，贫穷卑贱无碍，放下屠刀，立地成佛。不放屠刀，也能成佛。随心所欲，自然适意，便是修炼的最高境界。所以，凡夫即佛，人人皆可成佛。这一理论将此岸世界与彼岸世界的距离设计为零，强调“即世间就是出世间”，本心即安详，认识本心就是认识真如。不仅较之前此印度佛教理论简单、便捷得多，而且，将中国哲学史上的直觉主义思维传统进行了佛教化的超越，成功解决了面对现实的苦难与不平等，人心如何安详与达致平衡的时代课题，因此在古代中国才能大受欢迎。
四
综上所述，禅宗的悟真理论是印度佛教与中国直觉主义传统杂交嫁接而结出的一个“苹果梨”，“印度禅学给了它肉身与外形，中国玄学给了它骨架与血液”⑤。禅宗悟真理论的兴起，给我们以深刻的理论启示。
印度佛教在最初传入中国时，并未得到认同，后经与玄学的结合，尤其是在全面吸纳中国直觉主义传统后，才获得了蓬勃的发展。究其原因，双向“变形”是奥秘所在。一方面，印度禅定理论适时而作的“中国化变形”，是禅宗产生的基本前提。另一方面，中国直觉主义传统顺势进行的“佛教式超迈”，则是禅宗产生的重要契机。
如前所言，印度的佛教理论为禅宗提供了一个佛教化的“肉身”与“外形”。诸法缘起，故不真即空。外在的一切存在既为幻相，返回人的真实的内心便成必然。缘起论是禅宗悟真理论向内返回的根据。中道观强调不偏向任何一方而保持中立，故既强调不真即空，又承认幻相也是一种存在，这便成就了禅宗悟真理论的逻辑：外在的世界均为幻相，幻相为真如所派生。无真如，便无幻相。无幻相，又何以能衬托绝对之真如？二谛义强调真俗无碍，启迪了禅宗：无论是印度的禅定理论，还是中国的直觉主义传统，都只能称作“俗谛”。但这些“俗谛”中均包含了部分的“真谛”。因此，没有俗谛，也就无所谓真谛。所以，印度佛教与中国直觉主义传统，相对于禅宗悟真理论之大成而言，虽同为俗谛，却不可或缺，且有内外之别与高下之分。
也就是说，印度佛教作为一种外来文化，充其量只能成为禅宗悟真理论的“外壳”，这个由“肉身”与“外形”构成的“外壳”欲具生命力，还必须拥有使“肉身”立起来的“骨架”与令“外形”动起来的“血液”。中国本土直觉主义文化便为禅宗悟真理论提供了这样的“骨架”与“血液”。老庄对道的无限性与物的相对性的规定，已勾勒出现象世界与本体世界二元对立之结构，开启了直觉主义传统之先河。再经过名家惠施、公孙龙“合”“离”理论的双向强化，现象世界的相对性与有限性就更加凸显，从而使撇开现象，以直觉去把握本体世界之真意已成为逻辑的必然。玄学对“道”及其“意”的一套体悟方法，一方面使现象世界的相对性与本体世界的绝对性之对立的格局更加明朗。另一方面，“忘言忘象”以“得意”的直觉主义传统已颇具禅机：修行修炼不过是为了悟真得意，“真”只能用“悟”获得，“忘言”“忘象”是悟的基础，“得意”是悟的目标。所谓“得意”不过是获得关于本体世界的深刻义理。至此，“对话”的平台似已搭建。只是，这个“义理”在禅宗那里是“心即真如”即“人佛合一”的觉悟，而非“忘言忘象”即“人道相分”的得意。此外，玄学及中国直觉主义传统探讨的问题还并未涉及“此岸”与“彼岸”的信仰问题，而仅是人与道，言象与意之类的认识问题，且对认识的最高对象“道”及其“意”做出的是“外缘性”的理论规定。可见，玄学与禅宗虽息息相通，但仍有“一纸之隔”，只有进而打破二元对立与分离的格局，才可望成为 “圆融无碍”的宗教哲学。这是因为，禅宗的“入世间即出世间”的此岸与彼岸的合一论，与“心即真如”之“万物皆备于我”的思维模式，彰显的正是“天人合一”之中国哲学的精髓与“叩其两端”“允执其中”的中庸立场，它将此岸与彼岸合一的宗教理论同人的生命存在与关于这种存在的知识的合一的哲学思考“合二而一”地溶于一炉了。这样，它就既探讨了宗教哲学的基本问题——对信仰的终极关怀，又对繁琐的宗教修行形式与“道”及其“意”的外缘性规定之“俗谛”予以了双向破除。因此，它既是直觉的认识，又是内在的信仰。即是宗教，又是哲学。正是这种“非此非彼”又“亦此亦彼”的双向变形，才使得它是佛教却又不同于印度佛教，是哲学却又有异于中国哲学。它通过提升印度佛教而别开生面，推动中国哲学而直通彼岸，最终达致一个佛教版的“肉身”与中国式的“骨架”，禅定状的“外形”与直觉型的“血脉”的完美契合。
注释：
①②③④ 任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社1986年版，第148、148、163、61页。
⑤ 葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社1988年版，第15页。
（责任编辑 陈金清）