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摘要：“华夷之辨”为中国从“天下一统”向近代统一多民族国家的形成搭建了桥梁。古代中国正是在“华夷之辨”的过程中实现了诸民族间的融合，并最终形成近代多民族统一的国家。本文立意不仅在于阐释华夷观念之演变在推动中国从“天下一统”向近代多民族国家统一过程中所曾发挥的重大历史作用，而且在于借此为中国近代国家的形成提供一种阐释模式。
关键词：“华夷”观念； “一统”； 统一； 演变
中图分类号：K28 文献标志码：Ａ
“天下一统”是中国古代统治者的重要政治目标，“华夷之辨”可谓是实现这一目标的重要手段。通过“华夷之辨”这一潜移默化手段，中国古代统治者们不仅在政治理念上宣扬了自己天下一统的帝王身份，而且在实际统治中，促使了中国统一范围的扩大。随着历史的演进，中国传统“华夷”观念也在不断发生变化。但主脉络最终导致了中国从“天下一统”走向了近代多民族统一国家。本文立意在于通过分析中国传统“华夷”观念产生的政治目标和其历史演变去阐释以上观点，并对这一观念在推动中国最终形成多民族国家中所曾经起到的作用做出新的评价。
一中国古代“华夷之辨”的政治目标和“一统”意义
(一) 古代中国“华夷”观念产生之政治目标
理清古代以来“华夷之辨”产生的政治目标不仅有助于我们认识这一思想何以在以传统儒家思想为主导的官方意识中长期存在，而且有助于理解其对中国古代“大一统”事业所曾起到的历史作用。一般人认为，中国古代“华夷之辨”之思想，重点强调的是“华夷”之间的差距，因此，其主要目的是为了将“华、夷”相区别。① 事实上无论是古代儒圣的“华夷之辨”，还是君王的“华夷之辨”并非如此。从中国历史的长时段上看，他们的最终目的都是为了达到“化外”即完成“一统”。这一目标的确立起码存在两点诱因：其一是古代中国统治者思想中的“一统观念”，其二是中国农耕社会所渴望的稳定的周边环境。对于前者而言，帝王天子为了拥有“天下”而竭力扩大自身的天下范围；但“天下一统”的实行并非一帆风顺，因此统治者们除了对邻近地区使用武力征服外，对于边远地区通过强调“华夷”差别来吸引异族以服从其“天下”统治，未尝不是一种权宜。对于后者而言，古代中国统治者则在于通过“华夷之辨”来跨越农耕社会所无法跨越的地理、空间距离，实现“中国”周边的稳定。正如费正清所称：“夷的角色是由一个巨大的、连续的地理事实所产生的，而它作为一个政治实体却限制了中国人的帝国——即精耕的农业难以跨越北方。”② 而要突破这一地理局限，“华夷之辨”所充当的角色绝对不是单纯的保守式防卫，更多情况下，却具有一种文化上的吸引和融合功能。
(二) 古代中国“华夷之辨”的“一统”意义
“华夷之辨”的终极目标是“一统”。即，使边部的、不同于汉人生活方式的部落承认或至少不反对“华夏”人的生活习俗，从而在政治理论上使帝王的“天下一统”得以实现。因此所谓的非华夏族对于“华夏”文化之承认，在古代中国统治者们看来也就等同于他们“德化”天下的成功。
因此，“华夷之辨”对于中国古代统治者加强中国同周边地区的“一统”而言，意义重大。从理论上讲，中国古代统治者们是以天子身份治理天下的。他们的最终目的就是实现自己的“天下一统”理想。但是自身实力的有限决定他们不可能完全通过战争方式去实现这一“一统”。因此，如果他们想将自身力量不及的边部地区纳入到“天下一统”范围之内的话，则只能通过所谓的“华夷之辨”去搭建这一“断开”的桥梁。当然，不可否认的是：古代时期被华夏族所指称的“夷狄”、藩国并不一定受制于中国的当权者；但就理论上讲，只要他们“进入”了所谓的“华夷”体制，就已成为了该体系内的成员，即，成为了“天子”“德化天下”的臣民。因此，古代中国统治者们所看重的是：通过分辨“华”与“夷”的差别，让“夷”认可“华”的优越性，从而化“夷”为“夏”。
从现实意义上讲，“华夷之辨”是调整边部关系，推动中国历史上宗藩关系建设的重要力量。“华夷之辨”在于表明“华夏”族生活方式的优越、思想文化的发达、礼仪的高尚。这些宣传方式无形之中对边部的少数民族或临近国家产生吸引力。中华的衣饰文化、物美人丰，对他们的吸引力是巨大的；它吸引了其他民族同华夏族接近，并引进“华夏”先进生产方式。正是在华夷之辨的宣传作用下，“中国”不仅将周边的少数民族日益吸引到自身国家实体之内，使之成为日益扩大的“中国”成员，而且将“中国”周边的邻邦也吸引到自己周围，并与它们结成了以友善、和平为特征的宗藩关系。
二中国古代“华夷”观念之演变
(一) 清代以前中国历史上“华夷”观念的演变
中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致经历了三个演变阶段：血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。
首先，血缘为标准的“华夷之辨”。最早的“华夷”标准是从血缘的远近亲疏界定的。古印度《摩奴法典》中对古代印度社会中“洁”与“不洁”人种的几类划分就充分地体现了这种古老的宗教禁忌，中国古代的宗法制同样也是以血缘的远近亲疏为标准的。因此，古代世界人类社会的做法大致相同：属于同一血缘、同一族类的则被认可，反之则被认为是他族或夷类。根据何芳川教授研究成果表明，“夷”之最初的字义是指“带弓的人”。③ 这表明中国古代社会之所以对所谓的“异族”作出划分，它明显是以血缘关系为纽带的农耕社会对血缘观念相对淡薄的游牧社会的一种区别性认识。④
其次，地缘为标准的“华夷之辨”。随着所谓的“中国”人口的增多、统治地域范围的扩大，原来以“血缘”为标准的“华夷之辨”逐渐被以地缘为标准所替代。导致这一变化的主要原因是黄淮流域“华夏”人口的增多，使旧有的血缘标准难以发挥作用。这是古代中国人所采取的一种权宜，一种投机行为。《礼记·王制篇》就称：“中国夷戎，五方之民，皆有性也，不可推移。东方日夷。披发文身，有火食者矣；南方日蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方日戎，披发衣皮，有不粒什者矣；北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”⑤ 而晋江统的《徙戎论》也称：“居绝域之外，山河之表，崎岖山谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加”⑥者为夷狄。由此可见，随着中国范围的扩大，以及华夏族地理中心位置的确立，以中国为中心，以地域而非血缘为标准的“华夷之辨”开始出现。这一变化，实则暗示着统一的国家开始取代旧有的部落，成为华夏人的新政治实体。
再次，衣饰、礼仪等文化为表准的衡量阶段。为了实现“天下一统”，仅用地域来区别“华夷”是不够的。因为单纯的地域性“华夷”划分虽能巩固中国的统一地域，但它也突出了中国与周边民族的区别，不利于“天下一统”的实现，因此以“衣饰”“礼仪”等文化为标准的“华夷之辨”应运而生。
以衣饰、礼仪为标准的“华夷之辨”比“血缘”、“地缘”为标准的“华夷之辨”更为积极，更具进取性。它积极地吸引周边的民族向“华夏”族靠近，接受“华夏”族的思想文化、生活习惯，从而推动了中国各民族间的融合。研究中国边陲史的著名专家拉铁摩尔就称：“几千年前孔子就发明了这样的公式，……不论是一群人或一个人，只要愿意说中国话，穿中国衣服，采用中国人耕种方法，他们就被视为中国人而不受歧视，这看来已成为一个通例。”⑦ 这一标准不仅缓和了“华夷”之间的冲突，吸引更多的民族同华夏族靠近。只要他们愿意接受所谓华夏族的衣饰、使用华夏族的礼仪，那么他们就被古代中国统治阶层的主流意识看成是华夏人，就已经成为被“德化”的中国人。孔子曰：“中国用夷狄礼，则便夷狄之”⑧；二程也称：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽”。⑨ 唐代的韩愈也认为：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。⑩ 正是因为古代中国社会发展到一定阶段后，“文化”的“华夷”标准更有利于社会的“一统”功能，所以礼仪作为判别“华夷”之标准，代替了“血缘”、“地缘”等标准。从此以后，人们区别“夷夏”的标准不再是血缘、地缘而是衣饰、礼仪等文化特征了。[11]
(二) 清代中前期“华夷”观念之演变
中国史学界的主流意识虽以1840年为界去划分中国的古代和近代的历史，但是清代的某些变化却很难划入到古代的范围。就清代“华夷”观念的演变而言，就是例证。与中国古代传统“华夷”观念相比，清代的“华夷”观念的演变实已突破了传统“华夷”观念的界定范围。这一点就清代中前期的“华夷”观念之转变而言，体现得最为鲜明。它主要体现为统治阶级在潜在的国家意识的影响下，将传统的“华”放大到其实施有效统治的诸藩部，而将传统的“夷”则限定到清朝统治范围之外的诸国和某些还未归顺清朝的藩部、属国身上。
无论如何，清代中前期“华夷”观念之演变对于中国最终从“一统”走向统一发挥着重要作用。它不仅体现为清朝统治者们竭力规避自己的“夷狄”角色，而且体现为他们为自己、同时也为清朝统治内的非汉族寻求中华人的正统身份。这一做法，无疑推动了清朝统治下多民族间的融合，并使清朝开始从“一统”走向真正的国家统一。
雍正就认为，“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北人为索虏。”更为重要的是，他认为此时期清朝统治下的各民族不再有传统的“夷夏”之分，其称谓之不同相当于清廷统治下各民族籍贯之不同，即“不知本朝之有满洲，犹中国之有籍贯。”[12]此处雍正帝特别强调了归化与否作为中国之人的标准。如喀尔喀四蒙古归顺了清朝，受清朝统治，则为中国人，而准噶尔还未归化，可称之为夷狄，而对于已经归顺的各藩部则只能称之为中国人。
乾隆与雍正一样，认为对已经归顺清朝的非汉族人称之为夷狄，或刻意地消除满洲、蒙古等称谓都是不应该的。在乾隆眼中，满洲、蒙古、回部最多只能代表各部在中国所处地理位置之不同，而非夷夏高低之分。他曾称：“至于东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异。”[13] “但以中外过为轩轾，逞其一偏之见，妄肆讥讪，毋论桀犬之吠，固属无当。”[14] 此处乾隆所强调的是中国的认同，而非夷狄华夏的区别。
因此，就清代中前期而言，清廷对“华夷”身份的再定义，对清朝统治下各民族“华夷”身份的淡化，以及对各少数民族中国身份的认同，不仅在一定程度上突破了中国古代华夷之辨的传统范围，传统做法，而且在客观上推动了中国统一的多民族国家的形成。
三近代以来“华夷”观念之演变
近代时期是中国传统华夷观念发生巨变的重要时期，这一变化主要体现为：两次鸦片战争后，中国在战败的情况下，不得不放弃“华夏”的独尊地位，转而承认一向被中方视为夷狄的西方国家的平等地位。自此，自清代中前期以来以“中国”、“非中国”为标准的“华夷”划分实已发生变化，“夷”的角色和称谓开始丧失，西方开始被中国人看成是发达而富强的文明国家。
(一) 近代以来传统“华夷”关系、“华夷”观念所受冲击
清代所形成的“华夷”体制曾将不愿臣服于清朝的国家隔绝于官方交往关系之外，如果它们想同清朝实行官方交往，则只能通过所谓的朝贡关系去实现。但这一体制在经历了道光、咸丰、同治统治的54年时间(1820-1874)后，已经遭到了致命的破坏。它不仅使“天朝”藩篱荡然无存，而且使“天朝”的“华夷”体制在西方面前、在东方的日本面前也不复存在。具体而言，两次鸦片战争后，中国传统的“华夷”关系、“华夷”观念受到严重冲击主要体现在以下方面。
首先，中国同所谓的西方“夷狄”交往方式发生了变化。两次鸦片战争以及条约的签订彻底改变了清朝在中西交往中的主动地位[15]，清朝从此处于相对被动、屈从的地位。就此点而言，晚清权臣奕[16]的感受最为深刻。他曾称：“窃为夷情之强悍，萌于嘉庆年间，迨江宁换约，夷祸之烈极甚，至本年直入京城，要挟狂悖，夷祸之烈极矣……窃谓大沽未败以前，其时可剿而亦可抚；大沽既败而后，其时能抚而不能剿；至夷兵入城，战守无一足恃，则剿亦害，抚亦害，两者轻重论之，不得不权宜办理，以救目前之急。”[17] 即清廷由此前对西洋“蛮夷”的“独断”，而不得不对西洋实行“迁就”，并服从西洋的规则。[18]不仅如此，战败的清朝不但对所谓的西方“新蛮夷”无控制之力，而且反受西方“蛮夷”之控制，其中最典型例子是第二次鸦片战争后英国人代替清廷代拟旨事。[19]
其次，“天朝”对西方“夷狄”认识发生了变化。清方开始认识到西方“夷狄”不再是中国传统体制中的南蛮北狄，而是比这些传统的“夷狄”更厉害的洋人。这一变化可以从清朝的一系列表达术语的演变中体现出来。二次鸦片战争之前，清朝对西方人统称为“夷”，其中与西洋的一系列交往都以“筹办夷务”来概括；但是两次鸦片战争之后，清廷则开始将这一“夷”字换成“洋”字，此前的筹办“夷务”也变成了筹办“洋务”。“天朝上国”对西洋的这种认识上的转变，同样鲜明地体现在54年间(1820-1874)清方大臣与皇帝的思维表达之中。早在道光二十四年(1844)，耆英因认识到西洋“夷人”不可以威服之，而提出了对天主教可驰禁的建议[20]，同时他又提出了不可“以藩属例”对待“英法之夷”，和“与其虚名而无实效，不若略小节而就大谋”的建议[21]。而对于西洋的英法“夷人”，道光虽表面上仍以“天下共主”的姿态自居，但在实际的行为中也采取了不同于藩属的做法来对他们。而到了咸丰年间，清廷对于西洋“夷人”的认识更为分明了，清廷咸丰在经历了第二次鸦片战争的巨大震惊后，虽仍有“天下”大论，但他更多强调的是中国皇帝“抚有中华”而非“抚有天下”。[22]
再次，西方“夷狄”对清朝认识的变化。西方开始将清人看成是不开化之人，将东方体制看成是陈腐的、不合理的、过时的制度。时人马士就认为近代中西交往上即使西方有着某些过错也是不值得反思的。他称：“我们只能接受现实，借经验而获益，如果从经验可以获得任何教训的话，那个教训就是忍耐和劝说都不曾在这个国家里把文明事业向前推进一步过”[23]。当时来华的美国传教士卫三畏也认为，清代中国只能算得上“是个异教和半文明的国家”[24]。45年间(1820-1874)中西双方的冲突、清朝在这一冲突中的失利，使得西方改变了对中国的看法。
总之，自两次鸦片战争后，中国传统的夷狄关系在西方和日本面前开始崩溃。晚清时期部分人，尤其是开明人士已经洞悉“中国”在近代世界里不再是过去的“天朝上国”，而是近代国际丛林中的一员，这一变化进而导致了中国人传统华夷观念的演变。
(二) 近代时人“华夷”观念之演变
不得不承认的一点是：自两次鸦片战争以后，中外之间的“华夷关系”和中国人传统的华夷思想虽发生了变化，但是与中外关系的巨变相比，中国人思想观念之变化则显得较为滞后。因而，它决定着近代以来中国人传统“华夷”观念的演变是一个相对曲折、复杂、而又渐进的过程。这一过程的总趋势是，中国人在对传统的“华夷”观念进行摒弃，并导致其最终被彻底废除。以下事例很好地说明了此点。
首先，时人对近代以来“华夷”关系的认识有了变化。魏源是从天下一家、四海皆兄弟的角度去认识这一关系的。他曾称：“圣人以天下为一家，四海皆兄弟。故怀柔远人，礼宾外国是诸之大度；旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。”[25] 他虽然仍从圣人怀柔天下的角度来发议论，但是他的“圣人”之天下中的外国，不再是传统的蛮夷，而是藏有某些当今圣人、王者所必须了解、学习的东西。因此就有“礼宾外国”、“重咨风俗、广览地球”之必要。而同治十一年王阎运在自己的日记中则从反对“华夷大防”的立场对“华夷”关系提出新的认识。他称：“古无禁隔华夷之制，而中外相安，中行说教匈奴不通汉，强夷狄之术耳。夷之慕华，自古今同，然明人反其道，终受其祸。论者不悟，猥以不守祖法，咎谬矣。”[26] 王阎运此论虽仍带有中华“居大”的成分，但他的思想与传统的“华夷”大防思想相比较，也有了进步。他所反对的并不是华与夷的相区别的身份，而是反对将华与夷相隔离的做法。
作为晚清权臣与对政策产生重要影响的奕[27]，对如何搞好此时期“华夷”关系也提出了自己的看法。首先，清朝的失利使奕[28]认识到“现今夷人不可剿，只可抚”。正是如此，所以他对西洋夷人提出了“柔远以德”的绥远之道。他称：“自古帝王未有不怀远以德者也。春秋时，戎狄扰攘，中原为患已久，然吾谓戎不足患，患在绥戎之不得其道耳。”[26] 他的“绥戎之道”就是要仿效晋悼公“和戎”的“怀远之遗意”。[27]正是如此，他提出了“其恶也，恶其恶也，非恶其人也”的“夷夏”好坏之分的新标准。奕訢之所以这么做，就是要以他们的行为，而非他们的身份来评价“华夷”之好恶。[28]
其次，时人对洋夷的认识有了变化。冯桂芬就认为“当今”的夷人不可灭。他称：“今国家以夷务为第一要政，而剿贼次之，何也。贼可灭，夷不可灭。一夷灭百夷不俱灭也，一夷灭代以一夷，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也。盛衰伏之说可就一夷言，不可就百夷言。此夷衰，彼夷盛，夷务仍自若。”[29]正是如此，所以他建议公平地对待外国人，“寻求清除1860年前，所有的夷人都是不可信用的中国人对外国人的猜忌和怀疑的普遍思想，并将这一思想意识转变为‘洋夷’，都是守信用且值得尊重的认识”方面来[30]。与魏源、王阎运、奕訢等人的观点相比，冯桂芬的认识明显地又进了一步。他已经认识到洋夷与传统中国内的夷狄之不同，而且洋夷并不比中国人落后。
经过道光、咸丰、同治时期中西之间的冲突和磨合，清代时人传统的“华夷”思想意识已经发生变化，这一变化最终导致了时人对传统“华夷”观的否认。他们认识到中国虽为华夏，西方虽被中国称为“夷狄”，但华夏并不一定比“洋夷”优越；相反，华夏倒有可能被西洋人看成是半野蛮人。持此论者的最典型代表是郭嵩焘。郭嵩焘曾称：“是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之，其不服中国礼乐政教而以寇钞为事，谓之夷狄，为其倏盛倏衰，环起以立国者，宜以中国为宗也，非谓尽地球，纵横九万里皆为夷狄，独中土一隅，不问其政教风俗若何，可以陵驾而出其上也。”[31] 他在此批判了中国人将天下非中国本身的地方都视为夷狄的习惯做法。同时作者于光绪四年间的日记中再一次引用西方的“文明”、“半开化”、“野蛮”观点批判了中国人传统的夷狄思想。他称：“西洋言政教修明之国曰色维来意斯得(civilized)，欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯曰哈甫色维来意斯得(half-civilized)，……三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[32]
与此论相类似，刘光[38]也对传统的“华夷观”提出了自己的批判意见。他称：“浑浑地球，初无所谓夷夏，而人为之名，名已不足援矣。其土虽有寒温，而无不能生人，人虽有朴质轻捷，而无不知好善。地固无分夷夏，人更无分夷夏。春秋中国，华夷错处，迭为迁徙，原非一定而不可易。且春秋夷狄，最著者莫若吴楚，吴为泰伯之后，楚为颛臾之后，即赤白狄亦黄帝之裔，何先后异名若此？盖夷夏不得以种类而别也。大抵其先人能振于风气习俗则得华夏之名，其后人陷溺于其风俗则得夷狄之名。”[33]
因此，与此前魏源、王阎运等的“华夷”论相比较，郭嵩焘、刘光蕡的“华夷”新论又有了重要的不同。他们认为，“现在”是西方开始变为文明开化，而担心中国开始走向被西方视为半开化的“夷狄”时代。这一前后的倒位，则说明了中国传统上的华夏优越于“夷狄”的理论基础已经丧失。伴随着这一丧失，中国传统的“华夷”体制也开始走向崩溃。
两次鸦片战争后，随着中国传统的“华夷”观的破除，中国开始从所谓的“天下一统”走向真正的统一。固然，这一传统“华夷”观念有其缺陷，但也有其优点。它在中国五前年的历史长河中不仅促使华夏族和其他民族的融合，而且为中国统治地域的扩大提供了重要的精神动力。正是在该观念的推动下，中国才能在传统的“华夷”体制崩溃后，最终从无准确范围、无准确边界的所谓的“一统天下”过渡到有固定地域、固定空间、固定国民的近代统一的多民族国家。因此，该观念的最终崩溃其本身就是一个巨大的历史进步。
① 李云泉：《夏夷文野之分与华夏中心意识》，《山东师范大学学报》，2002年第3期，第93页。
② John King Fair bank．Trade and Diplomacy on the China Coast The opening of the Treaty Ports,1842-1854．Stanford University Press,1953，P23．
③④ 何芳川：《华夷秩序论》，《北京大学学报》，1 998年6期，第3 1、31页。
⑤ 张文修编著：《礼记》，北京北京燕山出版社l 995年，“王制篇”。
⑥ [唐]房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，“江统传”。
⑦ [美]拉铁摩尔著陈芳芝译：《中国简明史》，北京商务印书馆1962年，第19页。
⑧⑨ 程颢 程颐：《遗书》，“二程集”，北京，中华书局，1981年，第43、43页。
⑩ 韩愈：《韩昌黎集》，北京商务印书馆1958年，“原道”。
[11] 葛剑雄：《统一与分裂中国历史的启示》北京三联书店1994年，第33-34页。
[12] 《清世宗实录》，中华书局出版社，1985年版，卷869，雍正七年九月癸未条。
[13][14] 《清高宗实录》，中华书局出版社，1985年版，卷1116，乾隆四十五年，十一月上，庚子条、庚子条。
[15] John King Fair bank．China：The People's Middle Kingdom and the U.S.A，Cambridge，Mass，BellKnap Press of Harvard．university Press,1967,P10．
[16] [清]贾桢等编辑，《筹办夷务始末》(咸丰朝)，北京中华书局1979年，第2674-2675页。
[17] John K．Fair bank．Chinese Thought ＆ Institutions．Edited The University Of Chicago Press，1957，P206．
[18] 王开玺，“第二次鸦片战争结束后中外交涉四题”，《历史教学》，2003年，7期，第69页。
[19] 齐思和等整理：《道光朝筹办夷务始末》第六册，北京中华书局，1964年，第2877页。John King Fair bank．Trade and Diplomacy on the China Coast The opening of the Treaty Ports,1842-1854．Stanford University Press,1953，P199.
[20] 齐思和等整理，《道光朝筹办夷务始末》第六册，北京中华书局，1964年，第2892页。
[21] [清]贾桢等编辑，《筹办夷务始末》(咸丰朝)，北京中华书局1979年，第七册，第2272页。
[22] [美]马士，《中华帝国对外关系史》，北京三联书店1957—1960年，第一卷，第485页。
[23] [美]卫斐列，《卫三畏生平及书信》，桂林广西师范大学出版社2004年，第257页。
[24] 魏源：《海国图志》，长沙岳麓书社1998年，卷76，第4页。
[25] 王阎运：《湘绮楼日记》，台北台湾学生书局民国74[1985]，第一册，第113页。
[26][27] 奕訢：《乐道堂文钞》，台北文海出版社有限公司民国65年(1976)，第7、7页。
[28] Ssu yu Tong and John K. Fairbank. China’s Response to the West A Documentary Survey, 1839—1923,Originally prepared 1954, the President and Fellows of Harvard College,1982，P49．
[29] 冯桂芬：《校颁庐抗议》，台北文海出版社民国59[1970]，第162页。
[30] Ssu yu Tong and John K. Fairbank. China’s Response to the West A Documentary Survey, 1839—1923,Originally prepared 1954, the President and Fellows of Harvard College,1982,P50．
[31] 郭嵩焘：《养知书屋诗文集》，台北文海出版社民国56[1967]，第564—565页。
[32] 郭嵩焘 著：《郭嵩焘日记》，长沙湖南人民出版社1981-1983年，卷三，第439页，光绪4年2月初2日。
[33] 刘光蕡 撰：《烟霞草堂文集》，苏州，思过斋，民国7年（1918），卷七，第1页。
（责任编辑张忠平）
关键词：“华夷”观念； “一统”； 统一； 演变
中图分类号：K28 文献标志码：Ａ
“天下一统”是中国古代统治者的重要政治目标，“华夷之辨”可谓是实现这一目标的重要手段。通过“华夷之辨”这一潜移默化手段，中国古代统治者们不仅在政治理念上宣扬了自己天下一统的帝王身份，而且在实际统治中，促使了中国统一范围的扩大。随着历史的演进，中国传统“华夷”观念也在不断发生变化。但主脉络最终导致了中国从“天下一统”走向了近代多民族统一国家。本文立意在于通过分析中国传统“华夷”观念产生的政治目标和其历史演变去阐释以上观点，并对这一观念在推动中国最终形成多民族国家中所曾经起到的作用做出新的评价。
一中国古代“华夷之辨”的政治目标和“一统”意义
(一) 古代中国“华夷”观念产生之政治目标
理清古代以来“华夷之辨”产生的政治目标不仅有助于我们认识这一思想何以在以传统儒家思想为主导的官方意识中长期存在，而且有助于理解其对中国古代“大一统”事业所曾起到的历史作用。一般人认为，中国古代“华夷之辨”之思想，重点强调的是“华夷”之间的差距，因此，其主要目的是为了将“华、夷”相区别。① 事实上无论是古代儒圣的“华夷之辨”，还是君王的“华夷之辨”并非如此。从中国历史的长时段上看，他们的最终目的都是为了达到“化外”即完成“一统”。这一目标的确立起码存在两点诱因：其一是古代中国统治者思想中的“一统观念”，其二是中国农耕社会所渴望的稳定的周边环境。对于前者而言，帝王天子为了拥有“天下”而竭力扩大自身的天下范围；但“天下一统”的实行并非一帆风顺，因此统治者们除了对邻近地区使用武力征服外，对于边远地区通过强调“华夷”差别来吸引异族以服从其“天下”统治，未尝不是一种权宜。对于后者而言，古代中国统治者则在于通过“华夷之辨”来跨越农耕社会所无法跨越的地理、空间距离，实现“中国”周边的稳定。正如费正清所称：“夷的角色是由一个巨大的、连续的地理事实所产生的，而它作为一个政治实体却限制了中国人的帝国——即精耕的农业难以跨越北方。”② 而要突破这一地理局限，“华夷之辨”所充当的角色绝对不是单纯的保守式防卫，更多情况下，却具有一种文化上的吸引和融合功能。
(二) 古代中国“华夷之辨”的“一统”意义
“华夷之辨”的终极目标是“一统”。即，使边部的、不同于汉人生活方式的部落承认或至少不反对“华夏”人的生活习俗，从而在政治理论上使帝王的“天下一统”得以实现。因此所谓的非华夏族对于“华夏”文化之承认，在古代中国统治者们看来也就等同于他们“德化”天下的成功。
因此，“华夷之辨”对于中国古代统治者加强中国同周边地区的“一统”而言，意义重大。从理论上讲，中国古代统治者们是以天子身份治理天下的。他们的最终目的就是实现自己的“天下一统”理想。但是自身实力的有限决定他们不可能完全通过战争方式去实现这一“一统”。因此，如果他们想将自身力量不及的边部地区纳入到“天下一统”范围之内的话，则只能通过所谓的“华夷之辨”去搭建这一“断开”的桥梁。当然，不可否认的是：古代时期被华夏族所指称的“夷狄”、藩国并不一定受制于中国的当权者；但就理论上讲，只要他们“进入”了所谓的“华夷”体制，就已成为了该体系内的成员，即，成为了“天子”“德化天下”的臣民。因此，古代中国统治者们所看重的是：通过分辨“华”与“夷”的差别，让“夷”认可“华”的优越性，从而化“夷”为“夏”。
从现实意义上讲，“华夷之辨”是调整边部关系，推动中国历史上宗藩关系建设的重要力量。“华夷之辨”在于表明“华夏”族生活方式的优越、思想文化的发达、礼仪的高尚。这些宣传方式无形之中对边部的少数民族或临近国家产生吸引力。中华的衣饰文化、物美人丰，对他们的吸引力是巨大的；它吸引了其他民族同华夏族接近，并引进“华夏”先进生产方式。正是在华夷之辨的宣传作用下，“中国”不仅将周边的少数民族日益吸引到自身国家实体之内，使之成为日益扩大的“中国”成员，而且将“中国”周边的邻邦也吸引到自己周围，并与它们结成了以友善、和平为特征的宗藩关系。
二中国古代“华夷”观念之演变
(一) 清代以前中国历史上“华夷”观念的演变
中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致经历了三个演变阶段：血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。
首先，血缘为标准的“华夷之辨”。最早的“华夷”标准是从血缘的远近亲疏界定的。古印度《摩奴法典》中对古代印度社会中“洁”与“不洁”人种的几类划分就充分地体现了这种古老的宗教禁忌，中国古代的宗法制同样也是以血缘的远近亲疏为标准的。因此，古代世界人类社会的做法大致相同：属于同一血缘、同一族类的则被认可，反之则被认为是他族或夷类。根据何芳川教授研究成果表明，“夷”之最初的字义是指“带弓的人”。③ 这表明中国古代社会之所以对所谓的“异族”作出划分，它明显是以血缘关系为纽带的农耕社会对血缘观念相对淡薄的游牧社会的一种区别性认识。④
其次，地缘为标准的“华夷之辨”。随着所谓的“中国”人口的增多、统治地域范围的扩大，原来以“血缘”为标准的“华夷之辨”逐渐被以地缘为标准所替代。导致这一变化的主要原因是黄淮流域“华夏”人口的增多，使旧有的血缘标准难以发挥作用。这是古代中国人所采取的一种权宜，一种投机行为。《礼记·王制篇》就称：“中国夷戎，五方之民，皆有性也，不可推移。东方日夷。披发文身，有火食者矣；南方日蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方日戎，披发衣皮，有不粒什者矣；北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”⑤ 而晋江统的《徙戎论》也称：“居绝域之外，山河之表，崎岖山谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加”⑥者为夷狄。由此可见，随着中国范围的扩大，以及华夏族地理中心位置的确立，以中国为中心，以地域而非血缘为标准的“华夷之辨”开始出现。这一变化，实则暗示着统一的国家开始取代旧有的部落，成为华夏人的新政治实体。
再次，衣饰、礼仪等文化为表准的衡量阶段。为了实现“天下一统”，仅用地域来区别“华夷”是不够的。因为单纯的地域性“华夷”划分虽能巩固中国的统一地域，但它也突出了中国与周边民族的区别，不利于“天下一统”的实现，因此以“衣饰”“礼仪”等文化为标准的“华夷之辨”应运而生。
以衣饰、礼仪为标准的“华夷之辨”比“血缘”、“地缘”为标准的“华夷之辨”更为积极，更具进取性。它积极地吸引周边的民族向“华夏”族靠近，接受“华夏”族的思想文化、生活习惯，从而推动了中国各民族间的融合。研究中国边陲史的著名专家拉铁摩尔就称：“几千年前孔子就发明了这样的公式，……不论是一群人或一个人，只要愿意说中国话，穿中国衣服，采用中国人耕种方法，他们就被视为中国人而不受歧视，这看来已成为一个通例。”⑦ 这一标准不仅缓和了“华夷”之间的冲突，吸引更多的民族同华夏族靠近。只要他们愿意接受所谓华夏族的衣饰、使用华夏族的礼仪，那么他们就被古代中国统治阶层的主流意识看成是华夏人，就已经成为被“德化”的中国人。孔子曰：“中国用夷狄礼，则便夷狄之”⑧；二程也称：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽”。⑨ 唐代的韩愈也认为：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。⑩ 正是因为古代中国社会发展到一定阶段后，“文化”的“华夷”标准更有利于社会的“一统”功能，所以礼仪作为判别“华夷”之标准，代替了“血缘”、“地缘”等标准。从此以后，人们区别“夷夏”的标准不再是血缘、地缘而是衣饰、礼仪等文化特征了。[11]
(二) 清代中前期“华夷”观念之演变
中国史学界的主流意识虽以1840年为界去划分中国的古代和近代的历史，但是清代的某些变化却很难划入到古代的范围。就清代“华夷”观念的演变而言，就是例证。与中国古代传统“华夷”观念相比，清代的“华夷”观念的演变实已突破了传统“华夷”观念的界定范围。这一点就清代中前期的“华夷”观念之转变而言，体现得最为鲜明。它主要体现为统治阶级在潜在的国家意识的影响下，将传统的“华”放大到其实施有效统治的诸藩部，而将传统的“夷”则限定到清朝统治范围之外的诸国和某些还未归顺清朝的藩部、属国身上。
无论如何，清代中前期“华夷”观念之演变对于中国最终从“一统”走向统一发挥着重要作用。它不仅体现为清朝统治者们竭力规避自己的“夷狄”角色，而且体现为他们为自己、同时也为清朝统治内的非汉族寻求中华人的正统身份。这一做法，无疑推动了清朝统治下多民族间的融合，并使清朝开始从“一统”走向真正的国家统一。
雍正就认为，“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚，是以北人诋南为岛夷，南人指北人为索虏。”更为重要的是，他认为此时期清朝统治下的各民族不再有传统的“夷夏”之分，其称谓之不同相当于清廷统治下各民族籍贯之不同，即“不知本朝之有满洲，犹中国之有籍贯。”[12]此处雍正帝特别强调了归化与否作为中国之人的标准。如喀尔喀四蒙古归顺了清朝，受清朝统治，则为中国人，而准噶尔还未归化，可称之为夷狄，而对于已经归顺的各藩部则只能称之为中国人。
乾隆与雍正一样，认为对已经归顺清朝的非汉族人称之为夷狄，或刻意地消除满洲、蒙古等称谓都是不应该的。在乾隆眼中，满洲、蒙古、回部最多只能代表各部在中国所处地理位置之不同，而非夷夏高低之分。他曾称：“至于东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异。”[13] “但以中外过为轩轾，逞其一偏之见，妄肆讥讪，毋论桀犬之吠，固属无当。”[14] 此处乾隆所强调的是中国的认同，而非夷狄华夏的区别。
因此，就清代中前期而言，清廷对“华夷”身份的再定义，对清朝统治下各民族“华夷”身份的淡化，以及对各少数民族中国身份的认同，不仅在一定程度上突破了中国古代华夷之辨的传统范围，传统做法，而且在客观上推动了中国统一的多民族国家的形成。
三近代以来“华夷”观念之演变
近代时期是中国传统华夷观念发生巨变的重要时期，这一变化主要体现为：两次鸦片战争后，中国在战败的情况下，不得不放弃“华夏”的独尊地位，转而承认一向被中方视为夷狄的西方国家的平等地位。自此，自清代中前期以来以“中国”、“非中国”为标准的“华夷”划分实已发生变化，“夷”的角色和称谓开始丧失，西方开始被中国人看成是发达而富强的文明国家。
(一) 近代以来传统“华夷”关系、“华夷”观念所受冲击
清代所形成的“华夷”体制曾将不愿臣服于清朝的国家隔绝于官方交往关系之外，如果它们想同清朝实行官方交往，则只能通过所谓的朝贡关系去实现。但这一体制在经历了道光、咸丰、同治统治的54年时间(1820-1874)后，已经遭到了致命的破坏。它不仅使“天朝”藩篱荡然无存，而且使“天朝”的“华夷”体制在西方面前、在东方的日本面前也不复存在。具体而言，两次鸦片战争后，中国传统的“华夷”关系、“华夷”观念受到严重冲击主要体现在以下方面。
首先，中国同所谓的西方“夷狄”交往方式发生了变化。两次鸦片战争以及条约的签订彻底改变了清朝在中西交往中的主动地位[15]，清朝从此处于相对被动、屈从的地位。就此点而言，晚清权臣奕[16]的感受最为深刻。他曾称：“窃为夷情之强悍，萌于嘉庆年间，迨江宁换约，夷祸之烈极甚，至本年直入京城，要挟狂悖，夷祸之烈极矣……窃谓大沽未败以前，其时可剿而亦可抚；大沽既败而后，其时能抚而不能剿；至夷兵入城，战守无一足恃，则剿亦害，抚亦害，两者轻重论之，不得不权宜办理，以救目前之急。”[17] 即清廷由此前对西洋“蛮夷”的“独断”，而不得不对西洋实行“迁就”，并服从西洋的规则。[18]不仅如此，战败的清朝不但对所谓的西方“新蛮夷”无控制之力，而且反受西方“蛮夷”之控制，其中最典型例子是第二次鸦片战争后英国人代替清廷代拟旨事。[19]
其次，“天朝”对西方“夷狄”认识发生了变化。清方开始认识到西方“夷狄”不再是中国传统体制中的南蛮北狄，而是比这些传统的“夷狄”更厉害的洋人。这一变化可以从清朝的一系列表达术语的演变中体现出来。二次鸦片战争之前，清朝对西方人统称为“夷”，其中与西洋的一系列交往都以“筹办夷务”来概括；但是两次鸦片战争之后，清廷则开始将这一“夷”字换成“洋”字，此前的筹办“夷务”也变成了筹办“洋务”。“天朝上国”对西洋的这种认识上的转变，同样鲜明地体现在54年间(1820-1874)清方大臣与皇帝的思维表达之中。早在道光二十四年(1844)，耆英因认识到西洋“夷人”不可以威服之，而提出了对天主教可驰禁的建议[20]，同时他又提出了不可“以藩属例”对待“英法之夷”，和“与其虚名而无实效，不若略小节而就大谋”的建议[21]。而对于西洋的英法“夷人”，道光虽表面上仍以“天下共主”的姿态自居，但在实际的行为中也采取了不同于藩属的做法来对他们。而到了咸丰年间，清廷对于西洋“夷人”的认识更为分明了，清廷咸丰在经历了第二次鸦片战争的巨大震惊后，虽仍有“天下”大论，但他更多强调的是中国皇帝“抚有中华”而非“抚有天下”。[22]
再次，西方“夷狄”对清朝认识的变化。西方开始将清人看成是不开化之人，将东方体制看成是陈腐的、不合理的、过时的制度。时人马士就认为近代中西交往上即使西方有着某些过错也是不值得反思的。他称：“我们只能接受现实，借经验而获益，如果从经验可以获得任何教训的话，那个教训就是忍耐和劝说都不曾在这个国家里把文明事业向前推进一步过”[23]。当时来华的美国传教士卫三畏也认为，清代中国只能算得上“是个异教和半文明的国家”[24]。45年间(1820-1874)中西双方的冲突、清朝在这一冲突中的失利，使得西方改变了对中国的看法。
总之，自两次鸦片战争后，中国传统的夷狄关系在西方和日本面前开始崩溃。晚清时期部分人，尤其是开明人士已经洞悉“中国”在近代世界里不再是过去的“天朝上国”，而是近代国际丛林中的一员，这一变化进而导致了中国人传统华夷观念的演变。
(二) 近代时人“华夷”观念之演变
不得不承认的一点是：自两次鸦片战争以后，中外之间的“华夷关系”和中国人传统的华夷思想虽发生了变化，但是与中外关系的巨变相比，中国人思想观念之变化则显得较为滞后。因而，它决定着近代以来中国人传统“华夷”观念的演变是一个相对曲折、复杂、而又渐进的过程。这一过程的总趋势是，中国人在对传统的“华夷”观念进行摒弃，并导致其最终被彻底废除。以下事例很好地说明了此点。
首先，时人对近代以来“华夷”关系的认识有了变化。魏源是从天下一家、四海皆兄弟的角度去认识这一关系的。他曾称：“圣人以天下为一家，四海皆兄弟。故怀柔远人，礼宾外国是诸之大度；旁咨风俗，广览地球，是智士之旷识。”[25] 他虽然仍从圣人怀柔天下的角度来发议论，但是他的“圣人”之天下中的外国，不再是传统的蛮夷，而是藏有某些当今圣人、王者所必须了解、学习的东西。因此就有“礼宾外国”、“重咨风俗、广览地球”之必要。而同治十一年王阎运在自己的日记中则从反对“华夷大防”的立场对“华夷”关系提出新的认识。他称：“古无禁隔华夷之制，而中外相安，中行说教匈奴不通汉，强夷狄之术耳。夷之慕华，自古今同，然明人反其道，终受其祸。论者不悟，猥以不守祖法，咎谬矣。”[26] 王阎运此论虽仍带有中华“居大”的成分，但他的思想与传统的“华夷”大防思想相比较，也有了进步。他所反对的并不是华与夷的相区别的身份，而是反对将华与夷相隔离的做法。
作为晚清权臣与对政策产生重要影响的奕[27]，对如何搞好此时期“华夷”关系也提出了自己的看法。首先，清朝的失利使奕[28]认识到“现今夷人不可剿，只可抚”。正是如此，所以他对西洋夷人提出了“柔远以德”的绥远之道。他称：“自古帝王未有不怀远以德者也。春秋时，戎狄扰攘，中原为患已久，然吾谓戎不足患，患在绥戎之不得其道耳。”[26] 他的“绥戎之道”就是要仿效晋悼公“和戎”的“怀远之遗意”。[27]正是如此，他提出了“其恶也，恶其恶也，非恶其人也”的“夷夏”好坏之分的新标准。奕訢之所以这么做，就是要以他们的行为，而非他们的身份来评价“华夷”之好恶。[28]
其次，时人对洋夷的认识有了变化。冯桂芬就认为“当今”的夷人不可灭。他称：“今国家以夷务为第一要政，而剿贼次之，何也。贼可灭，夷不可灭。一夷灭百夷不俱灭也，一夷灭代以一夷，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也。盛衰伏之说可就一夷言，不可就百夷言。此夷衰，彼夷盛，夷务仍自若。”[29]正是如此，所以他建议公平地对待外国人，“寻求清除1860年前，所有的夷人都是不可信用的中国人对外国人的猜忌和怀疑的普遍思想，并将这一思想意识转变为‘洋夷’，都是守信用且值得尊重的认识”方面来[30]。与魏源、王阎运、奕訢等人的观点相比，冯桂芬的认识明显地又进了一步。他已经认识到洋夷与传统中国内的夷狄之不同，而且洋夷并不比中国人落后。
经过道光、咸丰、同治时期中西之间的冲突和磨合，清代时人传统的“华夷”思想意识已经发生变化，这一变化最终导致了时人对传统“华夷”观的否认。他们认识到中国虽为华夏，西方虽被中国称为“夷狄”，但华夏并不一定比“洋夷”优越；相反，华夏倒有可能被西洋人看成是半野蛮人。持此论者的最典型代表是郭嵩焘。郭嵩焘曾称：“是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之，其不服中国礼乐政教而以寇钞为事，谓之夷狄，为其倏盛倏衰，环起以立国者，宜以中国为宗也，非谓尽地球，纵横九万里皆为夷狄，独中土一隅，不问其政教风俗若何，可以陵驾而出其上也。”[31] 他在此批判了中国人将天下非中国本身的地方都视为夷狄的习惯做法。同时作者于光绪四年间的日记中再一次引用西方的“文明”、“半开化”、“野蛮”观点批判了中国人传统的夷狄思想。他称：“西洋言政教修明之国曰色维来意斯得(civilized)，欧洲诸国皆名之。其余中国及土耳其及波斯曰哈甫色维来意斯得(half-civilized)，……三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[32]
与此论相类似，刘光[38]也对传统的“华夷观”提出了自己的批判意见。他称：“浑浑地球，初无所谓夷夏，而人为之名，名已不足援矣。其土虽有寒温，而无不能生人，人虽有朴质轻捷，而无不知好善。地固无分夷夏，人更无分夷夏。春秋中国，华夷错处，迭为迁徙，原非一定而不可易。且春秋夷狄，最著者莫若吴楚，吴为泰伯之后，楚为颛臾之后，即赤白狄亦黄帝之裔，何先后异名若此？盖夷夏不得以种类而别也。大抵其先人能振于风气习俗则得华夏之名，其后人陷溺于其风俗则得夷狄之名。”[33]
因此，与此前魏源、王阎运等的“华夷”论相比较，郭嵩焘、刘光蕡的“华夷”新论又有了重要的不同。他们认为，“现在”是西方开始变为文明开化，而担心中国开始走向被西方视为半开化的“夷狄”时代。这一前后的倒位，则说明了中国传统上的华夏优越于“夷狄”的理论基础已经丧失。伴随着这一丧失，中国传统的“华夷”体制也开始走向崩溃。
两次鸦片战争后，随着中国传统的“华夷”观的破除，中国开始从所谓的“天下一统”走向真正的统一。固然，这一传统“华夷”观念有其缺陷，但也有其优点。它在中国五前年的历史长河中不仅促使华夏族和其他民族的融合，而且为中国统治地域的扩大提供了重要的精神动力。正是在该观念的推动下，中国才能在传统的“华夷”体制崩溃后，最终从无准确范围、无准确边界的所谓的“一统天下”过渡到有固定地域、固定空间、固定国民的近代统一的多民族国家。因此，该观念的最终崩溃其本身就是一个巨大的历史进步。
① 李云泉：《夏夷文野之分与华夏中心意识》，《山东师范大学学报》，2002年第3期，第93页。
② John King Fair bank．Trade and Diplomacy on the China Coast The opening of the Treaty Ports,1842-1854．Stanford University Press,1953，P23．
③④ 何芳川：《华夷秩序论》，《北京大学学报》，1 998年6期，第3 1、31页。
⑤ 张文修编著：《礼记》，北京北京燕山出版社l 995年，“王制篇”。
⑥ [唐]房玄龄：《晋书》，中华书局，1974年，“江统传”。
⑦ [美]拉铁摩尔著陈芳芝译：《中国简明史》，北京商务印书馆1962年，第19页。
⑧⑨ 程颢 程颐：《遗书》，“二程集”，北京，中华书局，1981年，第43、43页。
⑩ 韩愈：《韩昌黎集》，北京商务印书馆1958年，“原道”。
[11] 葛剑雄：《统一与分裂中国历史的启示》北京三联书店1994年，第33-34页。
[12] 《清世宗实录》，中华书局出版社，1985年版，卷869，雍正七年九月癸未条。
[13][14] 《清高宗实录》，中华书局出版社，1985年版，卷1116，乾隆四十五年，十一月上，庚子条、庚子条。
[15] John King Fair bank．China：The People's Middle Kingdom and the U.S.A，Cambridge，Mass，BellKnap Press of Harvard．university Press,1967,P10．
[16] [清]贾桢等编辑，《筹办夷务始末》(咸丰朝)，北京中华书局1979年，第2674-2675页。
[17] John K．Fair bank．Chinese Thought ＆ Institutions．Edited The University Of Chicago Press，1957，P206．
[18] 王开玺，“第二次鸦片战争结束后中外交涉四题”，《历史教学》，2003年，7期，第69页。
[19] 齐思和等整理：《道光朝筹办夷务始末》第六册，北京中华书局，1964年，第2877页。John King Fair bank．Trade and Diplomacy on the China Coast The opening of the Treaty Ports,1842-1854．Stanford University Press,1953，P199.
[20] 齐思和等整理，《道光朝筹办夷务始末》第六册，北京中华书局，1964年，第2892页。
[21] [清]贾桢等编辑，《筹办夷务始末》(咸丰朝)，北京中华书局1979年，第七册，第2272页。
[22] [美]马士，《中华帝国对外关系史》，北京三联书店1957—1960年，第一卷，第485页。
[23] [美]卫斐列，《卫三畏生平及书信》，桂林广西师范大学出版社2004年，第257页。
[24] 魏源：《海国图志》，长沙岳麓书社1998年，卷76，第4页。
[25] 王阎运：《湘绮楼日记》，台北台湾学生书局民国74[1985]，第一册，第113页。
[26][27] 奕訢：《乐道堂文钞》，台北文海出版社有限公司民国65年(1976)，第7、7页。
[28] Ssu yu Tong and John K. Fairbank. China’s Response to the West A Documentary Survey, 1839—1923,Originally prepared 1954, the President and Fellows of Harvard College,1982，P49．
[29] 冯桂芬：《校颁庐抗议》，台北文海出版社民国59[1970]，第162页。
[30] Ssu yu Tong and John K. Fairbank. China’s Response to the West A Documentary Survey, 1839—1923,Originally prepared 1954, the President and Fellows of Harvard College,1982,P50．
[31] 郭嵩焘：《养知书屋诗文集》，台北文海出版社民国56[1967]，第564—565页。
[32] 郭嵩焘 著：《郭嵩焘日记》，长沙湖南人民出版社1981-1983年，卷三，第439页，光绪4年2月初2日。
[33] 刘光蕡 撰：《烟霞草堂文集》，苏州，思过斋，民国7年（1918），卷七，第1页。
（责任编辑张忠平）