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我国政府对于宗教界参与公益慈善事业，态度是明确的。2012年，国家宗教局发布了《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，明确肯定了宗教界积极参与和开展各种公益活动产生的良好的社会影响。我国信众数量庞大，宗教慈善组织蕴含着巨大的力量，如果能调动其参与慈善公益事业的积极性，对社会服务的社会化、社会矛盾的缓解，有着非常重要的意义。
西安是六宗祖庭所在地，有着深厚的佛教文化积淀。大乘佛教自古在西安乃至陕西地区盛行。大乘佛教肯定居士在佛教中的地位，积极推广居士佛教，使得佛教徒在家修行成为可能。所谓居士佛教，“意即居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法运动”。[1]隋唐时期，长安的官僚士大夫、士子凭借其高度的文化修养和佛学造诣，推动了佛教（尤其禅宗）的发展。而普通民众为主的居士，虽对佛法知解不足，却以虔诚的信仰，自古以来成为当地寺庙、僧人的主要供养者。可以说，西安的居士佛教历史悠久，基础深厚。
改革开放以后，随着宗教信仰自由的贯彻，居士的社会活动也活跃起来。居士参与社会活动的一个重要体现是积极参与我国的公益慈善事业。经过多年的发展，居士的慈善活动形式逐渐扩展，活动范围逐渐扩大。但现有的关于佛教慈善的研究以寺院、僧人参与的慈善为主，居士参与的慈善研究数量颇少，尤其地方性的居士慈善研究很少。本文试图通过对西安地区居士慈善的研究，从一个侧面反映当代居士佛教慈善的现状。
浅谈居士佛教慈善
慧远《维摩经疏》卷一云：“居士有二：一广积资财，居财之士；二在家修道，居家道士，名为居士。”[2]即具备以上两种条件者方可称为居士。在当代中国的佛教语境中，居士一词一般用来指“任何皈依了佛、法、僧三宝但没有出家的人，也就是经过制度化仪式认定的在家佛教徒。”[3]慈善，《康熙字典》如是记载：“慈者，爱也，爱出于心，恩被于物也。”善者，“【说文】，吉也。【广韻】良也，佳也。”郑成功认为，“慈善是一种善行和爱心，是人类特有并随着文明程度提高发展起来的道德情操。就慈善本意来讲，不能简单地被理解为上对下的恩赐，富对穷的施舍，而是人类善受之心的表现与标志。”[4]在这一定义中，慈善包含了“心”、“行”两个方面，并将其归于道德层面。但对大乘佛教来说，佛教的慈悲已经超出了世俗道德的范畴。儒家之“仁”是“亲亲之仁”，由亲爱自己的亲人，往外推向仁爱百姓，再推向爱惜万物。这种爱，是以“我”为中心推广开的。而佛教教义恰恰认为“无我”，要破除对“我”的执着，故佛教的“慈悲”是無我的“无缘大慈，同体大悲”。
首先提出“居士佛教慈善”的概念并进行深入研究的当属唐忠毛先生。他在《民国上海居士佛教组织与慈善研究 中国佛教近代转型的社会之维》一书中较为详尽地考察了民国时期居士发起的慈善活动，“居士佛教慈善”即沿用了该书的提法。“居士佛教慈善”之所以能从“佛教慈善”这一大的范畴中提取出来作为一个新的概念和研究领域，其前提是近代佛教居士组织的独立、兴盛。近代以前，居士在佛教教团中的地位较低，居士组织只是寺院的外围组织，居士参与的慈善活动往往依附于寺庙和僧人，其活动内容有很强的局限性。而近代以来，在杨仁山、欧阳竞无等居士精英的带领下，在具有一定经济实力和社会地位的工商业阶层居士的参与下，居士组织的发展进入了全盛时期。这一时期居士在佛教界的地位大幅提升，居士组织脱离了寺院的主导，开始独立组织慈善活动。民国时期上海的居士佛教慈善一度兴盛，代表着近代居士佛教慈善的最高水平。所谓居士佛教慈善，笔者认为是家居士主导的，基于佛教信仰，在佛教慈善思想的指引下引发的慈悲心及善行。
居士佛教慈善的思想内核——佛教慈善思想
居士们在慈善实践的过程中，其心、行两方面都受到佛教慈善思想的深刻影响。佛教慈善思想博大精深，要想论述清楚颇有难度。纵观当前相关研究，在挖掘佛教慈善思想时，学者们遵循的思路大致有两种。
一种以古代佛教慈善思想的形成为研究重点，认为佛教慈善思想的形成过程是佛教原始教义与中国传统伦理思想尤其儒家思想不断融合的过程，佛教的本土化使得它趋向一种劝善化俗之道，对人心起了巨大的规劝感化作用。这种观点实际上将佛教慈善思想归为伦理道德观。这一类研究认为古代佛教慈善思想主要体现在以下几方面：第一，修善观。第二，功德观。第三，因果业报说。
另一种则偏重对近代佛教慈善思想的研究，认为大乘佛教精神推动了近代佛教慈善事业的发展。大乘佛教提倡“大慈大悲”，慈悲利生是大乘菩萨的基本品格，大乘菩萨要发菩提心，行菩萨行。菩萨要修六种波罗蜜。所谓六波罗蜜，即六度，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。其中的布施，为六波罗蜜之首。布施是佛教慈善思想中非常重要的内容，也是居士慈善的重要理论依据。20世纪初，太虚法师、圆瑛、谛闲诸法师都大力主张弘扬大乘佛法救世利他的精神。之所以重新强调大乘佛法的重要性，是因为这些佛教大德认为，只有大乘佛法慈悲济世的精神，才能挽救佛教于颓势，救国家人民于危难。唐忠毛认为，印光法师的在家学佛思想与净土资粮理论是上海居士佛教及其慈善思想的核心精神动力。[5]净土信仰认为修行念佛法门能往生西方极乐净土，而利益众生的功德可集聚为往生的资粮，因而“净土信仰的教义伦理与社会慈善事业内在吻合”。[6]不但在民国初期，时至今日，佛教净土慈善思想仍然对居士组织实践净土信仰、参与社会慈善公益事业有着深刻的影响。
西安居士慈善的内容
居士慈善的内容是随着时代的流变而不断变化的。唐忠毛研究的民国时期的上海居士慈善的内容，体现了那个军阀混战、天灾不断、民不聊生的动荡不宁的时代特征，又体现了20世纪30年代的上海民族工商业不断发展，富裕的新兴工商业阶层出现，一些工商届名流喜欢皈依佛教，并成为上海居士佛教的发展和居士慈善事业的开展提供强有力的支持这一独特的时代背景。
当代居士佛教慈善的形式保留了一些传统的慈善内容，又增加了体现时代特征的新的内容。如扶贫、养老是国家目前尤为重视的领域，因而也是当代居士们着重参与的领域。而一些已经不适应时代需求的内容，如施材（棺材）、难民收容、慈善教养院等，已成为历史。以西安地区为例，居士的慈善活动主要包括以下几方面内容： （一）放生
佛教认为诸恶业中，杀业最重。放生即是修十善业中的不杀业。印光法师认为“放生是感发人戒杀吃素之慈心耳。”[7]从古至今，放生都是佛教信众最普遍的慈善形式。 西安的居士经常举行放生活动。放生的种类繁多，包括鱼类、鸟类、蛇、龟等。买生用的资金，都是居士们自发筹集的。放生的地点包括黄河、汉江、渭河、浐灞湿地等生态环境较好、不易于二次捕捞的地点。有的净土宗居士放生时要遵照特定的放生仪轨，包括称名（南无阿弥陀佛）、开示（向放生的动物）、忏悔、皈依、发愿、祈愿、赞佛、念佛、回向、随喜。佛教徒认为，放生的对象之所以今生转世为动物，都是前世所造身语意诸恶业使然。佛教徒通过放生仪轨，希望它们得自由后命终可以被阿弥陀佛接引，永远离苦得乐。他们认为除了利益被放生的动物以外，放生活动可以与众生结缘，让参与、围观的人群知晓阿弥陀佛名号。
（二）孝老安老
我国已经进入老龄化社会，老年人的养老、安老问题日益凸显。养老院的护理人员劳动强度很大，待遇也不高，很多养老院人手紧缺，急需义工提供帮助。一些西安的居士们走进养老院，给养老院送慰问品，给老人们打扫卫生、洗澡理发，和老人谈心解闷，表演节目，调动老人们的参与热情，给老人们单调的养老院生活带来了欢乐。一些居士还关注养老护理员，给他们送来慰问品，听他们诉说工作和生活的困难、困惑，鼓励他们继续为养老事业贡献力量。
（三）深入农村慰问贫困户
当国家大力推行精准扶贫工作的同时，一些居士也深入农村扶贫。在他们救助的贫困户中，很大一部分是困难老人，他们中有孤寡老人、有留守老人，有儿子智障的丧偶老人。这些老人都身患不同程度的疾病，有的老人眼睛失明、耳朵失聪，有的瘫痪在床，有的身患绝症。虽然有政府发放的低保，但一百多元的低保補助对这些老人来说是杯水车薪。在陕西贫困地区的农村，有很多因为贫穷或者智障终生未婚的老年男子，这些人老年无依，境况甚为悲凉，有的家里两兄弟都终身未婚且身患疾病，只能互相照顾。有的老人年逾九旬老伴已经去世，却还要照顾六十多岁的智障儿子。除了困难老人外，居士救助的对象还有瘫痪或身患绝症的青壮年人、自己身患重病还要赡养老人的人，以及突发变故陷入困境的家庭。一些居士对某些贫困户进行的是长期的救助。
（四）关爱儿童
残疾、智障儿童，困难儿童、留守儿童是西安居士重点关注的对象。到特殊儿童教育机构为孩子们送学习用品、被子、苹果、现金、冬天取暖用的煤等物，给孩子表演节目、和孩子一起做游戏、到后厨帮忙给孩子做饭；给贫困地区的小学、幼儿园捐赠棉被、教学设备、书籍等物资；给困难儿童送书籍及冬天取暖用品；在儿童节前夕看望留守儿童、特殊儿童、困难儿童……居士们给需要帮助的孩子们带来的不仅是物质帮助，更是心灵的慰藉和温暖。
除了以上内容外，西安居士的慈善活动还有施粥、义诊、关爱抗战老兵、关爱尘肺病患者、跨年夜给流浪汉送御寒用品、抗震救灾等。其中，2008年汶川地震， 2010年青海玉树地震、甘南周曲泥石流、2013年四川雅安地震发生后，西安的居士们纷纷捐款捐物、运送救灾物资，有的还深入灾区参与了抗震救灾。
居士在行善中体现的两个重要理念
在研究过程中，笔者发现居士们在行善中，往往体现出与一般志工或志愿者不同的理念。这些理念与其信仰背景密切相关。
首先，对居士们来说，慈善行为指向的对象是“众生”，而不仅仅是“人”。
对于没有佛教信仰的人而言，一般不把救助动物作为慈善的一部分，而把其归于动物保护或者环境保护的内容之一。这是因为人们一般认为慈善是人类之间表现出来的爱心和善行。这种以人类社会为中心的观念自然把动物划归于支持人类生存的外在环境的范围。但对佛教徒而言，众生都处于六道轮回之中，生生世世互为六亲眷属。也就是说不但他人与自己过去世可能互为亲人，这一世身为动物的众生也可能是自己过去世的亲人。对佛教徒而言，一切众生都是平等的，动物与人只存在业的差别。《梵网经》云：“若弟子以慈心故，令放生业。一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先生身，一切火风是我本体。故常行放生，生生受生。若见世人杀出生时，应方便救护，解其苦难。”因此，佛教徒的慈善所关注的对象范围已经超越了人类的局限，而扩展到所有生命体，即所有众生。
其次，对居士们来说，施者与受者没有明显的边界。我们在对一些佛教居士的慈善心理进行调查的过程中发现，他们对于施予者和受施者之间的关系，都有着自己独特的理解。有的居士们认为，“人身难得，佛法难闻，佛恩难报”，每一次善行都是报佛恩的机会。也有的认为，利益众生的一切机会都可以帮助他们长养慈悲心、培养善根、积累福德、广结善缘。还有一种理解，认为受助者的苦难和不幸激发了自己的慈悲心，使自己更懂得珍惜当下幸福的生活，所谓“见苦知福”。因此，居士们认为不应因为自己是施予者，便自认为“菩萨”，那些受施者才是“菩萨”。这种理解，也许用“感恩心”来总括是比较恰当的。这种“感恩心”使得“施者”成为“受者”，“受者”成为“施者”，从而消解了 “施者”与“受者”的对立。
结 语
我国政府对于宗教界参与公益慈善事业，态度是明确的。2012年，国家宗教局发布了《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，明确肯定了宗教界积极参与和开展各种公益活动产生的良好的社会影响。我国信众数量庞大，宗教慈善组织蕴含着巨大的力量，如果能调动其参与慈善公益事业的积极性，对社会服务的社会化、社会矛盾的缓解，有着非常重要的意义。尤其是我国已进入老龄社会，而目前我国的老年服务的数量和质量远远不能满足老年人的需求。鼓励宗教界参与养老事业，鼓励宗教人士，包括佛教居士发挥自身的优势，服务老年人群，能在一定程度上缓解老龄化的压力，增加老年人的幸福度。
注释
[1]潘桂明.居士佛教史，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第4页.
[2]陈兵.《佛教词典》，北京：中国世界语出版社，1994 年版 ，第297 页.
[3]汲喆.导言：佛教居士的社会学问题，金泽主编：宗教社会学第二辑，北京：社会科学文献出版社，2014年版，第86页.
[4]郑成功.社会保障，北京：中国劳动社会保障出版社，2005年版，第451页.
[5]唐忠毛.中国佛教近代转型的社会之维 民国上海居士佛教组织与慈善研究，桂林：广西师范大学出版社，2013年版，第72页.
[6]同[5]，第76页
[7]释印光.《复王砚生居士书二》，《印光法师文钞》卷六，北京：宗教文化出版社，2008年第二版，第667页.
参考文献
[1]周秋光，曾桂林.佛教文化中的慈善思想，印顺主编，王佳编：《中国佛教和慈善公益事业》，北京：宗教文化出版社，2014年版.
[2]何建民.中国佛教思想的现代传统，印顺主编，王佳编：中国佛教和慈善公益事业，北京：宗教文化出版社，2014年版.
[3]李江湖.近代以来中国佛教慈善事业研究，成都：巴蜀书社，2016年版.
[4]国家宗教事务局政策法规司.宗教界从事公益慈善活动相关政策法规汇编，北京：宗教文化出版社，2013年版.
作者简介
吴菲霞 陕西省社会科学院社会学研究所助理研究员
西安是六宗祖庭所在地，有着深厚的佛教文化积淀。大乘佛教自古在西安乃至陕西地区盛行。大乘佛教肯定居士在佛教中的地位，积极推广居士佛教，使得佛教徒在家修行成为可能。所谓居士佛教，“意即居士的佛教信仰、佛教思想和各类修行、护法运动”。[1]隋唐时期，长安的官僚士大夫、士子凭借其高度的文化修养和佛学造诣，推动了佛教（尤其禅宗）的发展。而普通民众为主的居士，虽对佛法知解不足，却以虔诚的信仰，自古以来成为当地寺庙、僧人的主要供养者。可以说，西安的居士佛教历史悠久，基础深厚。
改革开放以后，随着宗教信仰自由的贯彻，居士的社会活动也活跃起来。居士参与社会活动的一个重要体现是积极参与我国的公益慈善事业。经过多年的发展，居士的慈善活动形式逐渐扩展，活动范围逐渐扩大。但现有的关于佛教慈善的研究以寺院、僧人参与的慈善为主，居士参与的慈善研究数量颇少，尤其地方性的居士慈善研究很少。本文试图通过对西安地区居士慈善的研究，从一个侧面反映当代居士佛教慈善的现状。
浅谈居士佛教慈善
慧远《维摩经疏》卷一云：“居士有二：一广积资财，居财之士；二在家修道，居家道士，名为居士。”[2]即具备以上两种条件者方可称为居士。在当代中国的佛教语境中，居士一词一般用来指“任何皈依了佛、法、僧三宝但没有出家的人，也就是经过制度化仪式认定的在家佛教徒。”[3]慈善，《康熙字典》如是记载：“慈者，爱也，爱出于心，恩被于物也。”善者，“【说文】，吉也。【广韻】良也，佳也。”郑成功认为，“慈善是一种善行和爱心，是人类特有并随着文明程度提高发展起来的道德情操。就慈善本意来讲，不能简单地被理解为上对下的恩赐，富对穷的施舍，而是人类善受之心的表现与标志。”[4]在这一定义中，慈善包含了“心”、“行”两个方面，并将其归于道德层面。但对大乘佛教来说，佛教的慈悲已经超出了世俗道德的范畴。儒家之“仁”是“亲亲之仁”，由亲爱自己的亲人，往外推向仁爱百姓，再推向爱惜万物。这种爱，是以“我”为中心推广开的。而佛教教义恰恰认为“无我”，要破除对“我”的执着，故佛教的“慈悲”是無我的“无缘大慈，同体大悲”。
首先提出“居士佛教慈善”的概念并进行深入研究的当属唐忠毛先生。他在《民国上海居士佛教组织与慈善研究 中国佛教近代转型的社会之维》一书中较为详尽地考察了民国时期居士发起的慈善活动，“居士佛教慈善”即沿用了该书的提法。“居士佛教慈善”之所以能从“佛教慈善”这一大的范畴中提取出来作为一个新的概念和研究领域，其前提是近代佛教居士组织的独立、兴盛。近代以前，居士在佛教教团中的地位较低，居士组织只是寺院的外围组织，居士参与的慈善活动往往依附于寺庙和僧人，其活动内容有很强的局限性。而近代以来，在杨仁山、欧阳竞无等居士精英的带领下，在具有一定经济实力和社会地位的工商业阶层居士的参与下，居士组织的发展进入了全盛时期。这一时期居士在佛教界的地位大幅提升，居士组织脱离了寺院的主导，开始独立组织慈善活动。民国时期上海的居士佛教慈善一度兴盛，代表着近代居士佛教慈善的最高水平。所谓居士佛教慈善，笔者认为是家居士主导的，基于佛教信仰，在佛教慈善思想的指引下引发的慈悲心及善行。
居士佛教慈善的思想内核——佛教慈善思想
居士们在慈善实践的过程中，其心、行两方面都受到佛教慈善思想的深刻影响。佛教慈善思想博大精深，要想论述清楚颇有难度。纵观当前相关研究，在挖掘佛教慈善思想时，学者们遵循的思路大致有两种。
一种以古代佛教慈善思想的形成为研究重点，认为佛教慈善思想的形成过程是佛教原始教义与中国传统伦理思想尤其儒家思想不断融合的过程，佛教的本土化使得它趋向一种劝善化俗之道，对人心起了巨大的规劝感化作用。这种观点实际上将佛教慈善思想归为伦理道德观。这一类研究认为古代佛教慈善思想主要体现在以下几方面：第一，修善观。第二，功德观。第三，因果业报说。
另一种则偏重对近代佛教慈善思想的研究，认为大乘佛教精神推动了近代佛教慈善事业的发展。大乘佛教提倡“大慈大悲”，慈悲利生是大乘菩萨的基本品格，大乘菩萨要发菩提心，行菩萨行。菩萨要修六种波罗蜜。所谓六波罗蜜，即六度，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。其中的布施，为六波罗蜜之首。布施是佛教慈善思想中非常重要的内容，也是居士慈善的重要理论依据。20世纪初，太虚法师、圆瑛、谛闲诸法师都大力主张弘扬大乘佛法救世利他的精神。之所以重新强调大乘佛法的重要性，是因为这些佛教大德认为，只有大乘佛法慈悲济世的精神，才能挽救佛教于颓势，救国家人民于危难。唐忠毛认为，印光法师的在家学佛思想与净土资粮理论是上海居士佛教及其慈善思想的核心精神动力。[5]净土信仰认为修行念佛法门能往生西方极乐净土，而利益众生的功德可集聚为往生的资粮，因而“净土信仰的教义伦理与社会慈善事业内在吻合”。[6]不但在民国初期，时至今日，佛教净土慈善思想仍然对居士组织实践净土信仰、参与社会慈善公益事业有着深刻的影响。
西安居士慈善的内容
居士慈善的内容是随着时代的流变而不断变化的。唐忠毛研究的民国时期的上海居士慈善的内容，体现了那个军阀混战、天灾不断、民不聊生的动荡不宁的时代特征，又体现了20世纪30年代的上海民族工商业不断发展，富裕的新兴工商业阶层出现，一些工商届名流喜欢皈依佛教，并成为上海居士佛教的发展和居士慈善事业的开展提供强有力的支持这一独特的时代背景。
当代居士佛教慈善的形式保留了一些传统的慈善内容，又增加了体现时代特征的新的内容。如扶贫、养老是国家目前尤为重视的领域，因而也是当代居士们着重参与的领域。而一些已经不适应时代需求的内容，如施材（棺材）、难民收容、慈善教养院等，已成为历史。以西安地区为例，居士的慈善活动主要包括以下几方面内容： （一）放生
佛教认为诸恶业中，杀业最重。放生即是修十善业中的不杀业。印光法师认为“放生是感发人戒杀吃素之慈心耳。”[7]从古至今，放生都是佛教信众最普遍的慈善形式。 西安的居士经常举行放生活动。放生的种类繁多，包括鱼类、鸟类、蛇、龟等。买生用的资金，都是居士们自发筹集的。放生的地点包括黄河、汉江、渭河、浐灞湿地等生态环境较好、不易于二次捕捞的地点。有的净土宗居士放生时要遵照特定的放生仪轨，包括称名（南无阿弥陀佛）、开示（向放生的动物）、忏悔、皈依、发愿、祈愿、赞佛、念佛、回向、随喜。佛教徒认为，放生的对象之所以今生转世为动物，都是前世所造身语意诸恶业使然。佛教徒通过放生仪轨，希望它们得自由后命终可以被阿弥陀佛接引，永远离苦得乐。他们认为除了利益被放生的动物以外，放生活动可以与众生结缘，让参与、围观的人群知晓阿弥陀佛名号。
（二）孝老安老
我国已经进入老龄化社会，老年人的养老、安老问题日益凸显。养老院的护理人员劳动强度很大，待遇也不高，很多养老院人手紧缺，急需义工提供帮助。一些西安的居士们走进养老院，给养老院送慰问品，给老人们打扫卫生、洗澡理发，和老人谈心解闷，表演节目，调动老人们的参与热情，给老人们单调的养老院生活带来了欢乐。一些居士还关注养老护理员，给他们送来慰问品，听他们诉说工作和生活的困难、困惑，鼓励他们继续为养老事业贡献力量。
（三）深入农村慰问贫困户
当国家大力推行精准扶贫工作的同时，一些居士也深入农村扶贫。在他们救助的贫困户中，很大一部分是困难老人，他们中有孤寡老人、有留守老人，有儿子智障的丧偶老人。这些老人都身患不同程度的疾病，有的老人眼睛失明、耳朵失聪，有的瘫痪在床，有的身患绝症。虽然有政府发放的低保，但一百多元的低保補助对这些老人来说是杯水车薪。在陕西贫困地区的农村，有很多因为贫穷或者智障终生未婚的老年男子，这些人老年无依，境况甚为悲凉，有的家里两兄弟都终身未婚且身患疾病，只能互相照顾。有的老人年逾九旬老伴已经去世，却还要照顾六十多岁的智障儿子。除了困难老人外，居士救助的对象还有瘫痪或身患绝症的青壮年人、自己身患重病还要赡养老人的人，以及突发变故陷入困境的家庭。一些居士对某些贫困户进行的是长期的救助。
（四）关爱儿童
残疾、智障儿童，困难儿童、留守儿童是西安居士重点关注的对象。到特殊儿童教育机构为孩子们送学习用品、被子、苹果、现金、冬天取暖用的煤等物，给孩子表演节目、和孩子一起做游戏、到后厨帮忙给孩子做饭；给贫困地区的小学、幼儿园捐赠棉被、教学设备、书籍等物资；给困难儿童送书籍及冬天取暖用品；在儿童节前夕看望留守儿童、特殊儿童、困难儿童……居士们给需要帮助的孩子们带来的不仅是物质帮助，更是心灵的慰藉和温暖。
除了以上内容外，西安居士的慈善活动还有施粥、义诊、关爱抗战老兵、关爱尘肺病患者、跨年夜给流浪汉送御寒用品、抗震救灾等。其中，2008年汶川地震， 2010年青海玉树地震、甘南周曲泥石流、2013年四川雅安地震发生后，西安的居士们纷纷捐款捐物、运送救灾物资，有的还深入灾区参与了抗震救灾。
居士在行善中体现的两个重要理念
在研究过程中，笔者发现居士们在行善中，往往体现出与一般志工或志愿者不同的理念。这些理念与其信仰背景密切相关。
首先，对居士们来说，慈善行为指向的对象是“众生”，而不仅仅是“人”。
对于没有佛教信仰的人而言，一般不把救助动物作为慈善的一部分，而把其归于动物保护或者环境保护的内容之一。这是因为人们一般认为慈善是人类之间表现出来的爱心和善行。这种以人类社会为中心的观念自然把动物划归于支持人类生存的外在环境的范围。但对佛教徒而言，众生都处于六道轮回之中，生生世世互为六亲眷属。也就是说不但他人与自己过去世可能互为亲人，这一世身为动物的众生也可能是自己过去世的亲人。对佛教徒而言，一切众生都是平等的，动物与人只存在业的差别。《梵网经》云：“若弟子以慈心故，令放生业。一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先生身，一切火风是我本体。故常行放生，生生受生。若见世人杀出生时，应方便救护，解其苦难。”因此，佛教徒的慈善所关注的对象范围已经超越了人类的局限，而扩展到所有生命体，即所有众生。
其次，对居士们来说，施者与受者没有明显的边界。我们在对一些佛教居士的慈善心理进行调查的过程中发现，他们对于施予者和受施者之间的关系，都有着自己独特的理解。有的居士们认为，“人身难得，佛法难闻，佛恩难报”，每一次善行都是报佛恩的机会。也有的认为，利益众生的一切机会都可以帮助他们长养慈悲心、培养善根、积累福德、广结善缘。还有一种理解，认为受助者的苦难和不幸激发了自己的慈悲心，使自己更懂得珍惜当下幸福的生活，所谓“见苦知福”。因此，居士们认为不应因为自己是施予者，便自认为“菩萨”，那些受施者才是“菩萨”。这种理解，也许用“感恩心”来总括是比较恰当的。这种“感恩心”使得“施者”成为“受者”，“受者”成为“施者”，从而消解了 “施者”与“受者”的对立。
结 语
我国政府对于宗教界参与公益慈善事业，态度是明确的。2012年，国家宗教局发布了《关于鼓励和规范宗教界从事公益慈善活动的意见》，明确肯定了宗教界积极参与和开展各种公益活动产生的良好的社会影响。我国信众数量庞大，宗教慈善组织蕴含着巨大的力量，如果能调动其参与慈善公益事业的积极性，对社会服务的社会化、社会矛盾的缓解，有着非常重要的意义。尤其是我国已进入老龄社会，而目前我国的老年服务的数量和质量远远不能满足老年人的需求。鼓励宗教界参与养老事业，鼓励宗教人士，包括佛教居士发挥自身的优势，服务老年人群，能在一定程度上缓解老龄化的压力，增加老年人的幸福度。
注释
[1]潘桂明.居士佛教史，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第4页.
[2]陈兵.《佛教词典》，北京：中国世界语出版社，1994 年版 ，第297 页.
[3]汲喆.导言：佛教居士的社会学问题，金泽主编：宗教社会学第二辑，北京：社会科学文献出版社，2014年版，第86页.
[4]郑成功.社会保障，北京：中国劳动社会保障出版社，2005年版，第451页.
[5]唐忠毛.中国佛教近代转型的社会之维 民国上海居士佛教组织与慈善研究，桂林：广西师范大学出版社，2013年版，第72页.
[6]同[5]，第76页
[7]释印光.《复王砚生居士书二》，《印光法师文钞》卷六，北京：宗教文化出版社，2008年第二版，第667页.
参考文献
[1]周秋光，曾桂林.佛教文化中的慈善思想，印顺主编，王佳编：《中国佛教和慈善公益事业》，北京：宗教文化出版社，2014年版.
[2]何建民.中国佛教思想的现代传统，印顺主编，王佳编：中国佛教和慈善公益事业，北京：宗教文化出版社，2014年版.
[3]李江湖.近代以来中国佛教慈善事业研究，成都：巴蜀书社，2016年版.
[4]国家宗教事务局政策法规司.宗教界从事公益慈善活动相关政策法规汇编，北京：宗教文化出版社，2013年版.
作者简介
吴菲霞 陕西省社会科学院社会学研究所助理研究员