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摘要：在以“场域”和“惯习”概念为核心的实践理论以及符号资本和符号权力理论中，布迪厄似乎将马克思主义的决定论重新引入了社会学，在这一点上，称布迪厄为新马克思主义者是有道理的。但是，在反思社会学中，布迪厄倡导和实践的批判态度却表明了他对社会的另一种想象，即认为社会是在“理性”的掌控之下。这种“理性”并非他自己所说的“历史主义的理性”，而是无条件的反思和批判精神。由此，布迪厄的社会本体论体现为惯习与理性之间的张力，在某种程度上，正是这种本体论上的辩证性是其理论优势所在。
关键词：场域；惯习；符号权力；反思社会学；理性
中图分类号：C0文献标识码：A文章编号：16738268（2012）02004205
社会学的历史已接近两百年，但诚如吉登斯所言，社会学理论对社会本体论的挖掘深度仍然不够[1]。在这个意义上，每一位被称作“大师”的理论家都被期望能提供一套深刻而全面的社会本体论。当布迪厄在国际学术界包括汉语学界奇迹般地走红，以致“言必称布迪厄”[2]之时，这种期望也必然落在这位大师的身上。然而，与其他理论家不同，这是一位以“经验研究”为主的学者，不仅很少作传统意义上的抽象理论论述，甚至不愿将“理论家”的称号加于自身，而且在介绍自己的思想时，也拒绝给出核心概念的抽象定义[3]209。对于学界特别是汉语学界来说，可能正是这种与众不同的理论姿态导致了两种不利的后果：一是人们大多关注布迪厄对某个社会场域的研究，如学术、教育、语言、权力精英等，很少有学者从社会本体论的角度对布迪厄思想作全面研究；二是目前对于布迪厄社会本体论的探讨过多地局限于“惯习”、“场域”两个概念，并就此对布迪厄进行了不必要的批评[3]65。
实际上，从布迪厄本人所说的“社会学的社会学是严格的社会学研究必不可少的先决条件”[3]100以及我们从福柯那里看到的以自身为学术注解的精神中，我们可以发现，一位思考者对于社会的理解绝不仅仅限于其用于直接表述研究对象的个别词汇（在布迪厄这里，即为“惯习”、“场域”和“客观结构”、“心智结构”）中，而是包括其思考的全部。对布迪厄而言，其社会本体论除了包括其实践理论之外，还应包括其符号权力理论和反思社会学在内。这样理解，我们会发现从实践理论到符号权力理论再到反思社会学，布迪厄给出的社会想象实际上发生着巨大的变化，这种变化也许是其本人也没有意识到的，并且与社会科学思潮的兴衰，特别是马克思主义理论在当代的演变阶段相暗合。由此导向的社会本体论远远超出了“惯习”、“场域”两个概念所能概括的。
一、惯习——经典马克思主义理论逻辑的再现
布迪厄是从结构人类学研究开始其学术生涯的，这种带有强烈“科学”色彩的研究模式一度深深吸引了布迪厄，即使在他宣布放弃结构主义之时，他也保留了该理论模式留给他的两个重要遗产：一是如他本人承认的，结构主义主要的创新是将关系思维方式引入了社会科学，从而使社会科学与实体论思维方式决裂[4]5；二是同涂尔干和以巴什拉、康吉翰为代表的法国认识论传统相一致，结构主义强调社会研究的科学性，这使布迪厄在对社会学进行反思之时，仍然坚持这门学科的“科学性”。
不过，布迪厄本人在人类学田野调查中的经验使他对结构人类学的核心观点产生了怀疑。他发现，决定被调查者亲属关系实践的并不是结构主义的系谱模型，而是实际利益的多少，“自从某某人家出了一个综合工科学校的学生，某某一家就发现自己是他们的亲戚” [4]25。由这种观察出发，布迪厄最终提出了自己对于社会的不同理解：行动者的确有相对固定的性情倾向，但这并非结构主义所说的先验思维图式，而是在一定客观条件约束下形成的“惯习”（habitus，或译为性情）。在对结构主义进行批评和修正之时，布迪厄同时进行着对后者认识方式的批判。在他看来，结构主义这种脱离现实的观点之所以能够产生，是由结构主义者既定的认识位置决定的：结构主义者身处“无约束、闲暇的”学院环境，站在局外人的立场对研究对象进行观察，结果是把通过科学建构出来的东西当作了实践活动的客观原因[4]4553
但布迪厄对结构主义的批判是否恰当是一个问题：一是结构主义的根本原则之一是区分深层结构与表层结构，其对思维图式这种深层结构的揭示与行动者在意识层面上的利益取向可能并不矛盾；二是结构主义并非传统的不重视田野工作的“摇椅式”思想家，布迪厄本人作为结构主义人类学家也进行了大量的田野调查；三是研究主体与客体的暂时区分，以及研究主体独立的科学建构活动是任何科学研究中必然出现的，布迪厄本人也难以避免。 不过，此问题并非本文关注重点。
。
布迪厄本人拒绝对其核心概念作脱离经验环境的抽象定义，但在其晚期和华康德的对话中，还是较为明确地阐发了“惯习”以及与之密切相关的“场域”概念。在布迪厄看来，那个被结构主义人类学所忽视的对行动者的思维方式起决定作用的限制条件就是场域，“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型”[3]134。而悖论的是，提出这样一种为结构主义所忽视的观念恰恰是要继承结构主义所体现的关系思维方式[3]133。某种资本的价值，某种惯习的形成都需要通过场域中的位置关系进行说明。在场域概念的关照之下，“惯习”可被看作行动者将场域中的位置关系内化而形成的性情倾向系统[3]143。布迪厄认为，这样一种“惯习”概念可以克服以结构主义为代表的客观主义和以理性行动理论为代表的主观主义之间的对立，同时，也有助于克服科学研究中实证主义唯物主义与唯智主义唯心论之间的对立[3]163164。这样，这一针对结构主义而提出的概念便被赋予了更多的功能。
但是，在布迪厄对“惯习”概念的界定中，显然是把“场域”置于了更优先的地位。在布迪厄对于二者之间关系的说明中，也明确说明场域对惯习的“制约关系”决定着惯习对场域的“知识/建构关系”[3]171172。这样，为了克服结构主义那种先验唯心论的客观主义，布迪厄是不是又引入了经验唯物主义的客观决定论呢？布迪厄的众多批评者正是这样理解的[3]177，180，其中甚至也包括布迪厄的学生[5]。 面对这种相当严重的批判，布迪厄对其场域—惯习理论作出了重要的捍卫和补充说明，这种说明的用意并不是否认自身理论中的决定论色彩，而是要明确这一理论的应用范围。在本文看来，这种说明的内容可以归结为以下几点：
其一，并非不存在理性行动理论意义上的社会行动，但是，这种行动类型的出现是有条件的。从“惯习”向“理性行动”的转变出现在惯习与场域之间的常规性适应受到了严重干扰、引发危机之时[3]177。
其二，承认“惯习”和“理性行动”的并存并非一种截然的二分，将二者看作两种完全不同的行动，必须看到，“惯习”始终是“理性行动”的基础，“理性行动”是从“惯习”中脱胎而出的。这一点正是“惯习”概念的意义所在。布迪厄认为，“每时每刻我们都通过由以往经验建构而成的范畴来领会感知各种外在刺激和制约性的经验”，因此，社会成员生命早期的社会经验具有特别重要的意义[3]177180。也就是说，每个社会成员在其生命开始之时必然处于一种“被决定”的状态，即在“场域”和“惯习”的支配之下，“理性行动”也是以这种状态为基础产生的。
其三，由此，布迪厄并非不承认“主体”的存在，而是指出，主体位置是通过与自身的惯习进行斗争得来的。“借助自觉之意识，行动者可以经过反复思量，让他们的性情倾向‘发作’，或者相反，压制住这些性情倾向。”[3]182。在这个意义上，布迪厄否定萨特、曼海姆意义上的“自由漂移的知识分子”假象，并不是否定知识分子获得自由的可能性，而是反对把这种自由状态视为自然的、无条件的。“惯习”正是成为一名自由知识分子所必须与之斗争的对象。
布迪厄的这种说明，一方面表明其决定论并非完全意义上的，或者说只能算一种有限决定论，另一方面也引发出更多的问题。一个问题是，如果布迪厄把个体经验的初始状态等同于“惯习”，而没有赋予早期经验一种可以与“惯习”相对抗的因素，那么，从初始的决定状态如何能产生反抗这种决定状态的“理性行动”？以一个比喻来说，无不能生有，如果不存在“理性”的基因，怎么会有之后的“理性行动”？对这个问题的回答只能设定理性的先验性。另一个问题是，如果布迪厄承认与“惯习”相抗衡的“理性”在本体论上的存在，那么在他自己的研究实践中，如何体现这一点？
对这些问题的回答，必须从布迪厄的实践理论过渡到符号权力理论和反思社会学，其中，符号权力理论在某种程度上又构成了从实践理论向反思社会学过渡的中介。
二、符号权力理论——新马克思主义的倾向
“符号资本”与“符号权力”问题起源于布迪厄对于教育、文化场域的经验研究，这些研究在很大程度上延续了场域—惯习理论中的决定论逻辑，但同时又构成了对后者的某种修正，并为反思社会学中的反决定论色彩奠定了基础。
如同新马克思主义在继承经典马克思主义经济决定论的同时，更多地强调这种决定机制通过文化因素起作用一样，布迪厄的“符号资本”与“符号权力”研究在延续“广义唯物论”的同时，关注符号生产和符号操控对于物质性支配关系的再生产作用。布迪厄批判了结构主义中的“纯粹语言”假象，指出任何语言关系总是符号权力的关系；支配总是在客观决定因素与行动者对这些因素的认同之间的“合谋”（complicity）中完成的[6]，阶级支配、殖民主义、性别支配莫不如此。而教育正是实施符号生产和操控，对行动者施加符号权力或符号暴力的场域。在这个意义上，布迪厄有时被归入新马克思主义者是有道理的这是亚历山大的分类，参见：刘拥华.布迪厄的“终生问题”. 社会学研究，2008（4）。。
但是，“符号资本”与“符号权力”研究在丰富了场域—惯习理论的同时，在下列方面又引发了后者的悄悄转型：
一是“场域”通常被界定为一种客观化的关系之网，这种客观性体现在每个位置拥有的都是物质性或者身体性的资本：经济资本、社会资本和文化资本。“符号资本”概念的引入改变了场域的纯粹客观性，因为符号资本是对上述物质性或者身体性资本的感知或者“误识”[3]161，符号资本本质上是一种控制别人认知的能力。符号资本概念意味着场域中的位置往往不是物质性或者身体性的，而是在认识领域“围绕着分类体系的斗争”[3]14。在这个意义上，场域中的客观因素对惯习的制约关系既可能被符号关系所加强，也可能被后者减弱，正如在新马克思主义那里，对意识形态和文化中介作用的强调，使得经典马克思主义中的二元对立的客观性模式丧失了“理论结合力”[7]，从而为更激进的后马克思主义立场打下了基础。
二是教育作为相对独立的场域，既可能通过符号生产和符号操控实施现实权力关系的再生产，也有可能产生现实支配关系的对抗性力量，即具有反思性的知识分子，他们通过自己的理论工作揭示和批判这一权力的再生产机制，布迪厄本人就是其中的代表之一。
如此，“符号资本”与“符号权力”概念的引入，使得知识生产场域和知识分子成为影响未来的一支重要力量，这样，在知识分子的反思和批判能力中就隐含着一种与场域—惯习理论中的决定论十分不同的社会想象。一种警醒和战斗的知识分子形象正体现在布迪厄本人的身上，而反思社会学则集中体现了布迪厄的政治立场，也暗示了一种新的社会本体论。
三、反思社会学——与后马克思主义的共鸣
布迪厄所说的“反思的社会学”（reflexive sociology）涵义十分广泛，可以说是其整个思想的概括。在最直接的层面，它是对社会学中主导认识论的反思；在更深的层面上，它又是对导致这种认识论的社会条件的洞察，在这个意义上，它是以场域—惯习理论和符号权力理论为基础的；更重要的是，反思社会学不仅是为了保障社会学这门学科的科学性，而且更试图通过推动关于社会世界的科学知识的增长，促成一种更为现实、更负责任的政治[3]255。因此，布迪厄的反思社会学兼有认识论、本体论和政治理论的内涵。
问题是，在何种意义上，反思社会学意味着一种内涵更为丰富的社会本体论，或者说一种新的社会想象？答案并不像看上去那么简单。 反思社会学是基于场域—惯习理论和符号权力理论之上的，是以这些理论中的决定论逻辑来返观社会学自身。《学术人》一书指出，特别是在人文和社科领域，学者身处学术场域和更大的权力场域之内，因此形成了两种不同的惯习：致力于学术研究与关注现时权力利益[6]。对海德格尔哲学思想的社会学研究，更表明了一种抽象的哲学话语与当时社会现实的曲折联系。布迪厄通过这些研究表明，知识分子在学术场域内进行的战斗并不能脱离学术场域与权力场域中的支配逻辑。
这种较为现实的看法更体现在他对“理性”的历史主义理解之上。如前所述，布迪厄承认行动者有能力反思加于自身之上的惯习和限制条件，承认主体的可能性，但他又指出这种反思和战斗又需要以特定场域中的制度保障为前提，“我们必须通过将历史主义的化约方法推向其逻辑终点来探寻理性的渊源。但寻求的方向不是在什么人类的‘能力’即‘本性’中，而恰恰就是在这些特殊的社会‘小世界’的历史中……”[3]51
布迪厄这种历史主义的理性观似乎又重复了场域—惯习理论中的决定论，甚至消解了符号资本和符号权力研究中隐含的政治开放性，既然连可以与“惯习”相对抗的“理性”也是场域客观性的产物，也就是说，“理性”成为“理性惯习”，那么，一切都在决定论的笼罩之下。
但是，布迪厄的历史主义理性观无法回答这样一种提问：如果说需要创造社会条件以保障理性的实现，那么，这种创造力的源泉何在？如果说布迪厄本人在力争这些保障理性的社会条件，那么，他本人又是受何种社会条件的保障？在布迪厄描述的具有浓厚决定论色彩的学术场域中本来无法出现他本人这样的“反叛者”。在这里，布迪厄和马克思一样，陷入了决定论的悖论：任何决定论都无法在其自身框架中说明自身。正如马克思的理论实践构成了对经济决定论的一种反动一样，布迪厄对认识条件的揭示与批判也构成了对其自身的客观决定论的一种反动。这一方面可以说是布迪厄（以及一切决定论者）理论逻辑的不自洽，另一方面，也暴露了布迪厄（以及一切决定论者）在社会本体论上的无意识，即在将其研究对象归于“历史主义理性”之时，却在自身那里保留了“先验理性”的存在。
因此，不是在布迪厄的明确论述中，而是在他的政治态度和无意识中，可以发现先验理性在社会本体论上的位置。这样，在布迪厄（部分暗示出）的社会本体论中，不依赖任何社会条件的“理性”与经验性的支配力量（场域、惯习和符号权力）构成了一种制衡关系，从而使这种本体论呈现出一种张力，而不是单向的决定关系。
在这种本体论张力中，政治的前景固然在于通过创造必要的社会条件以型塑“理性惯习”，但根本却在于通过张扬先验理性进行持续不断的反思与批判，这一任务的最主要承担者即知识分子。在符号层面的斗争决定着未来方向的意义上，布迪厄的社会本体论和政治观与外延十分宽广的后马克思主义有相似之处，因为后者的一个共识即彻底放弃决定论，将意识形态或者话语视为现实的唯一建构力量（“一切皆话语”），并将政治过程看作偶然的、开放的[89]。
四、总结
本文试图从社会本体论的角度从整体上理解布迪厄的社会学思想，这种对抽象论断的追求可能是唯恐自身被教条化理解的布迪厄不愿为之的。但可能正是这种隐讳的态度反而招致了误解，他被当作决定论者而受到批判。这种批判并非没有道理，但却难称得上全面，因为布迪厄著作中贯穿的批判精神使人感受到他对社会的另一种想象。这种想象即对行动者特别是知识分子所具有的先验理性的坚信。这使得布迪厄的本体论呈现为惯习与理性间的张力状态。
布迪厄的理论融合了从经典马克思主义到新马克思主义再到后马克思主义的各种理论要素，在这个意义上，很难说哪一种观点是其独创的，但将这些看似矛盾的要素巧妙组合在一起的确是布迪厄的一种创造。
很多时候，人们觉得社会理论既喋喋不休又缺乏说服力，不但无法刺激经验研究，反而对后者是一种限制，这在某种程度上可能源于许多理论家试图确定一种一元论的社会本体论，这种一元论往往将社会复杂性强行化约。而一种真正具有辩证色彩的社会本体论，可以在化约社会复杂性的同时，包容观点各异的经验研究，这或许就是布迪厄内含张力的社会本体论与吉登斯的“本体可塑性”（ontological flexibility）[1]理论具有的优势。
参考文献：
[1]李康. 吉登斯——结构化理论与现代性分析[M]//杨善华.当代西方社会学理论.北京：北京大学出版社，1999.
[2]于海.反思社会学：走出社会无意识——读布迪厄《反思社会学导引》[J].社会，1998（10）：4748.
[3]布迪厄，华康德.实践与反思——反思社会学导引[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998.
[4]布迪厄.实践感[M].蒋梓骅，译.南京：译林出版社，2003.
[5]李培林.走出布迪厄主义的波尔坦斯基[J].读书，1997（6）：109111.
[6]李猛.布迪厄[M]//杨善华.当代西方社会学理论.北京：北京大学出版社，1999.
[7]卡夫雷拉.后社会史初探[M].李康，译.北京：北京大学出版社，2008：6.
[8]周凡.后马克思主义概念的发生学探察[M]//周凡，李惠斌.后马克思主义.北京：中央编译出版社，2007.
[9]恩斯特·拉克劳，查特尔·墨菲.领导权与社会主义的策略——走向激烈民主政治[M].尹树广，鉴传今，译.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
摘要：在以“场域”和“惯习”概念为核心的实践理论以及符号资本和符号权力理论中，布迪厄似乎将马克思主义的决定论重新引入了社会学，在这一点上，称布迪厄为新马克思主义者是有道理的。但是，在反思社会学中，布迪厄倡导和实践的批判态度却表明了他对社会的另一种想象，即认为社会是在“理性”的掌控之下。这种“理性”并非他自己所说的“历史主义的理性”，而是无条件的反思和批判精神。由此，布迪厄的社会本体论体现为惯习与理性之间的张力，在某种程度上，正是这种本体论上的辩证性是其理论优势所在。
关键词：场域；惯习；符号权力；反思社会学；理性
中图分类号：C0文献标识码：A文章编号：16738268（2012）02004205
社会学的历史已接近两百年，但诚如吉登斯所言，社会学理论对社会本体论的挖掘深度仍然不够[1]。在这个意义上，每一位被称作“大师”的理论家都被期望能提供一套深刻而全面的社会本体论。当布迪厄在国际学术界包括汉语学界奇迹般地走红，以致“言必称布迪厄”[2]之时，这种期望也必然落在这位大师的身上。然而，与其他理论家不同，这是一位以“经验研究”为主的学者，不仅很少作传统意义上的抽象理论论述，甚至不愿将“理论家”的称号加于自身，而且在介绍自己的思想时，也拒绝给出核心概念的抽象定义[3]209。对于学界特别是汉语学界来说，可能正是这种与众不同的理论姿态导致了两种不利的后果：一是人们大多关注布迪厄对某个社会场域的研究，如学术、教育、语言、权力精英等，很少有学者从社会本体论的角度对布迪厄思想作全面研究；二是目前对于布迪厄社会本体论的探讨过多地局限于“惯习”、“场域”两个概念，并就此对布迪厄进行了不必要的批评[3]65。
实际上，从布迪厄本人所说的“社会学的社会学是严格的社会学研究必不可少的先决条件”[3]100以及我们从福柯那里看到的以自身为学术注解的精神中，我们可以发现，一位思考者对于社会的理解绝不仅仅限于其用于直接表述研究对象的个别词汇（在布迪厄这里，即为“惯习”、“场域”和“客观结构”、“心智结构”）中，而是包括其思考的全部。对布迪厄而言，其社会本体论除了包括其实践理论之外，还应包括其符号权力理论和反思社会学在内。这样理解，我们会发现从实践理论到符号权力理论再到反思社会学，布迪厄给出的社会想象实际上发生着巨大的变化，这种变化也许是其本人也没有意识到的，并且与社会科学思潮的兴衰，特别是马克思主义理论在当代的演变阶段相暗合。由此导向的社会本体论远远超出了“惯习”、“场域”两个概念所能概括的。
一、惯习——经典马克思主义理论逻辑的再现
布迪厄是从结构人类学研究开始其学术生涯的，这种带有强烈“科学”色彩的研究模式一度深深吸引了布迪厄，即使在他宣布放弃结构主义之时，他也保留了该理论模式留给他的两个重要遗产：一是如他本人承认的，结构主义主要的创新是将关系思维方式引入了社会科学，从而使社会科学与实体论思维方式决裂[4]5；二是同涂尔干和以巴什拉、康吉翰为代表的法国认识论传统相一致，结构主义强调社会研究的科学性，这使布迪厄在对社会学进行反思之时，仍然坚持这门学科的“科学性”。
不过，布迪厄本人在人类学田野调查中的经验使他对结构人类学的核心观点产生了怀疑。他发现，决定被调查者亲属关系实践的并不是结构主义的系谱模型，而是实际利益的多少，“自从某某人家出了一个综合工科学校的学生，某某一家就发现自己是他们的亲戚” [4]25。由这种观察出发，布迪厄最终提出了自己对于社会的不同理解：行动者的确有相对固定的性情倾向，但这并非结构主义所说的先验思维图式，而是在一定客观条件约束下形成的“惯习”（habitus，或译为性情）。在对结构主义进行批评和修正之时，布迪厄同时进行着对后者认识方式的批判。在他看来，结构主义这种脱离现实的观点之所以能够产生，是由结构主义者既定的认识位置决定的：结构主义者身处“无约束、闲暇的”学院环境，站在局外人的立场对研究对象进行观察，结果是把通过科学建构出来的东西当作了实践活动的客观原因[4]4553
但布迪厄对结构主义的批判是否恰当是一个问题：一是结构主义的根本原则之一是区分深层结构与表层结构，其对思维图式这种深层结构的揭示与行动者在意识层面上的利益取向可能并不矛盾；二是结构主义并非传统的不重视田野工作的“摇椅式”思想家，布迪厄本人作为结构主义人类学家也进行了大量的田野调查；三是研究主体与客体的暂时区分，以及研究主体独立的科学建构活动是任何科学研究中必然出现的，布迪厄本人也难以避免。 不过，此问题并非本文关注重点。
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布迪厄本人拒绝对其核心概念作脱离经验环境的抽象定义，但在其晚期和华康德的对话中，还是较为明确地阐发了“惯习”以及与之密切相关的“场域”概念。在布迪厄看来，那个被结构主义人类学所忽视的对行动者的思维方式起决定作用的限制条件就是场域，“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型”[3]134。而悖论的是，提出这样一种为结构主义所忽视的观念恰恰是要继承结构主义所体现的关系思维方式[3]133。某种资本的价值，某种惯习的形成都需要通过场域中的位置关系进行说明。在场域概念的关照之下，“惯习”可被看作行动者将场域中的位置关系内化而形成的性情倾向系统[3]143。布迪厄认为，这样一种“惯习”概念可以克服以结构主义为代表的客观主义和以理性行动理论为代表的主观主义之间的对立，同时，也有助于克服科学研究中实证主义唯物主义与唯智主义唯心论之间的对立[3]163164。这样，这一针对结构主义而提出的概念便被赋予了更多的功能。
但是，在布迪厄对“惯习”概念的界定中，显然是把“场域”置于了更优先的地位。在布迪厄对于二者之间关系的说明中，也明确说明场域对惯习的“制约关系”决定着惯习对场域的“知识/建构关系”[3]171172。这样，为了克服结构主义那种先验唯心论的客观主义，布迪厄是不是又引入了经验唯物主义的客观决定论呢？布迪厄的众多批评者正是这样理解的[3]177，180，其中甚至也包括布迪厄的学生[5]。 面对这种相当严重的批判，布迪厄对其场域—惯习理论作出了重要的捍卫和补充说明，这种说明的用意并不是否认自身理论中的决定论色彩，而是要明确这一理论的应用范围。在本文看来，这种说明的内容可以归结为以下几点：
其一，并非不存在理性行动理论意义上的社会行动，但是，这种行动类型的出现是有条件的。从“惯习”向“理性行动”的转变出现在惯习与场域之间的常规性适应受到了严重干扰、引发危机之时[3]177。
其二，承认“惯习”和“理性行动”的并存并非一种截然的二分，将二者看作两种完全不同的行动，必须看到，“惯习”始终是“理性行动”的基础，“理性行动”是从“惯习”中脱胎而出的。这一点正是“惯习”概念的意义所在。布迪厄认为，“每时每刻我们都通过由以往经验建构而成的范畴来领会感知各种外在刺激和制约性的经验”，因此，社会成员生命早期的社会经验具有特别重要的意义[3]177180。也就是说，每个社会成员在其生命开始之时必然处于一种“被决定”的状态，即在“场域”和“惯习”的支配之下，“理性行动”也是以这种状态为基础产生的。
其三，由此，布迪厄并非不承认“主体”的存在，而是指出，主体位置是通过与自身的惯习进行斗争得来的。“借助自觉之意识，行动者可以经过反复思量，让他们的性情倾向‘发作’，或者相反，压制住这些性情倾向。”[3]182。在这个意义上，布迪厄否定萨特、曼海姆意义上的“自由漂移的知识分子”假象，并不是否定知识分子获得自由的可能性，而是反对把这种自由状态视为自然的、无条件的。“惯习”正是成为一名自由知识分子所必须与之斗争的对象。
布迪厄的这种说明，一方面表明其决定论并非完全意义上的，或者说只能算一种有限决定论，另一方面也引发出更多的问题。一个问题是，如果布迪厄把个体经验的初始状态等同于“惯习”，而没有赋予早期经验一种可以与“惯习”相对抗的因素，那么，从初始的决定状态如何能产生反抗这种决定状态的“理性行动”？以一个比喻来说，无不能生有，如果不存在“理性”的基因，怎么会有之后的“理性行动”？对这个问题的回答只能设定理性的先验性。另一个问题是，如果布迪厄承认与“惯习”相抗衡的“理性”在本体论上的存在，那么在他自己的研究实践中，如何体现这一点？
对这些问题的回答，必须从布迪厄的实践理论过渡到符号权力理论和反思社会学，其中，符号权力理论在某种程度上又构成了从实践理论向反思社会学过渡的中介。
二、符号权力理论——新马克思主义的倾向
“符号资本”与“符号权力”问题起源于布迪厄对于教育、文化场域的经验研究，这些研究在很大程度上延续了场域—惯习理论中的决定论逻辑，但同时又构成了对后者的某种修正，并为反思社会学中的反决定论色彩奠定了基础。
如同新马克思主义在继承经典马克思主义经济决定论的同时，更多地强调这种决定机制通过文化因素起作用一样，布迪厄的“符号资本”与“符号权力”研究在延续“广义唯物论”的同时，关注符号生产和符号操控对于物质性支配关系的再生产作用。布迪厄批判了结构主义中的“纯粹语言”假象，指出任何语言关系总是符号权力的关系；支配总是在客观决定因素与行动者对这些因素的认同之间的“合谋”（complicity）中完成的[6]，阶级支配、殖民主义、性别支配莫不如此。而教育正是实施符号生产和操控，对行动者施加符号权力或符号暴力的场域。在这个意义上，布迪厄有时被归入新马克思主义者是有道理的这是亚历山大的分类，参见：刘拥华.布迪厄的“终生问题”. 社会学研究，2008（4）。。
但是，“符号资本”与“符号权力”研究在丰富了场域—惯习理论的同时，在下列方面又引发了后者的悄悄转型：
一是“场域”通常被界定为一种客观化的关系之网，这种客观性体现在每个位置拥有的都是物质性或者身体性的资本：经济资本、社会资本和文化资本。“符号资本”概念的引入改变了场域的纯粹客观性，因为符号资本是对上述物质性或者身体性资本的感知或者“误识”[3]161，符号资本本质上是一种控制别人认知的能力。符号资本概念意味着场域中的位置往往不是物质性或者身体性的，而是在认识领域“围绕着分类体系的斗争”[3]14。在这个意义上，场域中的客观因素对惯习的制约关系既可能被符号关系所加强，也可能被后者减弱，正如在新马克思主义那里，对意识形态和文化中介作用的强调，使得经典马克思主义中的二元对立的客观性模式丧失了“理论结合力”[7]，从而为更激进的后马克思主义立场打下了基础。
二是教育作为相对独立的场域，既可能通过符号生产和符号操控实施现实权力关系的再生产，也有可能产生现实支配关系的对抗性力量，即具有反思性的知识分子，他们通过自己的理论工作揭示和批判这一权力的再生产机制，布迪厄本人就是其中的代表之一。
如此，“符号资本”与“符号权力”概念的引入，使得知识生产场域和知识分子成为影响未来的一支重要力量，这样，在知识分子的反思和批判能力中就隐含着一种与场域—惯习理论中的决定论十分不同的社会想象。一种警醒和战斗的知识分子形象正体现在布迪厄本人的身上，而反思社会学则集中体现了布迪厄的政治立场，也暗示了一种新的社会本体论。
三、反思社会学——与后马克思主义的共鸣
布迪厄所说的“反思的社会学”（reflexive sociology）涵义十分广泛，可以说是其整个思想的概括。在最直接的层面，它是对社会学中主导认识论的反思；在更深的层面上，它又是对导致这种认识论的社会条件的洞察，在这个意义上，它是以场域—惯习理论和符号权力理论为基础的；更重要的是，反思社会学不仅是为了保障社会学这门学科的科学性，而且更试图通过推动关于社会世界的科学知识的增长，促成一种更为现实、更负责任的政治[3]255。因此，布迪厄的反思社会学兼有认识论、本体论和政治理论的内涵。
问题是，在何种意义上，反思社会学意味着一种内涵更为丰富的社会本体论，或者说一种新的社会想象？答案并不像看上去那么简单。 反思社会学是基于场域—惯习理论和符号权力理论之上的，是以这些理论中的决定论逻辑来返观社会学自身。《学术人》一书指出，特别是在人文和社科领域，学者身处学术场域和更大的权力场域之内，因此形成了两种不同的惯习：致力于学术研究与关注现时权力利益[6]。对海德格尔哲学思想的社会学研究，更表明了一种抽象的哲学话语与当时社会现实的曲折联系。布迪厄通过这些研究表明，知识分子在学术场域内进行的战斗并不能脱离学术场域与权力场域中的支配逻辑。
这种较为现实的看法更体现在他对“理性”的历史主义理解之上。如前所述，布迪厄承认行动者有能力反思加于自身之上的惯习和限制条件，承认主体的可能性，但他又指出这种反思和战斗又需要以特定场域中的制度保障为前提，“我们必须通过将历史主义的化约方法推向其逻辑终点来探寻理性的渊源。但寻求的方向不是在什么人类的‘能力’即‘本性’中，而恰恰就是在这些特殊的社会‘小世界’的历史中……”[3]51
布迪厄这种历史主义的理性观似乎又重复了场域—惯习理论中的决定论，甚至消解了符号资本和符号权力研究中隐含的政治开放性，既然连可以与“惯习”相对抗的“理性”也是场域客观性的产物，也就是说，“理性”成为“理性惯习”，那么，一切都在决定论的笼罩之下。
但是，布迪厄的历史主义理性观无法回答这样一种提问：如果说需要创造社会条件以保障理性的实现，那么，这种创造力的源泉何在？如果说布迪厄本人在力争这些保障理性的社会条件，那么，他本人又是受何种社会条件的保障？在布迪厄描述的具有浓厚决定论色彩的学术场域中本来无法出现他本人这样的“反叛者”。在这里，布迪厄和马克思一样，陷入了决定论的悖论：任何决定论都无法在其自身框架中说明自身。正如马克思的理论实践构成了对经济决定论的一种反动一样，布迪厄对认识条件的揭示与批判也构成了对其自身的客观决定论的一种反动。这一方面可以说是布迪厄（以及一切决定论者）理论逻辑的不自洽，另一方面，也暴露了布迪厄（以及一切决定论者）在社会本体论上的无意识，即在将其研究对象归于“历史主义理性”之时，却在自身那里保留了“先验理性”的存在。
因此，不是在布迪厄的明确论述中，而是在他的政治态度和无意识中，可以发现先验理性在社会本体论上的位置。这样，在布迪厄（部分暗示出）的社会本体论中，不依赖任何社会条件的“理性”与经验性的支配力量（场域、惯习和符号权力）构成了一种制衡关系，从而使这种本体论呈现出一种张力，而不是单向的决定关系。
在这种本体论张力中，政治的前景固然在于通过创造必要的社会条件以型塑“理性惯习”，但根本却在于通过张扬先验理性进行持续不断的反思与批判，这一任务的最主要承担者即知识分子。在符号层面的斗争决定着未来方向的意义上，布迪厄的社会本体论和政治观与外延十分宽广的后马克思主义有相似之处，因为后者的一个共识即彻底放弃决定论，将意识形态或者话语视为现实的唯一建构力量（“一切皆话语”），并将政治过程看作偶然的、开放的[89]。
四、总结
本文试图从社会本体论的角度从整体上理解布迪厄的社会学思想，这种对抽象论断的追求可能是唯恐自身被教条化理解的布迪厄不愿为之的。但可能正是这种隐讳的态度反而招致了误解，他被当作决定论者而受到批判。这种批判并非没有道理，但却难称得上全面，因为布迪厄著作中贯穿的批判精神使人感受到他对社会的另一种想象。这种想象即对行动者特别是知识分子所具有的先验理性的坚信。这使得布迪厄的本体论呈现为惯习与理性间的张力状态。
布迪厄的理论融合了从经典马克思主义到新马克思主义再到后马克思主义的各种理论要素，在这个意义上，很难说哪一种观点是其独创的，但将这些看似矛盾的要素巧妙组合在一起的确是布迪厄的一种创造。
很多时候，人们觉得社会理论既喋喋不休又缺乏说服力，不但无法刺激经验研究，反而对后者是一种限制，这在某种程度上可能源于许多理论家试图确定一种一元论的社会本体论，这种一元论往往将社会复杂性强行化约。而一种真正具有辩证色彩的社会本体论，可以在化约社会复杂性的同时，包容观点各异的经验研究，这或许就是布迪厄内含张力的社会本体论与吉登斯的“本体可塑性”（ontological flexibility）[1]理论具有的优势。
参考文献：
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[9]恩斯特·拉克劳，查特尔·墨菲.领导权与社会主义的策略——走向激烈民主政治[M].尹树广，鉴传今，译.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.