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〔摘要〕 从儒家对“性”的界定入手，以朱熹为重点考察儒家“性”失语与“情”独语的思想脉络，探究儒家“性”失语与“情”独语的学理根源，并以思考当代中国社会依然存在的“人情社会”、“私情泛滥”对现代性伦理构建的阻滞为理论归旨。
〔关键词〕 性；情；失语；独语；朱熹
〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2011）05－0137－05
一、儒家之“性”及其性质
儒家如何界定“性”？又有哪些层面？新儒家代表牟宗三先生对此问题作出了绾结。牟先生说“凡性字……皆是指那自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、质性或质地”〔1〕。牟先生同时指出：“大抵性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最低层……；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性才性或气质之性之类，此为较高级者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为最高级者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命精神生命者，此性是绝对的普遍，不是类名之普遍，是同同一如的，此即后来孟子、《中庸》、《易传》所讲之性，宋儒所谓天地之性，义理之性者是。”〔2〕牟先生又把第三层面即超越的义理当然之性确定为“自理或德而言性，是超越之性，是理想主义的义理当然之性，是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论，亦是正宗儒家之所以为正宗儒家之本质的特征”〔3〕。而前二个层面是“自生而言性是实在论态度的实然之性，是后来所谓气性、才性、气质之性，是儒家人性论消极面”〔4〕。同时肯定“积极面之人性论之成立，孔子之仁是其重要的关键”〔5〕。牟先生的绾结可谓既高屋建瓴，又窥其堂奥。
但是，牟先生把儒家超越的义理当然之性看成“绝对的普遍”，是属于康德所谓“物自体”〔6〕却未必妥当。因为在康德，无论是作为一切精神现象的最高的、最完整的统一体的“灵魂”，还是作为一切物理现象的最高的、最完整的统一体的“世界”，抑或是作为精神现象和物理现象二者最高统一体的“上帝”（这是理性所追求的三个最高理念），还有诸如意志、至善、自由、自我意识、完善国家等理念都是“超验的”（transcendent），即超越普遍经验、超越现象界之上的而无法为理性的思维方法或先验辩证法所把握。因此，在康德看来，哲学或形而上学妄图凭借理性，抛开经验，把握并非“现象世界”的东西(“物自体”)，这是人类的认识能力所不能企及的。因而康德称形而上学是“独断论”。康德说：“理念乃超验的且超越一切经验的界限，无一适合于先验的理念之对象，能在经验中见及。”〔7〕康德承认感觉是“物自体”作用于感官的产物，但又明确否认了“物自体”能为感觉乃至理性所把握，能为我们的感情所反映。如果按牟宗三先生所言“性”属于康德的“物自体”。“性”还能通过情感体现出来吗？“物自体”不可说，能通过现象世界的经验事实体现出来吗？显然不能。
牟宗三先生认为尹川、朱子把道体体认为“只存有而不活动”者是对“道体不透”。而由孔子、孟子涵其趋势；《中庸》、《易传》初步完成；象山、阳明直接完成；濂溪、横渠、明道下开胡五峰以及明末刘蕺山回旋完成的“道德的形上学”把道体体认为“即存有即活动”才是“本体透澈”。〔8〕但是，就儒家性情思想的理论内涵而言，“性”这一形上本体只是通过“情”这一形下现象才得以体现。无论是尹川、朱子还是孔门弟子、孟子、《中庸》、《易传》、濂溪、横渠、明道、胡五峰、刘蕺山，都是通过“情”来言说他们对道体的体认。于是“情”的独语和“性”的失语就同时出现。
二、“性”如何失语与“情”如何独语
孔子言性只说：“性相近也，习相远也。”〔9〕对“性”的来源、本质、构成、功能从未有过阐述。因此朱子说“孔子说得都浑成”。〔10〕至于“情”《论语》全文只出现两次且都是“情实”之意。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”〔11〕之“性”被后儒公认为是超越的义理之性、天地之性。但是《中庸》在“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎其所不闻”〔12〕之后就紧接着说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”〔13〕告诉我们对情的正确处理和把握就是大本和达道。而《性自命出》中的“性”是与“情”几乎同义的。〔14〕它没有为我们预设一个先验又超验的本体如《中庸》的“天命之谓性”。而是以气言性，“喜怒哀乐之气，性也”〔15〕把性看成喜怒哀乐情感的质料和潜能。从而把先秦儒家对情之真的推崇推向了顶点。在这里，性与情的性质是一致的，层次也是相同的。孟子心性之学从未性情对立，其即心言性其实就是即情言性，从人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之善情逆推人皆有仁、义、 礼、智之善性。朱子说：“所以孟子答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”〔16〕作为先秦儒家的集大成者，荀子在人性恶的主张上与孟子人性善主张构成对立。但是，荀子论证人性的思路却与孟子一致。即以情言性，从情恶推导出性恶。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”〔17〕这里性情不分，人之性天生就有好利、嫉妒、憎恨、喜好声色等诸多不良的本能的情感欲求，这就构成人的性情。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”〔18〕性意味着与生俱来的不可学、不可事的实然存在，情就是性的质体，欲就是情的反应。因情恶而性恶，性情在道德性质并无差异和抵牾。无论孟子以情善言性善还是荀子以情恶言性恶，“情”都独占话语权，“性”则隐退无语。
蒙培元先生指出：“孟、荀都是性情统一论者。”〔19〕徐复观先生更進一步指出：“在先秦，情与性，是同质而可以互用的两个名词。先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。”〔20〕因此，也不存在“性”对“情”的制约和引导，无论是孔子、《性自命出》，还是孟子、荀子。
董仲舒以阴阳、善恶简别性、情。但是在董仲舒，情只是在不当义、不以时时才构成恶，如果情感未发而中、已发而和也就是达到中和，那么情感就是善的而不是恶的。人性中的“性”有善质、善端，其体现就在善情上。这一点与孟子相同， “性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善”〔21〕。人性中的“情”有恶质、恶端，也就体现在人自生而来的恶情上，这一点与荀子相同。“谓性已善，奈其情何？”“性待教而为善”〔22〕 ，“情”则“可节而不可止也。节之而顺，止之而乱”〔23〕 ，“情”依然是话语中心。性需王道教化，情需“法天”、“配天”，“当义”、“以时”。由于“性”自己都只是待教才能为善，并无节制“情”的力量，以性节情只是道德上的可能。
在朱子那里，性不可说，情却可说而且由情以见性。《朱文公文集》之《答陈器之》第二书曰：
“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条，而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧斯理之不明，而思有以明之。苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下。于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。
盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是笼统都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应。所以四端之发各有面貌之不同。是以孟子析以为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。
然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于内，而不可诬也。故孟子言：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之尔。”〔24〕
牟宗三先生认为“此答书是朱子晚年成熟之作，最有代表性”〔25〕。分析朱子以上论述所言之“性”我们可以得出以下结论：
第一，朱子之性决非康德之“物自体”，朱子之性学也决非康德之本体论。也就是说朱子并无如西方哲学所言的“物自体”和本体论。尽管学界对康德的“物自体”与“本体”之间的关系众说不一，但无论何种诠释都无法否定“物自体”与“本体”都是感性所不能僭妄而理性能力所无法把握的。康德说：“在本体这个概念中，我们的知性获得了一种消极的扩充，因为称事物自身为本体时，而且把它们作为不是感官对象来看，说它为感性所限制，毋宁说它限制了感性，与此同时，知性在限制感性的时候，就限制了自己。”〔26〕而朱子的“性”却通过“情”而且只能通过“情”予以确证。朱子一方面认为“性是太极浑然之体，本不可以名字言”，“无声臭之可言，无形象之可见”。强调“性”的不可言说的超感性质，另一方面又认为“性”“含具万理”可以“界为四破”，其中“粲然有条”。强调“性”可以也必须以仁、义、礼、智的道德理性来言说才能“足以晓天下”。而仁、义、礼、智又必须通过感性世界的“恻隐之心”、“恭敬之心”、“羞恶之心”、“是非之心”等道德情感才能明示。而且“性”的存在与否必得通过情感予以确证、验证。所谓“凡物必有本根”，也就是有端必有理或有情必有性。如不从四端（情感）处验得，性之理的存在便无处验得，也无可验得。“性体情用”又“心统性情”〔27〕，“性”只有通过“情”才能明示，才能确证，“情”独占话语权。朱子“曰性不可说，情却可说。所以告子问性，孟却答他情，盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者皆情也。仁是性，恻隐是情”〔28〕。“性”只能由“情”明证自身的存在。实际上，以情见性在一定程度上可以看成儒家的共识。
第二，这样，“情”就成为“性”存在的唯一见证者。而“情”却是可善亦可不善的。“所谓性，只是那仁义礼智四者而已。四件无不善发出来则有不善。何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”〔29〕那么如何知道此“情”善与不善？朱子曰：“情本自善。其发也，未有染污，何尝不善？”〔30〕或如《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔31〕但是，如何知道这“情”之发是否有染污，是否中节。朱子的回答是：“喜、怒、哀、乐情也，其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性、天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”〔32〕如何算“情”发皆中节、未有染污？标准是：情之正，无所乖戾，也就是和，也就是天下之达道。如何达道呢？循性。这就构成了一个循环：“性”不可说，只能由“情”见“性”。“情”之中节与否又必须由循“性”与否来判断，“情”所循之“性”又需由“情”来验证，最终“情”成为真正的主宰。
第三，“心统性情”亦可演变成心即情的逻辑结果并导致现实困惑。朱子一再强调“性”、“情”的体用之别、未发已发之分。突出“性”的超越、主宰地位，并主张“心统性情”。〔33〕他说：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”〔34〕 “性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”〔35〕为了突显“性”在心中的主宰地位，他把“性”提升到理的高度。“性是理，心是包含该载敷施发用底。”〔36〕进而强调“心与理一”。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随事而发。”〔37〕当然“理无心则无着处”〔38〕就是说理需要心来该载敷施发用。他通过这样的论证突显“性”在心中绝对支配地位。但是“性”不会自动，一动便为已发之情。“性”需外边事感才应，需要随事才发，而一应一发已是“情”而非“性”矣。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。心，统性情也。端，绪也。因其情之发而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”〔39〕没有了“情”之发，“性”的本然就不可验得。没有恻隐、羞恶、辞让、是非之情，仁、义、礼、智之性就不可得而见。“由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于内。”因此，李翱主张灭情复性，说“情者，妄也，邪也，邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”〔40〕。这种说法受到朱子的严厉批评。他说：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。”〔41〕因为灭情无以见性！这样，虽然“心统性情”，但由于“性”隐而无形，“情”现而彰著，心依然是情感的世界。心即理，心即性的现实状态可能呈现心即情、情即心。無论此情是善是恶。
朱子一再强调，“情”、“性”不能混同而“指情为性”。“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”，“盖性即心之理，情即性之用”〔42〕。程颐一再强调“性其情”而不能“情其性”。〔43〕然而这恰恰暴露出“指情为性”、“情其性”以及体用分际困难的实际存在和现实威胁。为此，朱子不得不在两个向度上同时捍卫自己的“性”对情的形上性和对情的宰制性。
第一，朱子明确反对把“性”视为个体生命的现象学存在，无论是精神还是知觉，否则“性”的形上性质便无法确保。他说：“性固无生死，然‘性’字须仔细体会，不可将精神知觉做‘性’字看。”〔44〕性无死生，而精神知觉却随着个体生命有存亡。
第二，朱子为了提升性的形上性质，他常把性与理等齐。 “未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后方有这气禀，有这物欲，方可言性。”〔45〕在这里，性是天理赋予人的德性。在与气禀、物欲的对立中体现出其形上性和宰制性。“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。”〔46〕在人而言，性就是心之理，就是心之天理的总名。他说：“盖所谓性，即天地所以生物之理。”〔47〕我们知道“理”是朱子哲学的本体和核心概念，其形上性是朱子竭力加以确保的。他明确反对张载以气为本体，指出：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。”〔48〕这个理既是宇宙万物“所以然之故”，又是宇宙万物“所当然之则”。理如此，性也这般。
其三，所以，朱子主张仁性爱情，仁是爱之理。而得出这一结论便是性乃情之依据或者说性其情。在此可表达为仁其爱。他极力反对仁爱混同、以爱为仁。应该说是洞见了爱之自然本能情感离却仁之范围可能产生的泛滥。朱子认为仁乃天地生物之心，只可意会，不可言传。超言绝相。《语类》说：“仁。○鸡雏初生可怜意与之同。○意思鲜嫩。○天理着见，一段意思可爱，发出即皆是。○切脉同体。多说不能记，盖非言语可喻也。○孟子便说个样子。今不消理会样子，只如颜子学取。○孔子教人仁，只要自寻得了后自知，非言可喻。○只是天理，当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁。”〔49〕这里突出强调了仁之不可言喻，而只能从生意上去形容、意会。“仁是个温和柔软底物事。老子说：‘柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。’见得自是。看石头上如何种物事出！‘蔼乎若春阳之温，汎乎若醴酒之醇。’此是形容仁底意思。”〔50〕这里，强调仁温和柔软的心境特征。这种天地生意和温柔心境一样，其生生不息、生机盎然，所启示人心的亦是爱之情。性体情用是朱子的一贯立场。而已发因己是情，未发未必是性，则是己丑（1169年）中和新说的发见。因而离爱说仁固不可，而离仁说爱尤不可。
陆象山看出这一性情问题的症结，他的理论策略是把性情合一。《语录》记载的他与李伯敏的一段对话颇能说明这一问题：伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累，如吾友适意时，即今便是。”〔51〕他还说：“学苟知本，六经皆我注脚。”〔52〕这个本就是本心。其他诸如性、才、心、情之别的高谈阔论，都是与自我不干之事，是为人不为己且不得圣人血脉的举世之弊。他的本心是什么？他说：“仁义者，人之本心也。”〔53〕又进一步具体化、情感化：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”〔54〕这说明他把作为道德情感的四端作为本心，“发明本心”就是在四端情感上扩而充之，“存心”、“养心”、“求放心”也是如此。这个心就是理“此心此理，心皆具是理，心即理也”〔55〕。只要存得此心则“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”〔56〕。只要存得此心，则事天明，事地察，明庶物，察人伦：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”〔57〕这种天之所以予我者，非由外铄我的本心又如何彻悟呢？《语录》记载了陆象山如何就日用处开端教弟子体会本心。陆之弟子詹阜民曾侍坐陆九渊侧,“某方侍坐,先生遽起,某亦起。先生曰:‘还用安排否?’”〔58〕陆九渊起詹阜民也即起，不假思索，自然反应，不待事先安排、策划或提醒、告示,发乎其心，直乎其心。这安排自然指本心安排。本心随处发用，当下呈现，无需事先安排，苦苦寻觅。
确实“九渊只是信此心”。陆象山以当下呈现的、不假思虑的人心为道心、本心，贯通情、性、心、才。这符合牟宗三先生“智的直觉”界说，但“智的直觉”的前提是必须有佛家所言的“转识成智”的功夫，而这是成佛的功夫。虽然，如牟宗三先生所言“中国哲学肯定人可以有智的直觉”。〔59〕但是，“人可以有”并非人可以不劳而获。实际上，有此“智的直觉”能力和“转识成智”功夫的人在现实生活中只是凤毛麟角。虽然陆子心学与禅学在根本宗旨上有本质区别，一是成圣成贤，为的是修身平天下；一是明心见性，为的是脱离生死。但是从修养方法上却与禅宗顿悟极其相似。在思想本质上也具有非理性的神秘的宗教体验为共同之处。就这方面而言朱子对象山的批评不无所见。当然禅宗的顿悟以悟前艰辛的修证功夫为基础，而陆象山则无此过程。就此而言，我们可以说程颐、朱熹的理学以现实人生和社会大众为言说对象，而陆象山、王阳明的心学以理想人生和社会精英为言说对象。但是由于程颐、朱熹所强调的涵养、察识功夫的艰难，众多的人转向强调功夫简易性和当下性的后者（陆象山的“简易功夫”、王阳明的“简易透彻功夫”），从而流弊丛生。
失去“性”的范导，又不能以随感而应、当下产生的任意一种情感、情绪本身作为行为善恶的标准，那么良心、良知就出现了。蒙培元认为良心即道德情感，而良知是道德情感的自我自觉。〔60〕王阳明性情论阐发的就是这样一种道德情感和道德情感的自我自觉。
三、“性”为何失语与“情”为何独语
无论是性善论、性恶论还是性无善无不善论、性可善可不善論、性善恶混论乃至性三品论，其终极目的都是为人类的道德行为提供形上依据。而“性”这个形上依据的存在却又需要形下的“情”提供确证。这样，“情”就成为裁决“性”存在与否的依据和判决行为善恶的标准。“性其情”就成为不可能的理论预设，而“情其性”就成为不可逃避的现实结果。作为形上的“性”不可说，作为形而下的“情”可说。可说之“情”凭借经验、现象占据话语优势乃至话语霸权，“情”宰制“性”乃至湮灭“性”亦是逻辑的必然。“性”这一超越经验、现象的本体离开“情”这一现象的、经验的验证无法安立。这是中国“体用不仁”、“体用无间”、“体用一源”、“即体即用”的现象本体论所决定的。这种现象本体论在宋明理学中的体现便是“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲中自有天理”等理论主张。具体到性情问题，其体现便是“性体情用”、“情性皆体”、“即情即性”、“性情一也”等命题的探讨。“性”既难说甚至不可说，唯一可以说的，可以检讨的只是“情”之真伪、“情”之厚薄、“情”之久暂、“情”之宽狭、“情”之公私等等。而“情”无论作为情感还是情绪，即便如社会建构主义者认为是由社会建构的，但情感、情绪的活动、体验及其表达都密切与身体联系在一起，情感的属性和强度依然受生物过程影响。〔61〕也就是说情感、情绪的活动、体验及其表达是个体性的，必须进入个体的意识系统，被个体察觉才可能产生、存在。这样，以己之情为是非，是非天下，甚至私情用事、私情泛滥自是难免。以情为生存意义所在的唯情论者亦所在不少。形而上之“性”的善恶既无上帝之确认，也无科学之明证更增加了言说的难度。
当代中国社会，历史和文化形成的“人情社会”、“关系社会”依然顽强地阻滞着现代性伦理精神的培育乃至整个现代性事业的前行。现代性所要求的人际关系的普遍性原则和情感方面的回避与克制常常为前现代的人际关系的特殊主义和情感方面的张扬甚而利用所替代，情感的工具化现象普遍存在。健康的现代人格所需要的生命本真情感可能反而受到遮蔽乃至受到漠视、歧视。从儒家性情思想中获取经验教训和思想资源是中国现代性事业的必然选择。
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（责任编辑：颜 沖）
〔关键词〕 性；情；失语；独语；朱熹
〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2011）05－0137－05
一、儒家之“性”及其性质
儒家如何界定“性”？又有哪些层面？新儒家代表牟宗三先生对此问题作出了绾结。牟先生说“凡性字……皆是指那自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、质性或质地”〔1〕。牟先生同时指出：“大抵性之层面有三：一、生物本能、生理欲望、心理情绪这些属于自然生命之自然特征所构成的性，此为最低层……；二、气质之清浊、厚薄、刚柔、偏正、纯驳、智愚、贤不肖等所构成之性，此即后来所谓气性才性或气质之性之类，此为较高级者，然亦由自然生命而蒸发；三、超越的义理当然之性，此为最高级者，此不属于自然生命，乃纯属于道德生命精神生命者，此性是绝对的普遍，不是类名之普遍，是同同一如的，此即后来孟子、《中庸》、《易传》所讲之性，宋儒所谓天地之性，义理之性者是。”〔2〕牟先生又把第三层面即超越的义理当然之性确定为“自理或德而言性，是超越之性，是理想主义的义理当然之性，是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论，亦是正宗儒家之所以为正宗儒家之本质的特征”〔3〕。而前二个层面是“自生而言性是实在论态度的实然之性，是后来所谓气性、才性、气质之性，是儒家人性论消极面”〔4〕。同时肯定“积极面之人性论之成立，孔子之仁是其重要的关键”〔5〕。牟先生的绾结可谓既高屋建瓴，又窥其堂奥。
但是，牟先生把儒家超越的义理当然之性看成“绝对的普遍”，是属于康德所谓“物自体”〔6〕却未必妥当。因为在康德，无论是作为一切精神现象的最高的、最完整的统一体的“灵魂”，还是作为一切物理现象的最高的、最完整的统一体的“世界”，抑或是作为精神现象和物理现象二者最高统一体的“上帝”（这是理性所追求的三个最高理念），还有诸如意志、至善、自由、自我意识、完善国家等理念都是“超验的”（transcendent），即超越普遍经验、超越现象界之上的而无法为理性的思维方法或先验辩证法所把握。因此，在康德看来，哲学或形而上学妄图凭借理性，抛开经验，把握并非“现象世界”的东西(“物自体”)，这是人类的认识能力所不能企及的。因而康德称形而上学是“独断论”。康德说：“理念乃超验的且超越一切经验的界限，无一适合于先验的理念之对象，能在经验中见及。”〔7〕康德承认感觉是“物自体”作用于感官的产物，但又明确否认了“物自体”能为感觉乃至理性所把握，能为我们的感情所反映。如果按牟宗三先生所言“性”属于康德的“物自体”。“性”还能通过情感体现出来吗？“物自体”不可说，能通过现象世界的经验事实体现出来吗？显然不能。
牟宗三先生认为尹川、朱子把道体体认为“只存有而不活动”者是对“道体不透”。而由孔子、孟子涵其趋势；《中庸》、《易传》初步完成；象山、阳明直接完成；濂溪、横渠、明道下开胡五峰以及明末刘蕺山回旋完成的“道德的形上学”把道体体认为“即存有即活动”才是“本体透澈”。〔8〕但是，就儒家性情思想的理论内涵而言，“性”这一形上本体只是通过“情”这一形下现象才得以体现。无论是尹川、朱子还是孔门弟子、孟子、《中庸》、《易传》、濂溪、横渠、明道、胡五峰、刘蕺山，都是通过“情”来言说他们对道体的体认。于是“情”的独语和“性”的失语就同时出现。
二、“性”如何失语与“情”如何独语
孔子言性只说：“性相近也，习相远也。”〔9〕对“性”的来源、本质、构成、功能从未有过阐述。因此朱子说“孔子说得都浑成”。〔10〕至于“情”《论语》全文只出现两次且都是“情实”之意。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”〔11〕之“性”被后儒公认为是超越的义理之性、天地之性。但是《中庸》在“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎其所不闻”〔12〕之后就紧接着说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”〔13〕告诉我们对情的正确处理和把握就是大本和达道。而《性自命出》中的“性”是与“情”几乎同义的。〔14〕它没有为我们预设一个先验又超验的本体如《中庸》的“天命之谓性”。而是以气言性，“喜怒哀乐之气，性也”〔15〕把性看成喜怒哀乐情感的质料和潜能。从而把先秦儒家对情之真的推崇推向了顶点。在这里，性与情的性质是一致的，层次也是相同的。孟子心性之学从未性情对立，其即心言性其实就是即情言性，从人皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之善情逆推人皆有仁、义、 礼、智之善性。朱子说：“所以孟子答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”〔16〕作为先秦儒家的集大成者，荀子在人性恶的主张上与孟子人性善主张构成对立。但是，荀子论证人性的思路却与孟子一致。即以情言性，从情恶推导出性恶。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”〔17〕这里性情不分，人之性天生就有好利、嫉妒、憎恨、喜好声色等诸多不良的本能的情感欲求，这就构成人的性情。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”〔18〕性意味着与生俱来的不可学、不可事的实然存在，情就是性的质体，欲就是情的反应。因情恶而性恶，性情在道德性质并无差异和抵牾。无论孟子以情善言性善还是荀子以情恶言性恶，“情”都独占话语权，“性”则隐退无语。
蒙培元先生指出：“孟、荀都是性情统一论者。”〔19〕徐复观先生更進一步指出：“在先秦，情与性，是同质而可以互用的两个名词。先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。”〔20〕因此，也不存在“性”对“情”的制约和引导，无论是孔子、《性自命出》，还是孟子、荀子。
董仲舒以阴阳、善恶简别性、情。但是在董仲舒，情只是在不当义、不以时时才构成恶，如果情感未发而中、已发而和也就是达到中和，那么情感就是善的而不是恶的。人性中的“性”有善质、善端，其体现就在善情上。这一点与孟子相同， “性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善”〔21〕。人性中的“情”有恶质、恶端，也就体现在人自生而来的恶情上，这一点与荀子相同。“谓性已善，奈其情何？”“性待教而为善”〔22〕 ，“情”则“可节而不可止也。节之而顺，止之而乱”〔23〕 ，“情”依然是话语中心。性需王道教化，情需“法天”、“配天”，“当义”、“以时”。由于“性”自己都只是待教才能为善，并无节制“情”的力量，以性节情只是道德上的可能。
在朱子那里，性不可说，情却可说而且由情以见性。《朱文公文集》之《答陈器之》第二书曰：
“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条，而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧斯理之不明，而思有以明之。苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下。于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。
盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是笼统都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应。所以四端之发各有面貌之不同。是以孟子析以为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。
然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于内，而不可诬也。故孟子言：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之尔。”〔24〕
牟宗三先生认为“此答书是朱子晚年成熟之作，最有代表性”〔25〕。分析朱子以上论述所言之“性”我们可以得出以下结论：
第一，朱子之性决非康德之“物自体”，朱子之性学也决非康德之本体论。也就是说朱子并无如西方哲学所言的“物自体”和本体论。尽管学界对康德的“物自体”与“本体”之间的关系众说不一，但无论何种诠释都无法否定“物自体”与“本体”都是感性所不能僭妄而理性能力所无法把握的。康德说：“在本体这个概念中，我们的知性获得了一种消极的扩充，因为称事物自身为本体时，而且把它们作为不是感官对象来看，说它为感性所限制，毋宁说它限制了感性，与此同时，知性在限制感性的时候，就限制了自己。”〔26〕而朱子的“性”却通过“情”而且只能通过“情”予以确证。朱子一方面认为“性是太极浑然之体，本不可以名字言”，“无声臭之可言，无形象之可见”。强调“性”的不可言说的超感性质，另一方面又认为“性”“含具万理”可以“界为四破”，其中“粲然有条”。强调“性”可以也必须以仁、义、礼、智的道德理性来言说才能“足以晓天下”。而仁、义、礼、智又必须通过感性世界的“恻隐之心”、“恭敬之心”、“羞恶之心”、“是非之心”等道德情感才能明示。而且“性”的存在与否必得通过情感予以确证、验证。所谓“凡物必有本根”，也就是有端必有理或有情必有性。如不从四端（情感）处验得，性之理的存在便无处验得，也无可验得。“性体情用”又“心统性情”〔27〕，“性”只有通过“情”才能明示，才能确证，“情”独占话语权。朱子“曰性不可说，情却可说。所以告子问性，孟却答他情，盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者皆情也。仁是性，恻隐是情”〔28〕。“性”只能由“情”明证自身的存在。实际上，以情见性在一定程度上可以看成儒家的共识。
第二，这样，“情”就成为“性”存在的唯一见证者。而“情”却是可善亦可不善的。“所谓性，只是那仁义礼智四者而已。四件无不善发出来则有不善。何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”〔29〕那么如何知道此“情”善与不善？朱子曰：“情本自善。其发也，未有染污，何尝不善？”〔30〕或如《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”〔31〕但是，如何知道这“情”之发是否有染污，是否中节。朱子的回答是：“喜、怒、哀、乐情也，其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性、天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”〔32〕如何算“情”发皆中节、未有染污？标准是：情之正，无所乖戾，也就是和，也就是天下之达道。如何达道呢？循性。这就构成了一个循环：“性”不可说，只能由“情”见“性”。“情”之中节与否又必须由循“性”与否来判断，“情”所循之“性”又需由“情”来验证，最终“情”成为真正的主宰。
第三，“心统性情”亦可演变成心即情的逻辑结果并导致现实困惑。朱子一再强调“性”、“情”的体用之别、未发已发之分。突出“性”的超越、主宰地位，并主张“心统性情”。〔33〕他说：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”〔34〕 “性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”〔35〕为了突显“性”在心中的主宰地位，他把“性”提升到理的高度。“性是理，心是包含该载敷施发用底。”〔36〕进而强调“心与理一”。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包畜不住，随事而发。”〔37〕当然“理无心则无着处”〔38〕就是说理需要心来该载敷施发用。他通过这样的论证突显“性”在心中绝对支配地位。但是“性”不会自动，一动便为已发之情。“性”需外边事感才应，需要随事才发，而一应一发已是“情”而非“性”矣。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。心，统性情也。端，绪也。因其情之发而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”〔39〕没有了“情”之发，“性”的本然就不可验得。没有恻隐、羞恶、辞让、是非之情，仁、义、礼、智之性就不可得而见。“由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知其有是理于内。”因此，李翱主张灭情复性，说“情者，妄也，邪也，邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也”〔40〕。这种说法受到朱子的严厉批评。他说：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。”〔41〕因为灭情无以见性！这样，虽然“心统性情”，但由于“性”隐而无形，“情”现而彰著，心依然是情感的世界。心即理，心即性的现实状态可能呈现心即情、情即心。無论此情是善是恶。
朱子一再强调，“情”、“性”不能混同而“指情为性”。“盖心便是包得那性情，性是体，情是用”，“盖性即心之理，情即性之用”〔42〕。程颐一再强调“性其情”而不能“情其性”。〔43〕然而这恰恰暴露出“指情为性”、“情其性”以及体用分际困难的实际存在和现实威胁。为此，朱子不得不在两个向度上同时捍卫自己的“性”对情的形上性和对情的宰制性。
第一，朱子明确反对把“性”视为个体生命的现象学存在，无论是精神还是知觉，否则“性”的形上性质便无法确保。他说：“性固无生死，然‘性’字须仔细体会，不可将精神知觉做‘性’字看。”〔44〕性无死生，而精神知觉却随着个体生命有存亡。
第二，朱子为了提升性的形上性质，他常把性与理等齐。 “未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后方有这气禀，有这物欲，方可言性。”〔45〕在这里，性是天理赋予人的德性。在与气禀、物欲的对立中体现出其形上性和宰制性。“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。”〔46〕在人而言，性就是心之理，就是心之天理的总名。他说：“盖所谓性，即天地所以生物之理。”〔47〕我们知道“理”是朱子哲学的本体和核心概念，其形上性是朱子竭力加以确保的。他明确反对张载以气为本体，指出：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。”〔48〕这个理既是宇宙万物“所以然之故”，又是宇宙万物“所当然之则”。理如此，性也这般。
其三，所以，朱子主张仁性爱情，仁是爱之理。而得出这一结论便是性乃情之依据或者说性其情。在此可表达为仁其爱。他极力反对仁爱混同、以爱为仁。应该说是洞见了爱之自然本能情感离却仁之范围可能产生的泛滥。朱子认为仁乃天地生物之心，只可意会，不可言传。超言绝相。《语类》说：“仁。○鸡雏初生可怜意与之同。○意思鲜嫩。○天理着见，一段意思可爱，发出即皆是。○切脉同体。多说不能记，盖非言语可喻也。○孟子便说个样子。今不消理会样子，只如颜子学取。○孔子教人仁，只要自寻得了后自知，非言可喻。○只是天理，当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁。”〔49〕这里突出强调了仁之不可言喻，而只能从生意上去形容、意会。“仁是个温和柔软底物事。老子说：‘柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。’见得自是。看石头上如何种物事出！‘蔼乎若春阳之温，汎乎若醴酒之醇。’此是形容仁底意思。”〔50〕这里，强调仁温和柔软的心境特征。这种天地生意和温柔心境一样，其生生不息、生机盎然，所启示人心的亦是爱之情。性体情用是朱子的一贯立场。而已发因己是情，未发未必是性，则是己丑（1169年）中和新说的发见。因而离爱说仁固不可，而离仁说爱尤不可。
陆象山看出这一性情问题的症结，他的理论策略是把性情合一。《语录》记载的他与李伯敏的一段对话颇能说明这一问题：伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累，如吾友适意时，即今便是。”〔51〕他还说：“学苟知本，六经皆我注脚。”〔52〕这个本就是本心。其他诸如性、才、心、情之别的高谈阔论，都是与自我不干之事，是为人不为己且不得圣人血脉的举世之弊。他的本心是什么？他说：“仁义者，人之本心也。”〔53〕又进一步具体化、情感化：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”〔54〕这说明他把作为道德情感的四端作为本心，“发明本心”就是在四端情感上扩而充之，“存心”、“养心”、“求放心”也是如此。这个心就是理“此心此理，心皆具是理，心即理也”〔55〕。只要存得此心则“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”〔56〕。只要存得此心，则事天明，事地察，明庶物，察人伦：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”〔57〕这种天之所以予我者，非由外铄我的本心又如何彻悟呢？《语录》记载了陆象山如何就日用处开端教弟子体会本心。陆之弟子詹阜民曾侍坐陆九渊侧,“某方侍坐,先生遽起,某亦起。先生曰:‘还用安排否?’”〔58〕陆九渊起詹阜民也即起，不假思索，自然反应，不待事先安排、策划或提醒、告示,发乎其心，直乎其心。这安排自然指本心安排。本心随处发用，当下呈现，无需事先安排，苦苦寻觅。
确实“九渊只是信此心”。陆象山以当下呈现的、不假思虑的人心为道心、本心，贯通情、性、心、才。这符合牟宗三先生“智的直觉”界说，但“智的直觉”的前提是必须有佛家所言的“转识成智”的功夫，而这是成佛的功夫。虽然，如牟宗三先生所言“中国哲学肯定人可以有智的直觉”。〔59〕但是，“人可以有”并非人可以不劳而获。实际上，有此“智的直觉”能力和“转识成智”功夫的人在现实生活中只是凤毛麟角。虽然陆子心学与禅学在根本宗旨上有本质区别，一是成圣成贤，为的是修身平天下；一是明心见性，为的是脱离生死。但是从修养方法上却与禅宗顿悟极其相似。在思想本质上也具有非理性的神秘的宗教体验为共同之处。就这方面而言朱子对象山的批评不无所见。当然禅宗的顿悟以悟前艰辛的修证功夫为基础，而陆象山则无此过程。就此而言，我们可以说程颐、朱熹的理学以现实人生和社会大众为言说对象，而陆象山、王阳明的心学以理想人生和社会精英为言说对象。但是由于程颐、朱熹所强调的涵养、察识功夫的艰难，众多的人转向强调功夫简易性和当下性的后者（陆象山的“简易功夫”、王阳明的“简易透彻功夫”），从而流弊丛生。
失去“性”的范导，又不能以随感而应、当下产生的任意一种情感、情绪本身作为行为善恶的标准，那么良心、良知就出现了。蒙培元认为良心即道德情感，而良知是道德情感的自我自觉。〔60〕王阳明性情论阐发的就是这样一种道德情感和道德情感的自我自觉。
三、“性”为何失语与“情”为何独语
无论是性善论、性恶论还是性无善无不善论、性可善可不善論、性善恶混论乃至性三品论，其终极目的都是为人类的道德行为提供形上依据。而“性”这个形上依据的存在却又需要形下的“情”提供确证。这样，“情”就成为裁决“性”存在与否的依据和判决行为善恶的标准。“性其情”就成为不可能的理论预设，而“情其性”就成为不可逃避的现实结果。作为形上的“性”不可说，作为形而下的“情”可说。可说之“情”凭借经验、现象占据话语优势乃至话语霸权，“情”宰制“性”乃至湮灭“性”亦是逻辑的必然。“性”这一超越经验、现象的本体离开“情”这一现象的、经验的验证无法安立。这是中国“体用不仁”、“体用无间”、“体用一源”、“即体即用”的现象本体论所决定的。这种现象本体论在宋明理学中的体现便是“理在气中”、“离气不能言理”、“人欲中自有天理”等理论主张。具体到性情问题，其体现便是“性体情用”、“情性皆体”、“即情即性”、“性情一也”等命题的探讨。“性”既难说甚至不可说，唯一可以说的，可以检讨的只是“情”之真伪、“情”之厚薄、“情”之久暂、“情”之宽狭、“情”之公私等等。而“情”无论作为情感还是情绪，即便如社会建构主义者认为是由社会建构的，但情感、情绪的活动、体验及其表达都密切与身体联系在一起，情感的属性和强度依然受生物过程影响。〔61〕也就是说情感、情绪的活动、体验及其表达是个体性的，必须进入个体的意识系统，被个体察觉才可能产生、存在。这样，以己之情为是非，是非天下，甚至私情用事、私情泛滥自是难免。以情为生存意义所在的唯情论者亦所在不少。形而上之“性”的善恶既无上帝之确认，也无科学之明证更增加了言说的难度。
当代中国社会，历史和文化形成的“人情社会”、“关系社会”依然顽强地阻滞着现代性伦理精神的培育乃至整个现代性事业的前行。现代性所要求的人际关系的普遍性原则和情感方面的回避与克制常常为前现代的人际关系的特殊主义和情感方面的张扬甚而利用所替代，情感的工具化现象普遍存在。健康的现代人格所需要的生命本真情感可能反而受到遮蔽乃至受到漠视、歧视。从儒家性情思想中获取经验教训和思想资源是中国现代性事业的必然选择。
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（责任编辑：颜 沖）