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“吾丧我”是《庄子·齐物论》的关键思想，历代学者不断进行阐释。通过以《庄》解《庄》的阐释方法，分析“吾丧我”的含义以及如何实现“吾丧我”，这是一种更易贴近庄子思想、解读庄子的方法。“吾丧我”通过“心斋”“坐忘”与“以明”三种方式逐步抛弃形骸、成心与是非，达到内心虚静，最终达到物我统一、万物齐同的至高境界。
《庄子》一书是中国哲学史上的一座高峰，历代研究者不断从各种角度解析庄子的思想。《庄子》分为内篇、外篇与杂篇三部分，目前通行的说法是只有内篇为庄子所作，外篇、雜篇是庄子的门人或后人所作。按照以《庄》解《庄》的思路，《庄子》内七篇是一个整体，外篇与杂篇是对内篇的阐发解释。汉学家林云铭在《庄子因》中有其描述：
《逍遥游》言人心多狃于小成，而贵于大;《齐物论》言人心多泥于己见，而贵于虚;《养生主》言人心多役于外应，而贵于顺;《人间世》则入世之法;《德充符》则出世之法;《大宗师》则内而可圣;《应帝王》则外而可王。此内七篇分著之义也。然人心惟大，故能虚;惟虚，故能顺;入世而后出世;内圣而后外王。此又内七篇相因之理也。
理解了《庄子·齐物论》就能够理解庄子的思想，要理解《庄子·齐物论》必须理解“吾丧我”中所包含的思想。
一、何为“吾丧我”
“吾丧我”一词出现在《庄子·齐物论》开篇：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
“吾”“丧”“我”三字在《庄子》内篇中多次出现，但按照“吾丧我”这样三字组合出现的情况只发生在《庄子·齐物论》一篇中。要理解“吾丧我”所包含的思想，就要先分析“吾丧我”三个字分别代表的是什么。
（一）“吾”“我”之辨
“吾”与“我”是不同的。从语法角度来看，“吾”只能做主语，不能做宾语;而“我”既可以做主语，也可以做宾语。所以只能是“吾丧我”的搭配方式，而不能是“我丧吾”。从二者所代表的含义来看，“吾”是具有能够“丧我”的主体可能性的。宋代学者林希逸受当时宋明理学的影响，从义理角度认为，“吾即我也，不曰‘我丧我’，而日‘吾丧我’，亩人身中才有一毫私心未化，则吾、我之间亦有分别矣。”“吾”与“我”是有分别的，但他并没有具体指出“吾”与“我”代表的含义。
从首次出现“吾丧我”的南郭子綦的寓言中，我们可以找到最直观、最表层的解释，就是“我”代表的是“形骸”。南郭子綦做到“吾丧我”后的外在表现就是“形如槁木”，抛弃了外在的“形骸之我”。明末高僧憨山大师也曾说过：“‘吾’指真宰，‘我’即形骸。”在抛却形骸后，庄子紧接着论述道：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？”因为坚持自己的成心，所以才会与其他事物发生矛盾、争论与冲突，不能与万事万物和谐相处，导致万物之间相互伤害，这是庄子始终担忧的问题。林希逸也认为“我”是由于“私心未化”而形成的，也就是成心。所以，庄子提出要“丧我”，要抛弃自己的成心。
历史学家、思想家钱穆曾说：“‘成心’与‘成形’对文。各随其成心师之，所以为芒，而是非横生也。”正是因为受到形骸的束缚，才使得“吾”处于一个迷茫的状态，而这种迷茫状态下的成心，引发出许多是非，对“吾”进行新一轮的伤害。憨山大师在《庄子内篇注》中说：“此齐物以‘丧我’为发端，要显世人是非都是我见。”所以，“我”的另一层含义是“是非之心”。庄子在《庄子·齐物论》中对“是非之心”的阐述是：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”即万事万物原本是没有分界的，只因为有了“是非之心”才有了分界线。求“是非之心”使得万事万物之间有了分别，物与我之间有了区分，因此才有了“为是而有畛也”。庄子随后阐释道：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”即庄子认为“是非之心”是“损道”的，因此是要被抛弃的。
从以上分析可知，“丧我”之“我”一方面是指外在的“形骸”，一方面指的内在是“成心”以及“是非之心”。“形骸”“情态”上的束缚会使得“吾”丧失“道”而处于迷茫中，处在迷茫中的“成心”会引起求“是非之心”，更加损害“道”，这是一个恶性循环。因此，这些损害“道”的“形骸”束缚、“成心之见”“是非之心”都要被抛弃，也就是要“丧我”。
“我”是“形骸”束缚、“成心之见”“是非之心”，那么作为要“丧我”的主体“吾”应该如何理解呢？在《庄子·齐物论》开篇引出“吾丧我”后，庄子并没有直接解释“吾丧我”，而是用“天籁”来隐喻了“吾丧我”的状态。《庄子·齐物论》载，子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”庄子具体说出了“人籁”“地籁”的含义，甚至用大量的语句描写了“地籁”的状态，但唯独子游问出“敢问天籁”后，没有直接阐述何为天籁。而是说：“夫天籁者，吹万物不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”庄子并没有明确说出“天籁”是怎样的，因为“天籁”同“吾”所代表的含义都是抽象的，不能够被语言定义。所以无论是“吾”还是“天籁”，都只能说出来它们不是怎样的，而不能真正说出来它们是什么状态。无论“吾”是否有更深层次的含义，都是不同于“我”的。
（二）“丧”的含义
历代学者除了对“‘吾’‘我’之辨”有诸多讨论外，还十分重视“丧”含义的多重性。“丧”在《说文解字注》中的解释是：“亡也。亡部曰。亡，逃也。”即“丧”就是丢失、失去的意思，是一个被动的过程。而西晋玄学家郭象《庄子注》中说：“吾丧我，我自忘矣;我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”在郭象看来，“吾丧我”就是自己遗忘自己，这是一个主动的过程。
虽然，这种将“丧”解释为“遗忘”的说法有可取之处，但是“忘”并不能完全阐释“丧”。“忘”说明被忘掉的东西仍然存在着，只不过作为主体的“吾”忘掉了而已;而“丧”所表达的意思更重，是摒弃、抛弃的意思，被抛弃意味着不复存在，被抛弃的东西可能会被主体忘记也可能不会，但是可以确定，它已经完全脱离了主体。将“丧”作为失去、丢弃意思的使用的情况不仅出现在《庄子·齐物论》中，在《庄子》内篇中，“丧”字共出现了10次，除去一处与“弱”字连用以及两处表示丧葬事宜之外，只有“荅焉似丧其耦”与“窅然丧其天下焉”两句“丧”的意思是忘记，其余5句中的“丧”字都是用作丢失、失去的，可见丢失、失去的解释更接近“丧”字表述的意思，所以本文也倾向于将“丧”字解释为丢失、失去。 可见，所谓“吾丧我”就是作为“真我”或“主宰”的“吾”要抛弃自己形骸上的束缚、“成心之见”以及由“成心”生出的“是非之心”。
二、如何“丧我”？
庄子虽然没有明确地给出“丧我”途径，但是我们仍然能够从庄子对其他类似境界的描述中总结出一些方法。
（一）“心斋”与“丧我”
“丧我”就是要抛弃“形骸”“成心”与“是非”，“心斋”就是使自己的心灵达到虚静的状态，从而才能通达大道，这与“吾丧我”过程是相通的。“心斋”出自《庄子·人间世》，记录了颜回要去卫国，临行前与孔子对话的一个寓言故事。孔子劝阻颜回去卫国，告诉他如果去卫国可能会遭到祸害，颜回想要通过一些方法避免伤害，先后想到了三层避免方法。第一是“端而虚，勉而一”，第二是“内直而外曲”，第三是“比而上成”。虽然颜回提出的方法不失为处世良方，但是庄子认为这是不够的，于是他借孔子的口说出了“心斋”。
历来学者对“心斋”也有诸多阐释，从不同的角度探究达到这种虚静状态的“心斋”的方法。人生在世，总是要面对许多纷扰磨难，只要人采取行动，即有为，就必然有疏漏，而采用虚己待物的状态就能够避免很多问题。有些学者从老子的“无为”来解释“心斋”，认为只要做到“无为”就是“心斋”的状态。北宋宰相吕惠卿在《庄子义集校》中就提到：“‘吾所以有大患者，为吾有身。’则以有而为之，未有易而无难者也。盖天之所以为易者，以无为为之耳……心斋则无思无虑，而復无心者也。”
还有一部分学者认为要想达到“心斋”的境界，就要去除外在的累赘、束缚。如道家理论家成玄英《人间世疏》所讲：“唯此真道，集在虚心。故如虚心者，心斋妙道也。”很显然，相对于颜回提出来的三个解决问题的方法，庄子更推崇“心斋”。而“心斋”是要做到内心虚静，只有内心虚静，虚己处世才能达到“吾丧我”的境界。因为作为主体的“我”总是处于各种关系当中的，只有保持自己内心的虚静，消解与外物的对立、摩擦的关系，才能达到自由逍遥的境界。
（二）“坐忘”与“丧我”
“坐忘”出自《庄子·大宗师》中的一个寓言故事，颜回向孔子介绍什么是“坐忘”。《大宗师》中详细展示了颜回达到“坐忘”境界的过程，不论是“吾丧我”也好，“心斋”也好，想要达到这种境界都不可能是一蹴而就的，而是需要一个循序渐进的过程。即使看起来这是一个顿悟的过程，但是每一个顿悟都是由无数个“渐悟”累计出现的，因此达到至高境界的过程阶段非常重要。
颜回三次提到了“忘”，第一次是“忘仁义”，第二次是“忘礼乐”，最后一次是“坐忘”。很多学者受到儒家思想的影响，认为“仁义”是高于“礼乐”的，所以应该是第二层境界才能达到的高度，所以将“仁义”与“礼乐”的位置作了调换。但“礼乐”在这里并不是只是单纯地指外在的礼仪与和音乐，而是代指着整个外部世界对自我的关系牵制。
“仁义”代表着内在的道德标准，是内心层面。当要达到“坐忘”境界时，最容易“忘”的是自身能够控制的部分，即自己内心的仁义道德，而外部世界的种种限制与准则，即“礼乐”，并不能由自我一人控制，所以更难达到“忘”的境界。庄子提出“坐忘”的境界与“吾丧我”“心斋”一样都是至高的精神境界，在做到自我内心修养的同时，还要抛弃外界纷扰与束缚，相比较于外界长时间形成的陈规滥矩，自我内心的修养更容易做到被忘掉，从易到难是正常的逻辑顺序，因此先忘掉“仁义”，然后再忘掉“礼乐”的顺序应该是更接近庄子的本意。
颜回做到“忘仁义，忘礼乐”后，孔子曰：“犹未可矣。”之后，颜回说自己已经能够“坐忘”了，孔子很惊讶地问何为“坐忘”。颜回给出的回答描述了“坐忘”的状态是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”所谓“离形去知”就是抛弃形骸束缚，摒弃自己的成心之见，因此颜回所说的这种“坐忘”的状态就是“吾丧我”的状态。“坐忘”是一个渐进的过程，是先“忘仁义”“忘礼乐”后才能达到的，所以“忘仁义”“忘礼乐”“坐忘”后，达到“吾丧我”的至高境界。
（三）“以明”与“丧我”
上文我们提到正是由于形骸的束缚才导致“吾”处于一个迷茫蒙昧的状态，而这种迷茫蒙昧的状态使“成心”萌生，从而形成“是非之心”。庄子认为如果要打破这种迷茫蒙昧的状态，就要用“明”，也就是如何“丧我”。用“明”来破除蒙昧在《庄子》中的表述是“以明”，“以明”在《庄子·齐物论》中出现了三次：
道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
每一段话都是以“以明”结尾，说明“以明”是一个具有总结性的方法，第一、二段话中明确指出是非对错没有什么可争论的，最后无论是还是非都可以通过“以明”的方式归为统一，消除了是非就意味着“成心”无法起作用，也就消解了主体的迷茫蒙昧，从而达到“吾丧我”的境界。
三、结语
《庄子·齐物论》以南郭子綦“吾丧我”开始，以“庄周梦蝶”结束，这“庄周化蝶”就是“吾丧我”后的境界，但是这仍然不是普通人能够做到的程度，庄子也清楚地认识到了这一点，因此，在彻底领悟了物我关系、万物相处之道的基础上，他讲“吾丧我”、讲“心斋”“坐忘”“以明”，也是在看清自己的哲学思想无法推行于世的思想基础上，讲“庄周梦蝶”。
（重庆大学）
作者简介：李月华（1994-），女，河北石家庄人，硕士在读，研究方向：古代文学。
《庄子》一书是中国哲学史上的一座高峰，历代研究者不断从各种角度解析庄子的思想。《庄子》分为内篇、外篇与杂篇三部分，目前通行的说法是只有内篇为庄子所作，外篇、雜篇是庄子的门人或后人所作。按照以《庄》解《庄》的思路，《庄子》内七篇是一个整体，外篇与杂篇是对内篇的阐发解释。汉学家林云铭在《庄子因》中有其描述：
《逍遥游》言人心多狃于小成，而贵于大;《齐物论》言人心多泥于己见，而贵于虚;《养生主》言人心多役于外应，而贵于顺;《人间世》则入世之法;《德充符》则出世之法;《大宗师》则内而可圣;《应帝王》则外而可王。此内七篇分著之义也。然人心惟大，故能虚;惟虚，故能顺;入世而后出世;内圣而后外王。此又内七篇相因之理也。
理解了《庄子·齐物论》就能够理解庄子的思想，要理解《庄子·齐物论》必须理解“吾丧我”中所包含的思想。
一、何为“吾丧我”
“吾丧我”一词出现在《庄子·齐物论》开篇：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”
“吾”“丧”“我”三字在《庄子》内篇中多次出现，但按照“吾丧我”这样三字组合出现的情况只发生在《庄子·齐物论》一篇中。要理解“吾丧我”所包含的思想，就要先分析“吾丧我”三个字分别代表的是什么。
（一）“吾”“我”之辨
“吾”与“我”是不同的。从语法角度来看，“吾”只能做主语，不能做宾语;而“我”既可以做主语，也可以做宾语。所以只能是“吾丧我”的搭配方式，而不能是“我丧吾”。从二者所代表的含义来看，“吾”是具有能够“丧我”的主体可能性的。宋代学者林希逸受当时宋明理学的影响，从义理角度认为，“吾即我也，不曰‘我丧我’，而日‘吾丧我’，亩人身中才有一毫私心未化，则吾、我之间亦有分别矣。”“吾”与“我”是有分别的，但他并没有具体指出“吾”与“我”代表的含义。
从首次出现“吾丧我”的南郭子綦的寓言中，我们可以找到最直观、最表层的解释，就是“我”代表的是“形骸”。南郭子綦做到“吾丧我”后的外在表现就是“形如槁木”，抛弃了外在的“形骸之我”。明末高僧憨山大师也曾说过：“‘吾’指真宰，‘我’即形骸。”在抛却形骸后，庄子紧接着论述道：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？”因为坚持自己的成心，所以才会与其他事物发生矛盾、争论与冲突，不能与万事万物和谐相处，导致万物之间相互伤害，这是庄子始终担忧的问题。林希逸也认为“我”是由于“私心未化”而形成的，也就是成心。所以，庄子提出要“丧我”，要抛弃自己的成心。
历史学家、思想家钱穆曾说：“‘成心’与‘成形’对文。各随其成心师之，所以为芒，而是非横生也。”正是因为受到形骸的束缚，才使得“吾”处于一个迷茫的状态，而这种迷茫状态下的成心，引发出许多是非，对“吾”进行新一轮的伤害。憨山大师在《庄子内篇注》中说：“此齐物以‘丧我’为发端，要显世人是非都是我见。”所以，“我”的另一层含义是“是非之心”。庄子在《庄子·齐物论》中对“是非之心”的阐述是：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”即万事万物原本是没有分界的，只因为有了“是非之心”才有了分界线。求“是非之心”使得万事万物之间有了分别，物与我之间有了区分，因此才有了“为是而有畛也”。庄子随后阐释道：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”即庄子认为“是非之心”是“损道”的，因此是要被抛弃的。
从以上分析可知，“丧我”之“我”一方面是指外在的“形骸”，一方面指的内在是“成心”以及“是非之心”。“形骸”“情态”上的束缚会使得“吾”丧失“道”而处于迷茫中，处在迷茫中的“成心”会引起求“是非之心”，更加损害“道”，这是一个恶性循环。因此，这些损害“道”的“形骸”束缚、“成心之见”“是非之心”都要被抛弃，也就是要“丧我”。
“我”是“形骸”束缚、“成心之见”“是非之心”，那么作为要“丧我”的主体“吾”应该如何理解呢？在《庄子·齐物论》开篇引出“吾丧我”后，庄子并没有直接解释“吾丧我”，而是用“天籁”来隐喻了“吾丧我”的状态。《庄子·齐物论》载，子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”庄子具体说出了“人籁”“地籁”的含义，甚至用大量的语句描写了“地籁”的状态，但唯独子游问出“敢问天籁”后，没有直接阐述何为天籁。而是说：“夫天籁者，吹万物不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”庄子并没有明确说出“天籁”是怎样的，因为“天籁”同“吾”所代表的含义都是抽象的，不能够被语言定义。所以无论是“吾”还是“天籁”，都只能说出来它们不是怎样的，而不能真正说出来它们是什么状态。无论“吾”是否有更深层次的含义，都是不同于“我”的。
（二）“丧”的含义
历代学者除了对“‘吾’‘我’之辨”有诸多讨论外，还十分重视“丧”含义的多重性。“丧”在《说文解字注》中的解释是：“亡也。亡部曰。亡，逃也。”即“丧”就是丢失、失去的意思，是一个被动的过程。而西晋玄学家郭象《庄子注》中说：“吾丧我，我自忘矣;我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”在郭象看来，“吾丧我”就是自己遗忘自己，这是一个主动的过程。
虽然，这种将“丧”解释为“遗忘”的说法有可取之处，但是“忘”并不能完全阐释“丧”。“忘”说明被忘掉的东西仍然存在着，只不过作为主体的“吾”忘掉了而已;而“丧”所表达的意思更重，是摒弃、抛弃的意思，被抛弃意味着不复存在，被抛弃的东西可能会被主体忘记也可能不会，但是可以确定，它已经完全脱离了主体。将“丧”作为失去、丢弃意思的使用的情况不仅出现在《庄子·齐物论》中，在《庄子》内篇中，“丧”字共出现了10次，除去一处与“弱”字连用以及两处表示丧葬事宜之外，只有“荅焉似丧其耦”与“窅然丧其天下焉”两句“丧”的意思是忘记，其余5句中的“丧”字都是用作丢失、失去的，可见丢失、失去的解释更接近“丧”字表述的意思，所以本文也倾向于将“丧”字解释为丢失、失去。 可见，所谓“吾丧我”就是作为“真我”或“主宰”的“吾”要抛弃自己形骸上的束缚、“成心之见”以及由“成心”生出的“是非之心”。
二、如何“丧我”？
庄子虽然没有明确地给出“丧我”途径，但是我们仍然能够从庄子对其他类似境界的描述中总结出一些方法。
（一）“心斋”与“丧我”
“丧我”就是要抛弃“形骸”“成心”与“是非”，“心斋”就是使自己的心灵达到虚静的状态，从而才能通达大道，这与“吾丧我”过程是相通的。“心斋”出自《庄子·人间世》，记录了颜回要去卫国，临行前与孔子对话的一个寓言故事。孔子劝阻颜回去卫国，告诉他如果去卫国可能会遭到祸害，颜回想要通过一些方法避免伤害，先后想到了三层避免方法。第一是“端而虚，勉而一”，第二是“内直而外曲”，第三是“比而上成”。虽然颜回提出的方法不失为处世良方，但是庄子认为这是不够的，于是他借孔子的口说出了“心斋”。
历来学者对“心斋”也有诸多阐释，从不同的角度探究达到这种虚静状态的“心斋”的方法。人生在世，总是要面对许多纷扰磨难，只要人采取行动，即有为，就必然有疏漏，而采用虚己待物的状态就能够避免很多问题。有些学者从老子的“无为”来解释“心斋”，认为只要做到“无为”就是“心斋”的状态。北宋宰相吕惠卿在《庄子义集校》中就提到：“‘吾所以有大患者，为吾有身。’则以有而为之，未有易而无难者也。盖天之所以为易者，以无为为之耳……心斋则无思无虑，而復无心者也。”
还有一部分学者认为要想达到“心斋”的境界，就要去除外在的累赘、束缚。如道家理论家成玄英《人间世疏》所讲：“唯此真道，集在虚心。故如虚心者，心斋妙道也。”很显然，相对于颜回提出来的三个解决问题的方法，庄子更推崇“心斋”。而“心斋”是要做到内心虚静，只有内心虚静，虚己处世才能达到“吾丧我”的境界。因为作为主体的“我”总是处于各种关系当中的，只有保持自己内心的虚静，消解与外物的对立、摩擦的关系，才能达到自由逍遥的境界。
（二）“坐忘”与“丧我”
“坐忘”出自《庄子·大宗师》中的一个寓言故事，颜回向孔子介绍什么是“坐忘”。《大宗师》中详细展示了颜回达到“坐忘”境界的过程，不论是“吾丧我”也好，“心斋”也好，想要达到这种境界都不可能是一蹴而就的，而是需要一个循序渐进的过程。即使看起来这是一个顿悟的过程，但是每一个顿悟都是由无数个“渐悟”累计出现的，因此达到至高境界的过程阶段非常重要。
颜回三次提到了“忘”，第一次是“忘仁义”，第二次是“忘礼乐”，最后一次是“坐忘”。很多学者受到儒家思想的影响，认为“仁义”是高于“礼乐”的，所以应该是第二层境界才能达到的高度，所以将“仁义”与“礼乐”的位置作了调换。但“礼乐”在这里并不是只是单纯地指外在的礼仪与和音乐，而是代指着整个外部世界对自我的关系牵制。
“仁义”代表着内在的道德标准，是内心层面。当要达到“坐忘”境界时，最容易“忘”的是自身能够控制的部分，即自己内心的仁义道德，而外部世界的种种限制与准则，即“礼乐”，并不能由自我一人控制，所以更难达到“忘”的境界。庄子提出“坐忘”的境界与“吾丧我”“心斋”一样都是至高的精神境界，在做到自我内心修养的同时，还要抛弃外界纷扰与束缚，相比较于外界长时间形成的陈规滥矩，自我内心的修养更容易做到被忘掉，从易到难是正常的逻辑顺序，因此先忘掉“仁义”，然后再忘掉“礼乐”的顺序应该是更接近庄子的本意。
颜回做到“忘仁义，忘礼乐”后，孔子曰：“犹未可矣。”之后，颜回说自己已经能够“坐忘”了，孔子很惊讶地问何为“坐忘”。颜回给出的回答描述了“坐忘”的状态是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”所谓“离形去知”就是抛弃形骸束缚，摒弃自己的成心之见，因此颜回所说的这种“坐忘”的状态就是“吾丧我”的状态。“坐忘”是一个渐进的过程，是先“忘仁义”“忘礼乐”后才能达到的，所以“忘仁义”“忘礼乐”“坐忘”后，达到“吾丧我”的至高境界。
（三）“以明”与“丧我”
上文我们提到正是由于形骸的束缚才导致“吾”处于一个迷茫蒙昧的状态，而这种迷茫蒙昧的状态使“成心”萌生，从而形成“是非之心”。庄子认为如果要打破这种迷茫蒙昧的状态，就要用“明”，也就是如何“丧我”。用“明”来破除蒙昧在《庄子》中的表述是“以明”，“以明”在《庄子·齐物论》中出现了三次：
道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。……是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
每一段话都是以“以明”结尾，说明“以明”是一个具有总结性的方法，第一、二段话中明确指出是非对错没有什么可争论的，最后无论是还是非都可以通过“以明”的方式归为统一，消除了是非就意味着“成心”无法起作用，也就消解了主体的迷茫蒙昧，从而达到“吾丧我”的境界。
三、结语
《庄子·齐物论》以南郭子綦“吾丧我”开始，以“庄周梦蝶”结束，这“庄周化蝶”就是“吾丧我”后的境界，但是这仍然不是普通人能够做到的程度，庄子也清楚地认识到了这一点，因此，在彻底领悟了物我关系、万物相处之道的基础上，他讲“吾丧我”、讲“心斋”“坐忘”“以明”，也是在看清自己的哲学思想无法推行于世的思想基础上，讲“庄周梦蝶”。
（重庆大学）
作者简介：李月华（1994-），女，河北石家庄人，硕士在读，研究方向：古代文学。