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摘要：民族礼俗是一种民族文化。民族礼俗与教育之间是一种相互共生的关系，民族礼俗有着极其丰富的教育内涵(教育主体的开放性、教育内容的生活性、教育过程的活动性)和教育价值(生命教育价值、文化传承价值、民族认同价值、生态保护价值)。从借鉴和反思出发，民族礼俗对民族学校教育发展具有启示意义。民族学校教育发展须遵循民族文化的特性，形成与民族文化和谐共生的发展道路。
关键词：民族礼俗；民族教育；白族；内涵；价值；启示
中图分类号：K892.3
文献标识码：A
文章编号：1006—723X(2009)03—0134—06
不同地域的民族有着特定的民族礼俗，民族社会成员自觉遵循本民族的各种礼俗展开社会生活实践，其思想、态度、情感、行为都强烈体现出民族礼俗文化的印记。作为民族社会生活组成部分的教育活动(即民族教育)，也是在浓厚的民族礼俗中孕育生长。民族教育天然地与民族礼俗联系在一起。民族教育孕含在民族礼俗中，民族礼俗活动的过程就是一个教育展开的过程，融入礼俗中的“教育自觉”有利于民族礼俗的继承与创新。
一、礼俗的含义
顾名思义，礼俗是礼的风俗。然何谓“礼”，何谓“风俗”，这是必须要清楚的。甲骨文“礼”字为豊，下面的“豆”像木做的祭器，上面两个“丰”，象征着玉条，合起来是祭祀用的物品。秦篆中加上表示祭台的“示”(做给人看的意思)，即为禮，其义为“通过祭祀以明天命、行政教”。《礼运》说“夫礼之初，始诸饮食”，即礼的起源源自于人情(如饮食男女以及言谈行为等日常生活事项)；《昏义》说“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”，说明礼是在人生的不同阶段和生活不同层面的“仪规”；《曲礼上》说“修身践行，谓之善行，行修言道，礼之质也”，表明礼的目的是修身行善达道。《辞海》对“礼”有以下解释：本谓敬神，引申为表示敬意的通称；为表示敬意或表隆重而举行的仪式；泛指奴隶社会或封建社会贵族等级制的社会规范和道德规范；礼物。从这些解释看，“礼”所指的内容和范围很多，包含宗教信仰、物质、行为、心理、仪式、制度等方面。风俗，《辞海》释其义为，“历代相沿积久而成的风尚、习俗”，并以孔颖达疏为证：“《汉书·地理志》云：‘凡民禀五常之性，而有刚柔缓急音声不同，系水土之风气；好恶取舍动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。’是解风俗之事也。风与俗对则小别，散则义通。”可见，风与俗是有所区别，自然条件不同而形成的习尚叫“风”，由社会环境不同而形成的习尚叫“俗”。风俗合之，则表示因自然条件和社会环境不同而形成的习尚。
从“礼”与“俗”的含义看，礼俗是一定区域社会里的人们在各种类型的生活中所形成的习尚之总和，它既指不同的生活内容有不同的“礼”(侧重仪式)的存在，也指在每一种“礼”的活动中心理、物质、制度、行为的统一。可见，礼俗并不仅仅指特定的宗教礼仪，也不单就人生之礼而言，它是一定社会区域的人们在与所处环境发生联系时形成的“社会关系的总和”，包括物质与精神两大层面。在这个意义上而言，礼俗是一种文化，正如李安宅先生所说的，“中国的‘礼’既包括日常所需要的物件(人与物、人与人、人与超自然等关系)，又包括制度与态度。那么，虽然以前没有人说过，我们也可以说，‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神两方面。”此外，须特别指出的是，如今的民族礼俗，它已没有“封建等级”的色彩，封建社会“三纲五常”的“吃人礼教”已失去社会历史基础而不复存在，时下的民族礼俗更多指的是某一民族地区的人们在生活中传习的有浓厚民族文化特色的风俗习尚。
二、民族礼俗与教育的关系
民族礼俗是民族文化的组成部分，是民族社会主体在其特定生活中对“人、事、物”的独特思想和行为表达。民族社会主体在各种礼俗活动中，有着对生与死、得与失之人生态度的价值诉求，有着友爱互助、尊老爱幼的道德追寻，有着勤劳致富、坚韧刚强的实践性格，有着敬畏自然、感恩图报的心灵皈依。总之，民族礼俗活动中，人居于中心位置，他们以“主体间性”的方式呈现或敞开自我，形成相互作用的“交感群体”。例如，围绕某一主题，人们在开放的礼俗活动中，共同地表达着他们各自的意见，并相互交流、体验着他人的经验，从而促发自我的内省。这在白族的婚俗活动中也有着明显的体现。白族婚礼热闹而喜庆，在“正喜日”(结婚当天)，几乎全村的男女老少以及远方亲戚都要到新郎新娘家“做客”道喜，进入主人家后都会受到主人或受主人委托的“烟官”、“酒官”、“总理”的热情招待。客人随意往来于婚礼现场的各个角落，如喜房、饭席、堂屋，根据自己的意愿选择与其他客人交流，不受年龄、性别的限制，形成不同类型的交流群体，有以嬉戏为主的群童，穿梭于人流中；有老年人组成的“莲池会”，念经颂佛祁平安；有中青年组成的“班辈”，分工筵席招待，其间人们可以自由言谈，交流的内容包括农事、生意、孩子学习、趣事……交流的目的或是为了消遣或是为了打听消息……客人们相互将自身的经验(包括与己有关的事件及自我的内心感受)进行表达，气氛轻松愉快，共同感染婚礼的“喜气”。也即在白族婚礼中，人们通过婚礼的媒介既达到了庆贺新郎新娘的目的，也为自己的生活世界打开空间，以一种开放的方式获得与他人世界的共鸣。在民族地区，诸如此类的礼俗活动很多，可以说民族礼俗是以人为中心而展开的活动，活动最终指向人的全部生活体验，引发的是人对生命的感知、感悟。这是民族礼俗所体现出来的教育品性和意义。
众所周知，教育也是一种以人为中心的活动，教育的宗旨是促进人的发展，它借助于语言等符号系统完成对人的培养。我们不排除教育中有许多“物性”的东西存在，比如知识的获得、技术的运用等，但这些毕竟是教育的衍生物和手段，教育最终要达成的是教育主体的生命发展，是集语言、情感、思想、价值在内的人的完整生命的提升。这才是教育的最终归宿。从这个角度而言，民族礼俗与教育活动有着相似性，两者皆为人对与所处周遭世界加以认识、理解的生命实践形式，它们都能对人的生命历程产生影响，即通过礼俗或教育活动，人能反思自我，完善自我，从而恰切地与外界环境发生联系。
当然，民族礼俗与教育在塑造人的过程中，既有相似的地方，也有不同之处。教育就其广义而言，应该囊括人类的一切教育实践活动，应该包括传承人类文化、创造科学知识、提高人类素质以增强人类顺应环境和改造环境的能力等。教育作为一种社会实践活动无处不在，无时不在。就这个层面而言，民族教育除了民族学校教育之外，影响民族社会及其成员发展的各种礼俗活动也是其组成部分，它们是特殊的教育形态。而且，这类教育相对民族学校教育来说，对民族社会及其成员的影响更为重要，是民族文化传承必不可少的途径。正如张诗亚先生所说： “‘校外的事情比校内的事情更为重要，并且它支配和说明校内的事情。’学校的教育不可能不受校外种种因素的影响，甚至，这种影响常常是具有决定作用的。这是学校教育常常在培养社会成员方面无法摆脱力不从心的窘况的原因之一。”因此，从这个意义上来讲，民族礼俗也是一种重要的教育形式，是民族教育整体必不可少的组成部分，这是民族礼俗与民族教育的“天然”相亲性。而民族礼俗与民族教育存在着相异的地方是，民族礼俗与民族教育中的学校教育相比，是一种“分散的、系统化不强的、无专职教师的、计划性和目的性都不强的教育实践活动”，但这也恰恰是礼俗活动能发挥其独特教育意义的个性所在。
由此可见，民族礼俗与教育之间是一种相互共生的关系，民族教育是容纳了包括民族礼俗在内的民族社会文化生活以及民族学校教育在内的整体系统，民族文化就是在整体的民族教育系统中得以传承与发展。一方面，民族礼俗以“自在自为”的方式影响着人们的物质与精神生活；另一方面，民族学校教育在民族文化环境中运行着，受到包括民族礼俗在内的民族文化的影响。
三、民族礼俗的教育内涵
赵怀仁先生在《大理民族文化研究论丛(第二辑)》前言中这样描述白族，“白族是一个知道感恩的民族，是一个有所敬畏的民族，是一个追求和谐的民族”。感恩、敬畏、和谐，这是白族文化的集中体现，是白族人民的精神世界，它渗透在白族人民的生活世界之中，成为他们与自然、社会、他人共生的生命原则。白族礼俗作为白族文化的重要组成部分，以各种外显的仪式活动体现和延续白族文化的精神血脉，成为一种有形的教育载体，潜移默化地启迪着人们对自然、生命、物质、生活的思考，牵引出白族社会生活的“和谐之道”。
白族诞生之礼中，白族对生命的重视、期待是以尊重生命规律的方式进行的。婴儿降临人世，参与到社会中来，给社会带来了新的生机。欢庆、祝福的“象征之物”以显象明白的“白语意义”接纳新的社会力量，激发人们对生命意义的向往。在白族乡村，某户人家生下婴儿后，会在大门一侧悬挂一面新红纸裱糊的竹甑底，上挂一只新红纸裱糊的空瓶子。门口有了这些悬挂物，既为了向外人报喜，告诉村人这户人家刚刚生下婴儿。更重要的是悬挂物的象征意义，红纸表示喜庆；甑底表示圆满幸福，白语中“甑”与圆同音，甑底又是圆形；瓶子则表示和平安详。而“头客”以“社会身份”的方式来演示生命历程中的人生经验，人生酸甜苦辣，幸福需要争取。(小孩出生后，第一个来到家里的人叫“头客”。头客来了，主人家会热情请头客吃一大碗“红糖鸡蛋汤圆”。吃毕，主人会诚心连问头客：“吃饱了吗?”头客连声回答：“饱了，饱了，一辈子饱福饱禄。”据说头客的身份、地位、才智、性格、职业怎样，新生儿长大成人后也就怎样)。“满月客”则体现出生命的关联性，即人与他者的关系，人需要与他人和谐相处。婴儿满月当天，家长要到本主庙、娘娘庙烧香致谢，乞求继续得到本主、送子娘娘、天花娘娘的庇护。当天傍晚，要“请满月客”，邀请亲戚朋友邻居，欢欢喜喜地祝福婴儿健康成长。白族诞生礼俗呈现出的教育过程是一种生命自然展开的过程，并无“规制”存在，“人生之礼”的教育目的无形之中达成，在一种欢娱中人们懂得了人、物、事的关系。
丧葬礼俗中，白族对“孝”、“死亡”、“社会秩序”的认识有着民族的独特理解。人生是有意义的生活过程，理应积极投入到人世之中，创造幸福，并与家人分享快乐，特别是能让父母感受到子女对其的关心爱护，使其过得快乐。因此，白族对死亡的态度相对“超然”。把死亡看成是“回家、归宿”(白族人说死是“回家”)，是回到自己生命起始之地。这样的死亡观念与积极的生活态度构成了白族人积极的人生观。而这种人生观的“精神涵养”与丧葬礼俗密不可分。白族丧葬礼俗中的“死亡准备”、“探望”等环节，以直白的方式成为谈论的话题。把人生之理中的死亡事实呈现给个体，并以分享“价值经验”的形式让病者接受“自然之理”，减少或消除恐惧。白族地区，家庭成员在父母到了一定年岁后(五六十岁)，都会为其准备寿房(棺材)。在寿房的选材(木质)和制作(尺寸)上，子女都会征询父母的意见或者在其默许下进行。寿房做好后，一般存放在楼上的厦空里，用席子、布块、稻草等裹好保护起来。与此同时，白族老人在其生活中，常常会珍藏一些自己喜爱的物品，并向家人特别是小孩说明死后要与自己一起埋葬。而同样，家人也会向父母说及把家里某些东西在他“归西”(死亡)时“送与他”。这些事情，是在白族地区人们生活中自然发生的，人们并不“忌讳”。白族老人生病后或在其生命最后阶段的日子里，村寨里大部分家庭的长者(可携带小孩)以及外村寨病人的亲戚朋友都会去探望病人，嘘寒问暖，既有对病者的问候，也有对病人家属的安慰。如，探望者会向病人表达他的儿女成家了，又有孙子，他们能干懂事，家里什么都好，你(病人)没有什么可再要的了，以此告慰病人。而对于病人家属，探望者会告知他们，父母(病人)要什么，你们一定要满足他，现在他年纪大了要“回家”，你们不要过度悲伤。“探望”的进行，气氛显现出一种非常“缓和平静”之态。而在丧葬“宴客”过程中，更是演绎了村寨社会秩序的“剧集”。招呼和监管宴客的过程的是一名“总理”，是村寨中德高望重的长者，客人都遵从其调度。具体准备宴席的则由各种“非正式组织”完成，中青年男女、儿童都分工进行不同的工作。在丧葬活动中，特别需要提到一个“流动性组织”，由已婚青年组成“男性班辈”(负责抬灵柩)和“女性班辈”(负责各种杂务)，该组织的职能明确，其权力体现在对该“班辈”中未到者(如外出打工等)的“惩罚”，惩罚的方式主要是“交钱”，而“交钱”的多少是他们临时商议的结果。从这些活动中，我们可以直接感受到白族社会秩序的一个基本情况，即尊敬长者、孝敬父母是为人应奉行的基本道德，村里人与人之间互助是基本的人际交往原则，整个村寨或社会则在由人们共同形成的秩序下运行。丧葬礼俗中这样的一个社会文化的存在和它所体现出来的白族的对“生的入世，死的出世”、父母与子女、村民与村民、村民与社会之间的“和谐”，成为白族礼俗所起到的重要教育作用，或者可说白族礼俗是一种重要的教育形式，而这种教育“形式”是在一种自觉的状态下完成的，没有受到阻碍，自然生成。
白族礼俗蕴涵着浓厚的文化性格，而这种文化性格又使得白族礼俗活动本身以“和谐之道”来延续文化，传递文明，成为社会发展的重要精神力量。可以说，白族礼俗活动是一种“自觉的教育、文化的教育、和谐的教育”，这是白族礼俗活动的教育内涵所在，具体可从以下几方面加以诠释。
1.教育主体的开放性
在白族礼俗中，参与礼俗活动的主体是开放的，包括了白族村寨的所有成员，成员之间不存 在“教育者”和“被教育者”的身份差别，他们是围绕着共同的“生活场景或事件”而联系着的村寨成员，有着所有村寨成员应享有的“权利”，这种权利表现为人们各自作出“属其所是”的行动。如，在白族诞生礼俗活动中，人们举行各种对生命好奇、期待的喜庆活动。除了上述已经描述的活动外，是年的火把节，生小孩的人家要负责砍火把杆、扎火把、竖火，夜晚点燃火把后，要请全村人喝白酒、吃炒蚕豆、瓜子、糖果等。在熊熊燃烧的火把照耀下，在如潮的欢声笑语中，全村人把他们浓浓的情意、深深的祝福送给新生婴儿们，祝贺他们的生命象火把一样火焰腾腾，照破黑暗、驱散邪魔，给全村带来光明、温暖和欢乐。而在丧葬礼俗活动中，人们自觉分工他们的任务(如“男性班辈”、“女性班辈”承担的任务)，并伸张对违背社会秩序的愤怒(如对外出者的惩罚)，这是他们主体性的表达。白族礼俗活动中，教育主体和教育对象的界限是模糊的，各种主体都在活动中体验着同样的主题，如生命、死亡、秩序。这与制度化教育中教育者与受教育者之间的关系截然不同，白族礼俗活动教育打破了教育者与受教育者在联系上的先天差异性，而是作为教育或学习活动的共同的主体，并通过活动来实现对生活世界的共同构建。
2.教育内容的生活性
白族礼俗中，虽然仪式和活动是围绕着一定主题展开的，但这个主题都与他们的生活有关，或者说礼俗活动是他们生活内容的具体展现。在诞生礼俗中，“满月客”当日，人们会携老扶幼带着鸡蛋、大米、红糖、鸡、猪腿、酒罐、衣帽、饰物等去做客祝福，这既是新生命诞生的“盛会”，也是亲朋友好友的聚会，又是生活物质资料的“展览会”。在这过程中，人们既相互谈论对新生儿健康、成长的话题，也谈论自家孩子的求学、生活琐事，也交流彼此从事的生产生活经验。整个诞生礼俗活动的内容是人们社会生产生活的“人、物、事”。而这些内容是村寨所有社会成员在日常生活中不断会碰到的问题，他们在经历这些内容的过程中体验着对它的认知、理解、感悟。白族礼俗教育中的内容的真实性和生活化，使得教育主体能面对问题本身，是对问题的“直面和介入”，而非“支解和观摩”。这就与制度化教育形成鲜明对比，制度化教育下的教育内容往往是远离生活世界本身的“高阁之物”，教育主体特别是教育对象没有接近“知识本身”的机会。
3.教育过程的活动性
白族礼俗活动，是一个和谐的互动过程。这种互动过程不仅仅是外在的行为表现，更主要的是行动者能在活动过程中达成对“人、物、事”的精神性洞察，使活动中的体验和相互交流的活动内容成为其生命的新的精神养料，推动他未来生命世界的变化。比如，参加诞生礼的已婚未孕青年男女，通过观察抚育婴儿的生活物质资料以及长者对婴儿的关切之心和“抱、哄”婴儿的方式，都能激起未来承担养育子女的“崇高精神”体验，这种“爱”的体验是说教所无法实现的。再如，在白族丧葬礼俗中，人们自发的互助行为是以有形的“探望、工具提供、分工事务”的活动来完成。如此境遇中，人们既能在死者家属的悲痛中分享死亡与自己关系的意义，也能在有序的丧葬活动中感受民族的认同。然而，在制度化教育里边，教育活动处在“无活力”的场域中，教育主体之间、教育主体与教育内容之间是一种“照面”式接触，没有构成思想的触动，是一种无生命的活动。
四、民族礼俗的教育价值
民族礼俗作为民族社会的一种文化，其渗透在民族社会生活的每一个方面。各种礼俗都以其特定的方式表达着人们对自然、宇宙、社会、生活、人类的理解，并寄托着他们的愿望。毋庸讳言，民族礼俗对人们的生活起着十分重要的作用。正如上述所言，礼俗本身就是少数民族地区人们的一种教育活动，那么，从教育角度而言，民族礼俗的教育价值体现在哪些方面呢?
白族礼俗是白族文化精神的重要组成部分。在礼俗活动中，白族村寨的社会成员能感知“四时”之理，体察“人间百态”，感悟“生命意义”。可以说，白族礼俗及活动是白族人民物质与精神生命的教育载体，发挥着“淳民风、启民智、新文明”的传承与教化功能。
1.生命教育的价值
生命是一个历程，有起点和终点，是由生至死的过程。既然生命最终要化为乌有，于是生命意义或价值的问题就成为人们不断探讨的哲学问题。可是，对生命意义或价值的多种多样阐释都解不开人们对死亡的逃避与恐惧，死亡意味着生命意义或价值的追求变得无意义，因为生命意义或价值是建立在“我在”或“我能意识”的精神支柱下，生命体拥有、占有着“意义”，故人们不愿或不能接受生命与死亡的连接，自然也就不可能形成完整的生命观。如何解决人类普遍面临的人生价值问题?在哲学或理论解答无法释怀人们对死亡的恐惧之下，一个较好的解决途径是让他面对或见证死亡，体验死亡的事实，让其在感知中获得正确的生死观念。白族地区，人们的“生的人世，死的出世”的积极人生观就是在面对死亡事实的过程中形成的。白族诞生礼俗中，人们对新生婴儿的各种祝福方式，都体现希望新生命在未来的人生旅途中成就事业，享受生活的幸福。而在丧葬礼俗活动中的“准备阶段”或“探访”阶段则使人们在生命尚存的时候直接面对死亡，通过一系列的活动让死者坦然面对死亡。在白族礼俗中传达的生死观念以及白族人民对生死的积极态度，是白族礼俗及活动教育所体现出来的生命教育价值。
2.文化传承的价值
民族文化是语言、艺术、宗教杂糅的多元文化体，它集中体现于民族社会成员举行的各种集体活动之中。在集体活动中，语言、艺术、宗教信仰共同出现，而这些体现民族精神的文化在礼俗活动中得以薪火传承。如白族地区人们感恩、孝敬、敬畏、和谐的价值理念和文化心理是在白族礼俗活动中潜移默化形成的。在白族乡村，每个村寨都有自己的“本主庙”，里面供奉着本村寨的“本主”(村寨的保护神)，各个村寨的“本主”有着很大的差异，既有白族历史上的重要人物，如细奴罗、段宗榜、段思平等，也有白族历史传说中的英雄，如段赤城、白洁夫人，还有与白族历史发展有关的汉族或其他民族的人物，如诸葛亮、李宓，此外佛教人物、道教人物、儒家人物、民间人物以及具有自然崇拜性质的神灵也在白族本主中出现。而这些人物之所以能成为白族本主，是因为他们身上具有的“为民”精神值得敬仰，他们都为本村寨或白族人民作出了贡献，把他们奉为本主是应该的，对本主的崇拜能够给自己的村寨带来福祉。为此，白族村民进行婚丧嫁娶、农事活动、读书求学、出外谋生等事项时，都要到本主庙向本主祁福。这既是白族村民对本主的崇敬，也是本主精神在白族村民价值观念中的折射。可见，白族地区的本主崇拜文化传承仅靠制度化教育是不可能的，因为白族本主崇拜文化是植根于白族的历史与现实生活中，制度化教育对文化传承 起到的作用更多是在认知文化传承的重要性方面，而文化传承仅靠这一点是不够的。正如，张诗亚先生指出，“西南的教育需研究多样性、立体的生态形成的立体的基因、物种、天地系统。这些东西首先要得到保护，让它继续存在、良性发展。而不仅仅是开发。要保护它，要正确认识它，而前提就是要尊重它。这些应该有相应的教育来予以保证即共生教育。”换言之，文化传承需要相应的教育来保证，而这种教育必须是能够与文化共生的教育，这种教育才能起到传承文化的作用。而白族礼俗活动的教育价值正体现于此，它是与白族文化生活一体的教育形式。
3.民族认同的价值
所谓“民族文化认同”是指某一民族共同体的成员将自己和他人归属于同一个民族，并对这个民族的包括价值取向、风俗习惯等在内的文化持亲近态度。当然，“民族文化认同”不仅包括人们对自己民族的文化的态度，也包括人们对其他民族的文化的认识和接受程度。在白族礼俗活动中，许多活动是由村寨全体成员参加的，这本身就是“民族文化认同”的表现形式，而各种仪式活动或各种“非正式临时组织”对本民族社会秩序的遵循，则更清晰地呈现了民族成员在“人、事、物”或对天地系统运行的共同的价值理解和外在行为模式。每年农历四月二十三日至二十五日，大理白族地区举行“绕三灵”活动。节日期间，男女老少都身着节日的盛装，弹着乐器，载歌载舞，列队循着苍山之麓齐集五台峰下的圣源寺旁的“神都”，人们在此通宵达旦地歌舞，有的唱专讲男女私情的“花柳曲”，有唱“串会白族调”，有的吹奏树叶，有的弹三弦，有的敲八角鼓，有的舞霸王鞭。在“绕三灵”活动中，白族的男女老少从自由、多样的歌唱语言、舞蹈动作中倾诉自我的内心体验，构建出一曲白族文化的大型“交响乐”。不容质疑，在这样的礼俗活动中，白族成员共同沉浸在以歌舞活动为表达形式的狂欢中，形成“你即我”或“我即你”的“心理场”。由此可看出，白族礼俗活动既可以使人们心理上形成相互的情感认同，也使表达情感认同的文化形式得以表现和传承，继而强化这一文化的民族特色，成为白族成员“身份”的“文化印记”。换言之，白族礼俗活动使人们在交往过程中强化了民族精神的“属性”，发挥了强化民族认同的教育价值。
4.生态保护的价值
自然环境是人类生存的空间，生态的破坏将严重影响人们的物质与精神生活，进而危机到文化的传承。因此，作为寻求传承文化的教育形式必须关注人类生存的环境，即教育应是与生态环境共生的教育。白族群众的观念中，天地、日月、山川、河流、怪石、巨树等自然界一切事物都有鬼有神，这种观念在白族许多地方的自然宗教崇拜有所体现，如洱海西山一带白族的“开山门”。地处山区的洱海西山一带的白族，主要的农作物是养子和包谷，并从事伐木等生产劳动。因此，祭山神是他们的一项主要祭神活动，每年收完包谷，进山伐树，要向山神献祭，以表示感恩。毫无疑问。这种对自然“感恩和崇敬”之心的存在，对于人与自然之间构建和谐关系无疑是有着积极意义的，至少在意识上表达了白族人民对自然的敬畏心理，而非表现出对自然的一种“占有或拥有”的姿态。如果说“开山门”是一种宗教信仰，其与自然的关系更多体现在信仰层面。那么，融于人们日常生活中的习俗或“乡规民约”则是白族人民与自然和谐相处的直接印证。许多白族家庭院内都养花种树，有松柏、梅花、桃树、竹子、兰草等。在白族许多乡规民约中都有着爱山护林、禁止乱砍乱伐的明文规定，如洱源县凤羽乡铁甲村的《乡规碑记》，就明确规定：“遇有松菌，只得抓取松毛，倘盗刊枝叶，罚银五两；查获放火烧山，罚银五两；查获盗砍河埂松茨，罚银五两……。”这些与自然崇拜相关的礼俗及活动，使人们在与自然交往的过程中，体验到自然环境与人类休生与共的关系，并在活动中生发出热爱自然环境的积极情感。当然，这种宗教礼俗活动的教育生态保护价值不是单纯的体现在活动的举行上，而是在人们置身自然环境过程中的自然环境之美的体验，而促发对自然环境的热爱。
五、民族礼俗对民族学校教育的启示
民族学校教育是一种制度化教育，存在着一定的弊端。总体而言，民族学校教育呈现出无民族文化“性格”的僵化特征，成为主流的制度化教育的“翻版”。相反，礼俗等民族文化活动却体现出“丰满”的教育“个性”，如教育过程的“自然化”、教育内容的“世俗化”、教育主体的“开放性”，等等，和制度化民族学校教育过程的“压迫性”、教育内容的“单一性”、教育主体的“权威性和封闭性”等形成鲜明对比。从借鉴和反思出发，民族礼俗对民族学校教育的发展有以下一些启示。
第一，发展民族学校教育，必须要了解民族文化，只有认识了民族文化，才能有对民族文化的重视和尊重，进而使民族学校教育在目的、方式上符合民族文化的特性，方可实现民族教育对民族文化传承与发展。因此，民族学校教育的发展是以重视民族文化，尊重民族文化的思想为前提和基础，而这样的思想意识所指向的主体是多个层面的，包括民族地区政府群体、民族地区社会成员、民族学校教师和学生等。作为民族地区政府，在推动民族经济发展的同时，也要注意保护民族文化。民族社会成员则在政府的带动下，能自觉认同、肯定本民族文化。民族学校教师要成为宣传民族文化、践行民族文化的主导力量，而学生则能够积极主动的参与到民族文化生活中来。
第二，民族文化是一个生态系统，容纳了民族社会生活的方方面面，既有内隐的精神文化层面(民族语言、民族心理、民族思维等)，也有外显的物质文化层面(民族服饰、民族建筑、民族劳动生产等)，以及各种宗教仪式和民俗活动等。也就是说，民族文化自身是一个文化多元的系统。因此，作为民族学校教育也应看到民族文化的多元性，构建与多元民族文化对应的学校教育机制，以便更好地发挥民族学校教育传承和促进民族文化的功能。比如，作为民族历史知识、民族体育、民族游戏、民族神话传说等可以借助校本课程在民族学校教育中加以推行。而民族语言、民族宗教、民族劳动生产、民族礼俗等必须要让民族社会成员在活动中加以学习、交流、体验，并形成自觉的民族生活习惯。
第三，构建符合民族文化特性的民族学校教育理论与实践，需要转换教育研究思路。毫无疑问，民族教育研究必须要深入民族地区展开田野调查，深入了解民族地区人们的生活、信仰、民俗等，只有从“文化客位”的角度出发，才能明白民族社会成员为什么形成他们独特的生活方式、独特的价值观和世界观等。基于此前提，采取何种方法展开研究过程，再根据具体条件来加以选择，如行动研究、参与式研究(PRA)、建构主义等方法。目的是通过研究确立适应特定民族文化的教育理论及教育实践模式，实现民族社会在发展过程中民族文化与教育整体之间的和谐关系。
第四，民族教育是个整体，民族学校教育与民族社会教育之间应相互配合，特别是民族学校教育要向民族社会教育汲取“养料”。英国比较教育学家萨德勒(M.Sadler，1861-1943)早在20世纪初便已指出：“校外的事情比校内的事情更为重要，并且它支配和说明校内的事情。”民族学校教育在发展过程中，一方面要在学校教育的内容上吸收本民族的一些文化成分，因为作为学校教育的学生，入学前以及入学后的大部分时间，其生活是在民族村寨环境中度过的，他所接触的生活方式都是民族性的，并渗透在其语言、思维、思想之中，学校教育的内容必须要考虑这点，而非仅仅以主流文化价值对其进行“异化”。另一方面，民族学校教育更应该吸取民族社会教育在教育过程、教育方法等方面的优点，以使民族学校教育变为一种“活的教育”。
综上所述，民族礼俗活动是民族地区人们与周遭环境发生联系的重要表征，它以世俗化的方式影响着人们的物质与精神世界，有着极其丰富的教育内涵和教育价值。民族学校教育与民族文化是相互共生的，其发展须遵循民族文化的特性，在教育内容、教育过程、教育方式方法上要积极吸收社会教育(民族礼俗活动等)的优点，以形成与民族文化和谐共生的发展道路。
[责任编辑：李 官]
关键词：民族礼俗；民族教育；白族；内涵；价值；启示
中图分类号：K892.3
文献标识码：A
文章编号：1006—723X(2009)03—0134—06
不同地域的民族有着特定的民族礼俗，民族社会成员自觉遵循本民族的各种礼俗展开社会生活实践，其思想、态度、情感、行为都强烈体现出民族礼俗文化的印记。作为民族社会生活组成部分的教育活动(即民族教育)，也是在浓厚的民族礼俗中孕育生长。民族教育天然地与民族礼俗联系在一起。民族教育孕含在民族礼俗中，民族礼俗活动的过程就是一个教育展开的过程，融入礼俗中的“教育自觉”有利于民族礼俗的继承与创新。
一、礼俗的含义
顾名思义，礼俗是礼的风俗。然何谓“礼”，何谓“风俗”，这是必须要清楚的。甲骨文“礼”字为豊，下面的“豆”像木做的祭器，上面两个“丰”，象征着玉条，合起来是祭祀用的物品。秦篆中加上表示祭台的“示”(做给人看的意思)，即为禮，其义为“通过祭祀以明天命、行政教”。《礼运》说“夫礼之初，始诸饮食”，即礼的起源源自于人情(如饮食男女以及言谈行为等日常生活事项)；《昏义》说“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”，说明礼是在人生的不同阶段和生活不同层面的“仪规”；《曲礼上》说“修身践行，谓之善行，行修言道，礼之质也”，表明礼的目的是修身行善达道。《辞海》对“礼”有以下解释：本谓敬神，引申为表示敬意的通称；为表示敬意或表隆重而举行的仪式；泛指奴隶社会或封建社会贵族等级制的社会规范和道德规范；礼物。从这些解释看，“礼”所指的内容和范围很多，包含宗教信仰、物质、行为、心理、仪式、制度等方面。风俗，《辞海》释其义为，“历代相沿积久而成的风尚、习俗”，并以孔颖达疏为证：“《汉书·地理志》云：‘凡民禀五常之性，而有刚柔缓急音声不同，系水土之风气；好恶取舍动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。’是解风俗之事也。风与俗对则小别，散则义通。”可见，风与俗是有所区别，自然条件不同而形成的习尚叫“风”，由社会环境不同而形成的习尚叫“俗”。风俗合之，则表示因自然条件和社会环境不同而形成的习尚。
从“礼”与“俗”的含义看，礼俗是一定区域社会里的人们在各种类型的生活中所形成的习尚之总和，它既指不同的生活内容有不同的“礼”(侧重仪式)的存在，也指在每一种“礼”的活动中心理、物质、制度、行为的统一。可见，礼俗并不仅仅指特定的宗教礼仪，也不单就人生之礼而言，它是一定社会区域的人们在与所处环境发生联系时形成的“社会关系的总和”，包括物质与精神两大层面。在这个意义上而言，礼俗是一种文化，正如李安宅先生所说的，“中国的‘礼’既包括日常所需要的物件(人与物、人与人、人与超自然等关系)，又包括制度与态度。那么，虽然以前没有人说过，我们也可以说，‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神两方面。”此外，须特别指出的是，如今的民族礼俗，它已没有“封建等级”的色彩，封建社会“三纲五常”的“吃人礼教”已失去社会历史基础而不复存在，时下的民族礼俗更多指的是某一民族地区的人们在生活中传习的有浓厚民族文化特色的风俗习尚。
二、民族礼俗与教育的关系
民族礼俗是民族文化的组成部分，是民族社会主体在其特定生活中对“人、事、物”的独特思想和行为表达。民族社会主体在各种礼俗活动中，有着对生与死、得与失之人生态度的价值诉求，有着友爱互助、尊老爱幼的道德追寻，有着勤劳致富、坚韧刚强的实践性格，有着敬畏自然、感恩图报的心灵皈依。总之，民族礼俗活动中，人居于中心位置，他们以“主体间性”的方式呈现或敞开自我，形成相互作用的“交感群体”。例如，围绕某一主题，人们在开放的礼俗活动中，共同地表达着他们各自的意见，并相互交流、体验着他人的经验，从而促发自我的内省。这在白族的婚俗活动中也有着明显的体现。白族婚礼热闹而喜庆，在“正喜日”(结婚当天)，几乎全村的男女老少以及远方亲戚都要到新郎新娘家“做客”道喜，进入主人家后都会受到主人或受主人委托的“烟官”、“酒官”、“总理”的热情招待。客人随意往来于婚礼现场的各个角落，如喜房、饭席、堂屋，根据自己的意愿选择与其他客人交流，不受年龄、性别的限制，形成不同类型的交流群体，有以嬉戏为主的群童，穿梭于人流中；有老年人组成的“莲池会”，念经颂佛祁平安；有中青年组成的“班辈”，分工筵席招待，其间人们可以自由言谈，交流的内容包括农事、生意、孩子学习、趣事……交流的目的或是为了消遣或是为了打听消息……客人们相互将自身的经验(包括与己有关的事件及自我的内心感受)进行表达，气氛轻松愉快，共同感染婚礼的“喜气”。也即在白族婚礼中，人们通过婚礼的媒介既达到了庆贺新郎新娘的目的，也为自己的生活世界打开空间，以一种开放的方式获得与他人世界的共鸣。在民族地区，诸如此类的礼俗活动很多，可以说民族礼俗是以人为中心而展开的活动，活动最终指向人的全部生活体验，引发的是人对生命的感知、感悟。这是民族礼俗所体现出来的教育品性和意义。
众所周知，教育也是一种以人为中心的活动，教育的宗旨是促进人的发展，它借助于语言等符号系统完成对人的培养。我们不排除教育中有许多“物性”的东西存在，比如知识的获得、技术的运用等，但这些毕竟是教育的衍生物和手段，教育最终要达成的是教育主体的生命发展，是集语言、情感、思想、价值在内的人的完整生命的提升。这才是教育的最终归宿。从这个角度而言，民族礼俗与教育活动有着相似性，两者皆为人对与所处周遭世界加以认识、理解的生命实践形式，它们都能对人的生命历程产生影响，即通过礼俗或教育活动，人能反思自我，完善自我，从而恰切地与外界环境发生联系。
当然，民族礼俗与教育在塑造人的过程中，既有相似的地方，也有不同之处。教育就其广义而言，应该囊括人类的一切教育实践活动，应该包括传承人类文化、创造科学知识、提高人类素质以增强人类顺应环境和改造环境的能力等。教育作为一种社会实践活动无处不在，无时不在。就这个层面而言，民族教育除了民族学校教育之外，影响民族社会及其成员发展的各种礼俗活动也是其组成部分，它们是特殊的教育形态。而且，这类教育相对民族学校教育来说，对民族社会及其成员的影响更为重要，是民族文化传承必不可少的途径。正如张诗亚先生所说： “‘校外的事情比校内的事情更为重要，并且它支配和说明校内的事情。’学校的教育不可能不受校外种种因素的影响，甚至，这种影响常常是具有决定作用的。这是学校教育常常在培养社会成员方面无法摆脱力不从心的窘况的原因之一。”因此，从这个意义上来讲，民族礼俗也是一种重要的教育形式，是民族教育整体必不可少的组成部分，这是民族礼俗与民族教育的“天然”相亲性。而民族礼俗与民族教育存在着相异的地方是，民族礼俗与民族教育中的学校教育相比，是一种“分散的、系统化不强的、无专职教师的、计划性和目的性都不强的教育实践活动”，但这也恰恰是礼俗活动能发挥其独特教育意义的个性所在。
由此可见，民族礼俗与教育之间是一种相互共生的关系，民族教育是容纳了包括民族礼俗在内的民族社会文化生活以及民族学校教育在内的整体系统，民族文化就是在整体的民族教育系统中得以传承与发展。一方面，民族礼俗以“自在自为”的方式影响着人们的物质与精神生活；另一方面，民族学校教育在民族文化环境中运行着，受到包括民族礼俗在内的民族文化的影响。
三、民族礼俗的教育内涵
赵怀仁先生在《大理民族文化研究论丛(第二辑)》前言中这样描述白族，“白族是一个知道感恩的民族，是一个有所敬畏的民族，是一个追求和谐的民族”。感恩、敬畏、和谐，这是白族文化的集中体现，是白族人民的精神世界，它渗透在白族人民的生活世界之中，成为他们与自然、社会、他人共生的生命原则。白族礼俗作为白族文化的重要组成部分，以各种外显的仪式活动体现和延续白族文化的精神血脉，成为一种有形的教育载体，潜移默化地启迪着人们对自然、生命、物质、生活的思考，牵引出白族社会生活的“和谐之道”。
白族诞生之礼中，白族对生命的重视、期待是以尊重生命规律的方式进行的。婴儿降临人世，参与到社会中来，给社会带来了新的生机。欢庆、祝福的“象征之物”以显象明白的“白语意义”接纳新的社会力量，激发人们对生命意义的向往。在白族乡村，某户人家生下婴儿后，会在大门一侧悬挂一面新红纸裱糊的竹甑底，上挂一只新红纸裱糊的空瓶子。门口有了这些悬挂物，既为了向外人报喜，告诉村人这户人家刚刚生下婴儿。更重要的是悬挂物的象征意义，红纸表示喜庆；甑底表示圆满幸福，白语中“甑”与圆同音，甑底又是圆形；瓶子则表示和平安详。而“头客”以“社会身份”的方式来演示生命历程中的人生经验，人生酸甜苦辣，幸福需要争取。(小孩出生后，第一个来到家里的人叫“头客”。头客来了，主人家会热情请头客吃一大碗“红糖鸡蛋汤圆”。吃毕，主人会诚心连问头客：“吃饱了吗?”头客连声回答：“饱了，饱了，一辈子饱福饱禄。”据说头客的身份、地位、才智、性格、职业怎样，新生儿长大成人后也就怎样)。“满月客”则体现出生命的关联性，即人与他者的关系，人需要与他人和谐相处。婴儿满月当天，家长要到本主庙、娘娘庙烧香致谢，乞求继续得到本主、送子娘娘、天花娘娘的庇护。当天傍晚，要“请满月客”，邀请亲戚朋友邻居，欢欢喜喜地祝福婴儿健康成长。白族诞生礼俗呈现出的教育过程是一种生命自然展开的过程，并无“规制”存在，“人生之礼”的教育目的无形之中达成，在一种欢娱中人们懂得了人、物、事的关系。
丧葬礼俗中，白族对“孝”、“死亡”、“社会秩序”的认识有着民族的独特理解。人生是有意义的生活过程，理应积极投入到人世之中，创造幸福，并与家人分享快乐，特别是能让父母感受到子女对其的关心爱护，使其过得快乐。因此，白族对死亡的态度相对“超然”。把死亡看成是“回家、归宿”(白族人说死是“回家”)，是回到自己生命起始之地。这样的死亡观念与积极的生活态度构成了白族人积极的人生观。而这种人生观的“精神涵养”与丧葬礼俗密不可分。白族丧葬礼俗中的“死亡准备”、“探望”等环节，以直白的方式成为谈论的话题。把人生之理中的死亡事实呈现给个体，并以分享“价值经验”的形式让病者接受“自然之理”，减少或消除恐惧。白族地区，家庭成员在父母到了一定年岁后(五六十岁)，都会为其准备寿房(棺材)。在寿房的选材(木质)和制作(尺寸)上，子女都会征询父母的意见或者在其默许下进行。寿房做好后，一般存放在楼上的厦空里，用席子、布块、稻草等裹好保护起来。与此同时，白族老人在其生活中，常常会珍藏一些自己喜爱的物品，并向家人特别是小孩说明死后要与自己一起埋葬。而同样，家人也会向父母说及把家里某些东西在他“归西”(死亡)时“送与他”。这些事情，是在白族地区人们生活中自然发生的，人们并不“忌讳”。白族老人生病后或在其生命最后阶段的日子里，村寨里大部分家庭的长者(可携带小孩)以及外村寨病人的亲戚朋友都会去探望病人，嘘寒问暖，既有对病者的问候，也有对病人家属的安慰。如，探望者会向病人表达他的儿女成家了，又有孙子，他们能干懂事，家里什么都好，你(病人)没有什么可再要的了，以此告慰病人。而对于病人家属，探望者会告知他们，父母(病人)要什么，你们一定要满足他，现在他年纪大了要“回家”，你们不要过度悲伤。“探望”的进行，气氛显现出一种非常“缓和平静”之态。而在丧葬“宴客”过程中，更是演绎了村寨社会秩序的“剧集”。招呼和监管宴客的过程的是一名“总理”，是村寨中德高望重的长者，客人都遵从其调度。具体准备宴席的则由各种“非正式组织”完成，中青年男女、儿童都分工进行不同的工作。在丧葬活动中，特别需要提到一个“流动性组织”，由已婚青年组成“男性班辈”(负责抬灵柩)和“女性班辈”(负责各种杂务)，该组织的职能明确，其权力体现在对该“班辈”中未到者(如外出打工等)的“惩罚”，惩罚的方式主要是“交钱”，而“交钱”的多少是他们临时商议的结果。从这些活动中，我们可以直接感受到白族社会秩序的一个基本情况，即尊敬长者、孝敬父母是为人应奉行的基本道德，村里人与人之间互助是基本的人际交往原则，整个村寨或社会则在由人们共同形成的秩序下运行。丧葬礼俗中这样的一个社会文化的存在和它所体现出来的白族的对“生的入世，死的出世”、父母与子女、村民与村民、村民与社会之间的“和谐”，成为白族礼俗所起到的重要教育作用，或者可说白族礼俗是一种重要的教育形式，而这种教育“形式”是在一种自觉的状态下完成的，没有受到阻碍，自然生成。
白族礼俗蕴涵着浓厚的文化性格，而这种文化性格又使得白族礼俗活动本身以“和谐之道”来延续文化，传递文明，成为社会发展的重要精神力量。可以说，白族礼俗活动是一种“自觉的教育、文化的教育、和谐的教育”，这是白族礼俗活动的教育内涵所在，具体可从以下几方面加以诠释。
1.教育主体的开放性
在白族礼俗中，参与礼俗活动的主体是开放的，包括了白族村寨的所有成员，成员之间不存 在“教育者”和“被教育者”的身份差别，他们是围绕着共同的“生活场景或事件”而联系着的村寨成员，有着所有村寨成员应享有的“权利”，这种权利表现为人们各自作出“属其所是”的行动。如，在白族诞生礼俗活动中，人们举行各种对生命好奇、期待的喜庆活动。除了上述已经描述的活动外，是年的火把节，生小孩的人家要负责砍火把杆、扎火把、竖火，夜晚点燃火把后，要请全村人喝白酒、吃炒蚕豆、瓜子、糖果等。在熊熊燃烧的火把照耀下，在如潮的欢声笑语中，全村人把他们浓浓的情意、深深的祝福送给新生婴儿们，祝贺他们的生命象火把一样火焰腾腾，照破黑暗、驱散邪魔，给全村带来光明、温暖和欢乐。而在丧葬礼俗活动中，人们自觉分工他们的任务(如“男性班辈”、“女性班辈”承担的任务)，并伸张对违背社会秩序的愤怒(如对外出者的惩罚)，这是他们主体性的表达。白族礼俗活动中，教育主体和教育对象的界限是模糊的，各种主体都在活动中体验着同样的主题，如生命、死亡、秩序。这与制度化教育中教育者与受教育者之间的关系截然不同，白族礼俗活动教育打破了教育者与受教育者在联系上的先天差异性，而是作为教育或学习活动的共同的主体，并通过活动来实现对生活世界的共同构建。
2.教育内容的生活性
白族礼俗中，虽然仪式和活动是围绕着一定主题展开的，但这个主题都与他们的生活有关，或者说礼俗活动是他们生活内容的具体展现。在诞生礼俗中，“满月客”当日，人们会携老扶幼带着鸡蛋、大米、红糖、鸡、猪腿、酒罐、衣帽、饰物等去做客祝福，这既是新生命诞生的“盛会”，也是亲朋友好友的聚会，又是生活物质资料的“展览会”。在这过程中，人们既相互谈论对新生儿健康、成长的话题，也谈论自家孩子的求学、生活琐事，也交流彼此从事的生产生活经验。整个诞生礼俗活动的内容是人们社会生产生活的“人、物、事”。而这些内容是村寨所有社会成员在日常生活中不断会碰到的问题，他们在经历这些内容的过程中体验着对它的认知、理解、感悟。白族礼俗教育中的内容的真实性和生活化，使得教育主体能面对问题本身，是对问题的“直面和介入”，而非“支解和观摩”。这就与制度化教育形成鲜明对比，制度化教育下的教育内容往往是远离生活世界本身的“高阁之物”，教育主体特别是教育对象没有接近“知识本身”的机会。
3.教育过程的活动性
白族礼俗活动，是一个和谐的互动过程。这种互动过程不仅仅是外在的行为表现，更主要的是行动者能在活动过程中达成对“人、物、事”的精神性洞察，使活动中的体验和相互交流的活动内容成为其生命的新的精神养料，推动他未来生命世界的变化。比如，参加诞生礼的已婚未孕青年男女，通过观察抚育婴儿的生活物质资料以及长者对婴儿的关切之心和“抱、哄”婴儿的方式，都能激起未来承担养育子女的“崇高精神”体验，这种“爱”的体验是说教所无法实现的。再如，在白族丧葬礼俗中，人们自发的互助行为是以有形的“探望、工具提供、分工事务”的活动来完成。如此境遇中，人们既能在死者家属的悲痛中分享死亡与自己关系的意义，也能在有序的丧葬活动中感受民族的认同。然而，在制度化教育里边，教育活动处在“无活力”的场域中，教育主体之间、教育主体与教育内容之间是一种“照面”式接触，没有构成思想的触动，是一种无生命的活动。
四、民族礼俗的教育价值
民族礼俗作为民族社会的一种文化，其渗透在民族社会生活的每一个方面。各种礼俗都以其特定的方式表达着人们对自然、宇宙、社会、生活、人类的理解，并寄托着他们的愿望。毋庸讳言，民族礼俗对人们的生活起着十分重要的作用。正如上述所言，礼俗本身就是少数民族地区人们的一种教育活动，那么，从教育角度而言，民族礼俗的教育价值体现在哪些方面呢?
白族礼俗是白族文化精神的重要组成部分。在礼俗活动中，白族村寨的社会成员能感知“四时”之理，体察“人间百态”，感悟“生命意义”。可以说，白族礼俗及活动是白族人民物质与精神生命的教育载体，发挥着“淳民风、启民智、新文明”的传承与教化功能。
1.生命教育的价值
生命是一个历程，有起点和终点，是由生至死的过程。既然生命最终要化为乌有，于是生命意义或价值的问题就成为人们不断探讨的哲学问题。可是，对生命意义或价值的多种多样阐释都解不开人们对死亡的逃避与恐惧，死亡意味着生命意义或价值的追求变得无意义，因为生命意义或价值是建立在“我在”或“我能意识”的精神支柱下，生命体拥有、占有着“意义”，故人们不愿或不能接受生命与死亡的连接，自然也就不可能形成完整的生命观。如何解决人类普遍面临的人生价值问题?在哲学或理论解答无法释怀人们对死亡的恐惧之下，一个较好的解决途径是让他面对或见证死亡，体验死亡的事实，让其在感知中获得正确的生死观念。白族地区，人们的“生的人世，死的出世”的积极人生观就是在面对死亡事实的过程中形成的。白族诞生礼俗中，人们对新生婴儿的各种祝福方式，都体现希望新生命在未来的人生旅途中成就事业，享受生活的幸福。而在丧葬礼俗活动中的“准备阶段”或“探访”阶段则使人们在生命尚存的时候直接面对死亡，通过一系列的活动让死者坦然面对死亡。在白族礼俗中传达的生死观念以及白族人民对生死的积极态度，是白族礼俗及活动教育所体现出来的生命教育价值。
2.文化传承的价值
民族文化是语言、艺术、宗教杂糅的多元文化体，它集中体现于民族社会成员举行的各种集体活动之中。在集体活动中，语言、艺术、宗教信仰共同出现，而这些体现民族精神的文化在礼俗活动中得以薪火传承。如白族地区人们感恩、孝敬、敬畏、和谐的价值理念和文化心理是在白族礼俗活动中潜移默化形成的。在白族乡村，每个村寨都有自己的“本主庙”，里面供奉着本村寨的“本主”(村寨的保护神)，各个村寨的“本主”有着很大的差异，既有白族历史上的重要人物，如细奴罗、段宗榜、段思平等，也有白族历史传说中的英雄，如段赤城、白洁夫人，还有与白族历史发展有关的汉族或其他民族的人物，如诸葛亮、李宓，此外佛教人物、道教人物、儒家人物、民间人物以及具有自然崇拜性质的神灵也在白族本主中出现。而这些人物之所以能成为白族本主，是因为他们身上具有的“为民”精神值得敬仰，他们都为本村寨或白族人民作出了贡献，把他们奉为本主是应该的，对本主的崇拜能够给自己的村寨带来福祉。为此，白族村民进行婚丧嫁娶、农事活动、读书求学、出外谋生等事项时，都要到本主庙向本主祁福。这既是白族村民对本主的崇敬，也是本主精神在白族村民价值观念中的折射。可见，白族地区的本主崇拜文化传承仅靠制度化教育是不可能的，因为白族本主崇拜文化是植根于白族的历史与现实生活中，制度化教育对文化传承 起到的作用更多是在认知文化传承的重要性方面，而文化传承仅靠这一点是不够的。正如，张诗亚先生指出，“西南的教育需研究多样性、立体的生态形成的立体的基因、物种、天地系统。这些东西首先要得到保护，让它继续存在、良性发展。而不仅仅是开发。要保护它，要正确认识它，而前提就是要尊重它。这些应该有相应的教育来予以保证即共生教育。”换言之，文化传承需要相应的教育来保证，而这种教育必须是能够与文化共生的教育，这种教育才能起到传承文化的作用。而白族礼俗活动的教育价值正体现于此，它是与白族文化生活一体的教育形式。
3.民族认同的价值
所谓“民族文化认同”是指某一民族共同体的成员将自己和他人归属于同一个民族，并对这个民族的包括价值取向、风俗习惯等在内的文化持亲近态度。当然，“民族文化认同”不仅包括人们对自己民族的文化的态度，也包括人们对其他民族的文化的认识和接受程度。在白族礼俗活动中，许多活动是由村寨全体成员参加的，这本身就是“民族文化认同”的表现形式，而各种仪式活动或各种“非正式临时组织”对本民族社会秩序的遵循，则更清晰地呈现了民族成员在“人、事、物”或对天地系统运行的共同的价值理解和外在行为模式。每年农历四月二十三日至二十五日，大理白族地区举行“绕三灵”活动。节日期间，男女老少都身着节日的盛装，弹着乐器，载歌载舞，列队循着苍山之麓齐集五台峰下的圣源寺旁的“神都”，人们在此通宵达旦地歌舞，有的唱专讲男女私情的“花柳曲”，有唱“串会白族调”，有的吹奏树叶，有的弹三弦，有的敲八角鼓，有的舞霸王鞭。在“绕三灵”活动中，白族的男女老少从自由、多样的歌唱语言、舞蹈动作中倾诉自我的内心体验，构建出一曲白族文化的大型“交响乐”。不容质疑，在这样的礼俗活动中，白族成员共同沉浸在以歌舞活动为表达形式的狂欢中，形成“你即我”或“我即你”的“心理场”。由此可看出，白族礼俗活动既可以使人们心理上形成相互的情感认同，也使表达情感认同的文化形式得以表现和传承，继而强化这一文化的民族特色，成为白族成员“身份”的“文化印记”。换言之，白族礼俗活动使人们在交往过程中强化了民族精神的“属性”，发挥了强化民族认同的教育价值。
4.生态保护的价值
自然环境是人类生存的空间，生态的破坏将严重影响人们的物质与精神生活，进而危机到文化的传承。因此，作为寻求传承文化的教育形式必须关注人类生存的环境，即教育应是与生态环境共生的教育。白族群众的观念中，天地、日月、山川、河流、怪石、巨树等自然界一切事物都有鬼有神，这种观念在白族许多地方的自然宗教崇拜有所体现，如洱海西山一带白族的“开山门”。地处山区的洱海西山一带的白族，主要的农作物是养子和包谷，并从事伐木等生产劳动。因此，祭山神是他们的一项主要祭神活动，每年收完包谷，进山伐树，要向山神献祭，以表示感恩。毫无疑问。这种对自然“感恩和崇敬”之心的存在，对于人与自然之间构建和谐关系无疑是有着积极意义的，至少在意识上表达了白族人民对自然的敬畏心理，而非表现出对自然的一种“占有或拥有”的姿态。如果说“开山门”是一种宗教信仰，其与自然的关系更多体现在信仰层面。那么，融于人们日常生活中的习俗或“乡规民约”则是白族人民与自然和谐相处的直接印证。许多白族家庭院内都养花种树，有松柏、梅花、桃树、竹子、兰草等。在白族许多乡规民约中都有着爱山护林、禁止乱砍乱伐的明文规定，如洱源县凤羽乡铁甲村的《乡规碑记》，就明确规定：“遇有松菌，只得抓取松毛，倘盗刊枝叶，罚银五两；查获放火烧山，罚银五两；查获盗砍河埂松茨，罚银五两……。”这些与自然崇拜相关的礼俗及活动，使人们在与自然交往的过程中，体验到自然环境与人类休生与共的关系，并在活动中生发出热爱自然环境的积极情感。当然，这种宗教礼俗活动的教育生态保护价值不是单纯的体现在活动的举行上，而是在人们置身自然环境过程中的自然环境之美的体验，而促发对自然环境的热爱。
五、民族礼俗对民族学校教育的启示
民族学校教育是一种制度化教育，存在着一定的弊端。总体而言，民族学校教育呈现出无民族文化“性格”的僵化特征，成为主流的制度化教育的“翻版”。相反，礼俗等民族文化活动却体现出“丰满”的教育“个性”，如教育过程的“自然化”、教育内容的“世俗化”、教育主体的“开放性”，等等，和制度化民族学校教育过程的“压迫性”、教育内容的“单一性”、教育主体的“权威性和封闭性”等形成鲜明对比。从借鉴和反思出发，民族礼俗对民族学校教育的发展有以下一些启示。
第一，发展民族学校教育，必须要了解民族文化，只有认识了民族文化，才能有对民族文化的重视和尊重，进而使民族学校教育在目的、方式上符合民族文化的特性，方可实现民族教育对民族文化传承与发展。因此，民族学校教育的发展是以重视民族文化，尊重民族文化的思想为前提和基础，而这样的思想意识所指向的主体是多个层面的，包括民族地区政府群体、民族地区社会成员、民族学校教师和学生等。作为民族地区政府，在推动民族经济发展的同时，也要注意保护民族文化。民族社会成员则在政府的带动下，能自觉认同、肯定本民族文化。民族学校教师要成为宣传民族文化、践行民族文化的主导力量，而学生则能够积极主动的参与到民族文化生活中来。
第二，民族文化是一个生态系统，容纳了民族社会生活的方方面面，既有内隐的精神文化层面(民族语言、民族心理、民族思维等)，也有外显的物质文化层面(民族服饰、民族建筑、民族劳动生产等)，以及各种宗教仪式和民俗活动等。也就是说，民族文化自身是一个文化多元的系统。因此，作为民族学校教育也应看到民族文化的多元性，构建与多元民族文化对应的学校教育机制，以便更好地发挥民族学校教育传承和促进民族文化的功能。比如，作为民族历史知识、民族体育、民族游戏、民族神话传说等可以借助校本课程在民族学校教育中加以推行。而民族语言、民族宗教、民族劳动生产、民族礼俗等必须要让民族社会成员在活动中加以学习、交流、体验，并形成自觉的民族生活习惯。
第三，构建符合民族文化特性的民族学校教育理论与实践，需要转换教育研究思路。毫无疑问，民族教育研究必须要深入民族地区展开田野调查，深入了解民族地区人们的生活、信仰、民俗等，只有从“文化客位”的角度出发，才能明白民族社会成员为什么形成他们独特的生活方式、独特的价值观和世界观等。基于此前提，采取何种方法展开研究过程，再根据具体条件来加以选择，如行动研究、参与式研究(PRA)、建构主义等方法。目的是通过研究确立适应特定民族文化的教育理论及教育实践模式，实现民族社会在发展过程中民族文化与教育整体之间的和谐关系。
第四，民族教育是个整体，民族学校教育与民族社会教育之间应相互配合，特别是民族学校教育要向民族社会教育汲取“养料”。英国比较教育学家萨德勒(M.Sadler，1861-1943)早在20世纪初便已指出：“校外的事情比校内的事情更为重要，并且它支配和说明校内的事情。”民族学校教育在发展过程中，一方面要在学校教育的内容上吸收本民族的一些文化成分，因为作为学校教育的学生，入学前以及入学后的大部分时间，其生活是在民族村寨环境中度过的，他所接触的生活方式都是民族性的，并渗透在其语言、思维、思想之中，学校教育的内容必须要考虑这点，而非仅仅以主流文化价值对其进行“异化”。另一方面，民族学校教育更应该吸取民族社会教育在教育过程、教育方法等方面的优点，以使民族学校教育变为一种“活的教育”。
综上所述，民族礼俗活动是民族地区人们与周遭环境发生联系的重要表征，它以世俗化的方式影响着人们的物质与精神世界，有着极其丰富的教育内涵和教育价值。民族学校教育与民族文化是相互共生的，其发展须遵循民族文化的特性，在教育内容、教育过程、教育方式方法上要积极吸收社会教育(民族礼俗活动等)的优点，以形成与民族文化和谐共生的发展道路。
[责任编辑：李 官]