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文化唯物主义（cultural materialism）
“文化唯物主义”是英国当代著名文化理论家和文学批评家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams，1921—1988）在《文化与社会》（Culture and Society，1958）、《漫长的革命》（The Long Revolution，1961）、《马克思主义与文学》（Marxism and Literature，1977）等重要著作中阐发并倡导的一种批评方法，以开阔的社会视角和自觉的政治意识与形式主义美学形成强烈对照。
在当时的主流批评家们看来，文化与物质是相对立的，文化属于形而上，物质属于形而下，很难设想把它们并置起来。这种主流文化观念其实也是英国的传统观念，从浪漫主义以来，英国人习惯地将文化看做一种精神的、意识的、思想的东西，而且从人的“类”属性和规定性上认定文化的至关重要性，认为人之所以为万物之灵，就在于他有这个“灵”，即心灵和精神能力，这种能力及其活动使人们能够超越沉重的生产劳役和物质束缚，保持人的高尚特出，保持人性的光亮。沿着这个方向往前走，文化必然跃升为一套高悬的价值指数，而且它离形而下的物质现实越远，价值越大。换句话说，传统文化概念的内在规定性决定了它与物质范畴的必然分离和疏远。在这一背景下，不难看出文化唯物主义将文化物质化的做法与传统的将文化精神化的做法之间的根本差异。
与文化/物质的二元概念相反，文化唯物主义的文化概念指的是文化本身就是一种物质的东西或过程。威廉斯明确强调自己的历史唯物主义立场:“历史唯物主义包含着……一种理解形形色色的社会和物质生产的方式……一种理解与作品相联系的且变化着的艺术范畴的方式。我把这种立场称为文化唯物主义。”但是将文化完全物质化，等同于物质过程，显然与马克思历史唯物主义的经济基础与上层建筑基本模式有出入。事实上，威廉斯的文化唯物主义也是在修正上述模式的基础上形成的。他认为，至少是部分马克思主义者沿用了浪漫主义的文化概念，将“文化”看做一种精神范畴、意识形式或知性和想象的产品，然后套用经济基础与上层建筑关系的公式，让后者从属于并往往是机械地“反映”前者，结果是做出了许多已经被历史证明为十分荒谬的理论判断和“政治预言”。
可以说，威廉斯一方面反对将文化视为纯粹精神范畴的英国传统定义，另一方面想纠正将文化视为经济基础的直接“反映”的某种马克思主义偏颇，这双重动机将“文化”概念径直推入和融入“物质”范畴之中。抓住这一点，就会深刻理解威廉斯“文化是整个生活方式”命题中的“整个”二字的深刻含义。
衣食住行，思维言语，人的一切行为活动都是文化的具体表现，不能把“文化”设想为某种从杂乱无序的生活中过滤分离出来的特殊成分或高级品质，譬如一套观念、价值体系或上层建筑，也不能将生活中的某些部门划入文化范畴，而将另一些领域排除在文化范畴之外。进一步说，所有的文化形式在价值上是平等的，没有高下之分。在文化唯物主义者手里，长期固守的高雅文化与低俗文化、严肃文学与大众文学之间的界墙被推倒了，这一思想引发了文化研究派打破传统学科界限，自由设立研究对象的做法。
需要进一步说明的是，文化不只是那些已经概念化的范畴和程式化的形式，而往往更多地融入看不见的日常行为和经验当中。用威廉斯的话来说，作为社会经验的文化，“并不一定要显现为公开的公众的形式……而总是潜入各种关系的深层之中……即使将它分离出来，它也不是豁然呈现或断然切割出来。它表现在实际的家庭或个人经验之中”。威廉斯用“感觉结构”（structure of feeling）来描述这种以最微妙和最不明确的方式表现的文化活动，它是社群中的个体所共有、使交往成为可能、使一代人能够对他们所继承的世界做出反应的一种感觉结构。由于是一种“感觉”结构，所以它只能存在于人的活体身上，一旦活体不在，载体已逝，“感觉结构”便也停止作用了。在这里，与其说威廉斯可能贬低文献形式的文化的价值，认为离开我们当下生活的关于彼时彼地的传说和记载总是无可挽回地失去了一些重要的成分，不如说他通过“当下”、“经验”、“感觉”、“情感”等鲜活的词语，突出强调了文化所具有的彻底的物质性和实践性，所以威廉斯说，文化唯物主义是“关于物质的文化和文学生产的各种具体情况的理论”。
如果说生产物件、制造用品的劳动是一种物质实践活动，实实在在地改变着人们的生活，那么制造所谓的知性和想象性产品的活动也是一种物质实践，因为这种活动及其产品同样介入、影响和改变着人们的生活状态和方式。在这个意义上说文化是一种实践，也是在说文化是一种过程，是一种绵延逶迤的历史过程。即使在实际的分析操作中只能截取局部的文化片断来把握审视，也可以看到这一片断总是过去的传统文化、现在的统治文化和隐现的新生文化的交织物。作为一种实践过程，这个交织物不是静态的，而是不停地发生着调整、包容、侵入、改造、兼并、斗争、摧毁等变化，传统文化被反复重估和拣选，统治文化一再受到挑战和改造，新生文化不断壮实。
文化唯物主义不仅是一套关于文化的理论、立场和态度，而且也是一套方法论。“组织”、“结构”、“模式”、“关系”、“整体”等，是文化唯物主义语言里的一组关键同义词。既然“文化是整个生活方式”，而整体总是大于部分之和，那么文化分析就应该从“整体”出发，从“整体”的角度观察和研究一个具体对象。这里的“整体”更多强调的是“关系”，也可以说，“整体”和“关系”对威廉斯而言基本上是同义词。他主张做文化分析时，将对象视为一个关系复合体，研究对象内和对象外的各种因素之间的多重关系。这样的关系总是具体的，而且各种关系的地位是平等的，不存在“前景”与“背景”之分。批评家只有抛开一切预设的体系、纲领、原理、公式，以自己的感觉和智慧直接贴住对象，才能看到多重关系网络中的对象的意义，才能把握一种文化形式的实际“组织”、“结构”或“模式”。
如果说文化包括了所有的实践形式，而且各种形式具有同样重要的价值意义，那么从实践主体的角度来说，文化过程的所有参与者也不应该有高下之分，文化属于全体社会人，而不是有闲阶级的专利。威廉斯倡导一种人人参与其中、集中社群智慧和创造力的“共同文化”，这是一种“民主的”文化，因而也是一种充满活力、不断更新、永远开放的文化，它的无限潜力决定了它的前景是无法限量的：“文化是共同的意义，是全体人民的产物……如果以为任何这样的意义是可以预先设定的，那将是十分愚蠢和自以为是的；这些意义是通过生活来产生的，其产生和再产生的方式是我们所无法事先知道的。”可以看出，文化唯物主义的政治意向是十分明确的，当然通向理想文化的道路也是漫长的。
（马海良）
意识形态国家机器(ISAs)
意识形态国家机器（Ideological State Apparatuses，简称ISAs）源自法文Appareils Idéologiques d誆tat，是法国著名马克思主义思想家路易·阿尔都塞(Louis Althusser)首先创用的一个概念。由于阿尔都塞首先将意识形态问题纳入到社会物质生产结构当中进行讨论，在很大程度上绕开了将意识形态当成精神现象或理论(知识)体系的普遍思路。阿尔都塞继承了马克思、列宁和葛兰西等人对于国家和意识形态所做的理论探讨，最终将主体建构、劳动力的再生产与国家机器等概念有机地联系在一起，揭示出主体及主体性被建构的物质基础和体制结构。
阿尔都塞对意识形态问题的讨论是从意识形态的神秘性开始的。他首先将意识形态放在社会结构当中去理解，在初步揭示意识形态的外在特征和社会职能之后，再进一步思考作为表象体系的意识形态与个体“意识”的相互关系，倾向于将意识形态理解为一种先于个体存在的文化客体、社会结构、思想通道或政治无意识。他认为意识形态所反映的是人类同自己生存条件的“想象”关系，“是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一”。因此，意识形态表象背后隐藏着复杂的社会关系结构和主体认同活动，不能将意识形态仅仅看成一种否定性的虚假存在，它可能是一种动力体系，物质地、真实地发挥着改造我们的功能。这意味着，意识形态是一种无处不在、略显神秘而又时时发挥着现实功用的物质性存在。如何认识意识形态的物质存在和功能？在一九六九年所写的著名论文《意识形态和意识形态国家机器》中，阿氏认为还是要回到劳动力的再生产问题当中，但考察的重点应该集中在支配个体生存信念的最重要载体——国家机器上。
阿尔都塞认为，马克思所说的生产条件的再生产至少包括两个必要条件：“劳动力的再生产；现存生产关系的再生产。”他尤其重视劳动力的再生产问题，认为后者涉及到意识形态和主体构造这个更复杂的问题。“劳动力的再生产不仅要求一种劳动力技能的再生产，同时，还要求一种对现存秩序的规则附以人身屈从的再生产，即工人们对统治意识形态的归顺心理的再生产，以及一种剥削和压迫的代理人恰如其分地操纵统治意识形态的能力的再生产。”从劳动力再生产角度考察意识形态所起的特殊功用，将问题推向主体的自我建构，推向国家机器和社会机构的教化功能问题，这些实际上是阿尔都塞意识形态理论的核心。
在探讨国家机器与意识形态的关系时，阿尔都塞直接继承了葛兰西对于国家和意识形态的精辟探讨。葛兰西是第一个强调意识形态之物质载体的创造型马克思主义思想家，阿氏高度赞扬葛兰西的独创性，认为葛兰西提出一种新的“令人惊异的”国家观念，即“国家不能被简缩为（强制性的）国家机器，还应当包括一定数量的‘市民社会’机构，如教会、学校、工会等”。受此启发，阿尔都塞指出，尽管马克思主义经典作家一般将国家看成与政权紧密相关的强制性机器，但在他们的政治实践中还是看到了国家机构的复杂性，看到了国家政权(State power)与国家机器(State apparatus)之间的相对差别。政权的覆灭或更替并不意味着所有国家机器都要发生完全的变革，掌握政权的阶级或阶级联盟有可能利用原有国家机器的功用来达到自己的阶级目的。他强调：“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且还要注意另一类明显支持（强制性）国家机器的实体，但一定不要把这些实体同（强制性）国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器。”因此，国家权力的实施可以通过两种方式、在两种国家机器中进行：一种是强制性和镇压性国家机器，另一种则是意识形态国家机器。前者包括政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工会的、传媒的（出版、广播、电视等）、文化的（文学、艺术、体育比赛等）等诸多方面的意识形态国家机器，以意识形态方式发挥作用。
综上所述，可以看出，意识形态国家机器是“政治无意识”所依附的真正的物质基础，是对个体进行体制化规训和合法化“生产”的领地，是一套看似温和却弥漫着神秘暴力的社会调控工具。意识形态国家机器概念的提出，在很大程度上打破了资产阶级法学或伦理学体系对公共／私人领域的区分，深刻揭示了公共领域对私人领域的渗透和作用，尤其强调了公共法则对私人领域的控制。在诸多意识形态国家机器当中，阿尔都塞最为关注重视家庭和教育机构，他对此进行的纲领性的探讨已经在相当大的程度上影响了西方当代的诸多文化理论和身份政治运动（如女性主义、同性恋运动、酷儿理论、少数话语等）。尤其是阿尔都塞对教育机构的深层分析，已标志着西方左派革命方向的根本性转移。在工人和学生的街头暴力日益无法奏效、无法发动的时代，阿尔都塞为西方左派在意识形态层面的革命寻找到了物质层面的依托——以学校为代表的众多意识形态国家机器。教育作为培养社会主体和劳动力的典范的意识形态国家机器，既是有意识塑造新一代公民的意识形态阵地，又是知识分子群体聚集的公共领地，各种公共理念都可能在这里交汇撞击。在一些西方左派知识分子看来，左翼知识分子应该到教育机构中进行物质性的革命实践，为继续进行左派革命，他们要走进大学，至少要走入教学大纲。当代西方高等教育领域的许多学术（尤其是文学理论和文化研究领域）争论，大都隐含着强烈的政治取向，这一切与阿尔都塞的影响不无关系。对意识形态国家机器进行深入的分析，将有助于我们去解开日常生活和文化的秘密，恢复社会领域本应该拥有的批判活力。
（孟登迎）
“文化唯物主义”是英国当代著名文化理论家和文学批评家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams，1921—1988）在《文化与社会》（Culture and Society，1958）、《漫长的革命》（The Long Revolution，1961）、《马克思主义与文学》（Marxism and Literature，1977）等重要著作中阐发并倡导的一种批评方法，以开阔的社会视角和自觉的政治意识与形式主义美学形成强烈对照。
在当时的主流批评家们看来，文化与物质是相对立的，文化属于形而上，物质属于形而下，很难设想把它们并置起来。这种主流文化观念其实也是英国的传统观念，从浪漫主义以来，英国人习惯地将文化看做一种精神的、意识的、思想的东西，而且从人的“类”属性和规定性上认定文化的至关重要性，认为人之所以为万物之灵，就在于他有这个“灵”，即心灵和精神能力，这种能力及其活动使人们能够超越沉重的生产劳役和物质束缚，保持人的高尚特出，保持人性的光亮。沿着这个方向往前走，文化必然跃升为一套高悬的价值指数，而且它离形而下的物质现实越远，价值越大。换句话说，传统文化概念的内在规定性决定了它与物质范畴的必然分离和疏远。在这一背景下，不难看出文化唯物主义将文化物质化的做法与传统的将文化精神化的做法之间的根本差异。
与文化/物质的二元概念相反，文化唯物主义的文化概念指的是文化本身就是一种物质的东西或过程。威廉斯明确强调自己的历史唯物主义立场:“历史唯物主义包含着……一种理解形形色色的社会和物质生产的方式……一种理解与作品相联系的且变化着的艺术范畴的方式。我把这种立场称为文化唯物主义。”但是将文化完全物质化，等同于物质过程，显然与马克思历史唯物主义的经济基础与上层建筑基本模式有出入。事实上，威廉斯的文化唯物主义也是在修正上述模式的基础上形成的。他认为，至少是部分马克思主义者沿用了浪漫主义的文化概念，将“文化”看做一种精神范畴、意识形式或知性和想象的产品，然后套用经济基础与上层建筑关系的公式，让后者从属于并往往是机械地“反映”前者，结果是做出了许多已经被历史证明为十分荒谬的理论判断和“政治预言”。
可以说，威廉斯一方面反对将文化视为纯粹精神范畴的英国传统定义，另一方面想纠正将文化视为经济基础的直接“反映”的某种马克思主义偏颇，这双重动机将“文化”概念径直推入和融入“物质”范畴之中。抓住这一点，就会深刻理解威廉斯“文化是整个生活方式”命题中的“整个”二字的深刻含义。
衣食住行，思维言语，人的一切行为活动都是文化的具体表现，不能把“文化”设想为某种从杂乱无序的生活中过滤分离出来的特殊成分或高级品质，譬如一套观念、价值体系或上层建筑，也不能将生活中的某些部门划入文化范畴，而将另一些领域排除在文化范畴之外。进一步说，所有的文化形式在价值上是平等的，没有高下之分。在文化唯物主义者手里，长期固守的高雅文化与低俗文化、严肃文学与大众文学之间的界墙被推倒了，这一思想引发了文化研究派打破传统学科界限，自由设立研究对象的做法。
需要进一步说明的是，文化不只是那些已经概念化的范畴和程式化的形式，而往往更多地融入看不见的日常行为和经验当中。用威廉斯的话来说，作为社会经验的文化，“并不一定要显现为公开的公众的形式……而总是潜入各种关系的深层之中……即使将它分离出来，它也不是豁然呈现或断然切割出来。它表现在实际的家庭或个人经验之中”。威廉斯用“感觉结构”（structure of feeling）来描述这种以最微妙和最不明确的方式表现的文化活动，它是社群中的个体所共有、使交往成为可能、使一代人能够对他们所继承的世界做出反应的一种感觉结构。由于是一种“感觉”结构，所以它只能存在于人的活体身上，一旦活体不在，载体已逝，“感觉结构”便也停止作用了。在这里，与其说威廉斯可能贬低文献形式的文化的价值，认为离开我们当下生活的关于彼时彼地的传说和记载总是无可挽回地失去了一些重要的成分，不如说他通过“当下”、“经验”、“感觉”、“情感”等鲜活的词语，突出强调了文化所具有的彻底的物质性和实践性，所以威廉斯说，文化唯物主义是“关于物质的文化和文学生产的各种具体情况的理论”。
如果说生产物件、制造用品的劳动是一种物质实践活动，实实在在地改变着人们的生活，那么制造所谓的知性和想象性产品的活动也是一种物质实践，因为这种活动及其产品同样介入、影响和改变着人们的生活状态和方式。在这个意义上说文化是一种实践，也是在说文化是一种过程，是一种绵延逶迤的历史过程。即使在实际的分析操作中只能截取局部的文化片断来把握审视，也可以看到这一片断总是过去的传统文化、现在的统治文化和隐现的新生文化的交织物。作为一种实践过程，这个交织物不是静态的，而是不停地发生着调整、包容、侵入、改造、兼并、斗争、摧毁等变化，传统文化被反复重估和拣选，统治文化一再受到挑战和改造，新生文化不断壮实。
文化唯物主义不仅是一套关于文化的理论、立场和态度，而且也是一套方法论。“组织”、“结构”、“模式”、“关系”、“整体”等，是文化唯物主义语言里的一组关键同义词。既然“文化是整个生活方式”，而整体总是大于部分之和，那么文化分析就应该从“整体”出发，从“整体”的角度观察和研究一个具体对象。这里的“整体”更多强调的是“关系”，也可以说，“整体”和“关系”对威廉斯而言基本上是同义词。他主张做文化分析时，将对象视为一个关系复合体，研究对象内和对象外的各种因素之间的多重关系。这样的关系总是具体的，而且各种关系的地位是平等的，不存在“前景”与“背景”之分。批评家只有抛开一切预设的体系、纲领、原理、公式，以自己的感觉和智慧直接贴住对象，才能看到多重关系网络中的对象的意义，才能把握一种文化形式的实际“组织”、“结构”或“模式”。
如果说文化包括了所有的实践形式，而且各种形式具有同样重要的价值意义，那么从实践主体的角度来说，文化过程的所有参与者也不应该有高下之分，文化属于全体社会人，而不是有闲阶级的专利。威廉斯倡导一种人人参与其中、集中社群智慧和创造力的“共同文化”，这是一种“民主的”文化，因而也是一种充满活力、不断更新、永远开放的文化，它的无限潜力决定了它的前景是无法限量的：“文化是共同的意义，是全体人民的产物……如果以为任何这样的意义是可以预先设定的，那将是十分愚蠢和自以为是的；这些意义是通过生活来产生的，其产生和再产生的方式是我们所无法事先知道的。”可以看出，文化唯物主义的政治意向是十分明确的，当然通向理想文化的道路也是漫长的。
（马海良）
意识形态国家机器(ISAs)
意识形态国家机器（Ideological State Apparatuses，简称ISAs）源自法文Appareils Idéologiques d誆tat，是法国著名马克思主义思想家路易·阿尔都塞(Louis Althusser)首先创用的一个概念。由于阿尔都塞首先将意识形态问题纳入到社会物质生产结构当中进行讨论，在很大程度上绕开了将意识形态当成精神现象或理论(知识)体系的普遍思路。阿尔都塞继承了马克思、列宁和葛兰西等人对于国家和意识形态所做的理论探讨，最终将主体建构、劳动力的再生产与国家机器等概念有机地联系在一起，揭示出主体及主体性被建构的物质基础和体制结构。
阿尔都塞对意识形态问题的讨论是从意识形态的神秘性开始的。他首先将意识形态放在社会结构当中去理解，在初步揭示意识形态的外在特征和社会职能之后，再进一步思考作为表象体系的意识形态与个体“意识”的相互关系，倾向于将意识形态理解为一种先于个体存在的文化客体、社会结构、思想通道或政治无意识。他认为意识形态所反映的是人类同自己生存条件的“想象”关系，“是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一”。因此，意识形态表象背后隐藏着复杂的社会关系结构和主体认同活动，不能将意识形态仅仅看成一种否定性的虚假存在，它可能是一种动力体系，物质地、真实地发挥着改造我们的功能。这意味着，意识形态是一种无处不在、略显神秘而又时时发挥着现实功用的物质性存在。如何认识意识形态的物质存在和功能？在一九六九年所写的著名论文《意识形态和意识形态国家机器》中，阿氏认为还是要回到劳动力的再生产问题当中，但考察的重点应该集中在支配个体生存信念的最重要载体——国家机器上。
阿尔都塞认为，马克思所说的生产条件的再生产至少包括两个必要条件：“劳动力的再生产；现存生产关系的再生产。”他尤其重视劳动力的再生产问题，认为后者涉及到意识形态和主体构造这个更复杂的问题。“劳动力的再生产不仅要求一种劳动力技能的再生产，同时，还要求一种对现存秩序的规则附以人身屈从的再生产，即工人们对统治意识形态的归顺心理的再生产，以及一种剥削和压迫的代理人恰如其分地操纵统治意识形态的能力的再生产。”从劳动力再生产角度考察意识形态所起的特殊功用，将问题推向主体的自我建构，推向国家机器和社会机构的教化功能问题，这些实际上是阿尔都塞意识形态理论的核心。
在探讨国家机器与意识形态的关系时，阿尔都塞直接继承了葛兰西对于国家和意识形态的精辟探讨。葛兰西是第一个强调意识形态之物质载体的创造型马克思主义思想家，阿氏高度赞扬葛兰西的独创性，认为葛兰西提出一种新的“令人惊异的”国家观念，即“国家不能被简缩为（强制性的）国家机器，还应当包括一定数量的‘市民社会’机构，如教会、学校、工会等”。受此启发，阿尔都塞指出，尽管马克思主义经典作家一般将国家看成与政权紧密相关的强制性机器，但在他们的政治实践中还是看到了国家机构的复杂性，看到了国家政权(State power)与国家机器(State apparatus)之间的相对差别。政权的覆灭或更替并不意味着所有国家机器都要发生完全的变革，掌握政权的阶级或阶级联盟有可能利用原有国家机器的功用来达到自己的阶级目的。他强调：“不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且还要注意另一类明显支持（强制性）国家机器的实体，但一定不要把这些实体同（强制性）国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器。”因此，国家权力的实施可以通过两种方式、在两种国家机器中进行：一种是强制性和镇压性国家机器，另一种则是意识形态国家机器。前者包括政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能；后者包括宗教的、教育的、家庭的、法律的、政治的、工会的、传媒的（出版、广播、电视等）、文化的（文学、艺术、体育比赛等）等诸多方面的意识形态国家机器，以意识形态方式发挥作用。
综上所述，可以看出，意识形态国家机器是“政治无意识”所依附的真正的物质基础，是对个体进行体制化规训和合法化“生产”的领地，是一套看似温和却弥漫着神秘暴力的社会调控工具。意识形态国家机器概念的提出，在很大程度上打破了资产阶级法学或伦理学体系对公共／私人领域的区分，深刻揭示了公共领域对私人领域的渗透和作用，尤其强调了公共法则对私人领域的控制。在诸多意识形态国家机器当中，阿尔都塞最为关注重视家庭和教育机构，他对此进行的纲领性的探讨已经在相当大的程度上影响了西方当代的诸多文化理论和身份政治运动（如女性主义、同性恋运动、酷儿理论、少数话语等）。尤其是阿尔都塞对教育机构的深层分析，已标志着西方左派革命方向的根本性转移。在工人和学生的街头暴力日益无法奏效、无法发动的时代，阿尔都塞为西方左派在意识形态层面的革命寻找到了物质层面的依托——以学校为代表的众多意识形态国家机器。教育作为培养社会主体和劳动力的典范的意识形态国家机器，既是有意识塑造新一代公民的意识形态阵地，又是知识分子群体聚集的公共领地，各种公共理念都可能在这里交汇撞击。在一些西方左派知识分子看来，左翼知识分子应该到教育机构中进行物质性的革命实践，为继续进行左派革命，他们要走进大学，至少要走入教学大纲。当代西方高等教育领域的许多学术（尤其是文学理论和文化研究领域）争论，大都隐含着强烈的政治取向，这一切与阿尔都塞的影响不无关系。对意识形态国家机器进行深入的分析，将有助于我们去解开日常生活和文化的秘密，恢复社会领域本应该拥有的批判活力。
（孟登迎）