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【摘要】：本文试图借助诠释学的理论对庄子、郭象和成玄英的“逍遥”进行理解和阐发，并在此基础上阐述了笔者的“逍遥义”。庄子通过“与天地为一”，郭象则“游外而冥内”，再到成玄英的“重玄之境”，他们都展现了各自的逍遥;而笔者理解的逍遥则是作为一种状态而存在。
【关键词】：逍遥义;安命与自由;足于自然;重玄之境;状态
一、诠释学及其主要形态概述
诠释学（Hermeneutik）一词来源于赫尔默斯（Hermes），赫尔默斯本是希腊神话中诸神的一位信使的名字，亦称“快速之神”。因为诸神的语言与人间的语言不同，因此他的传达就不是单纯的报导或简单的重复，而是需要翻译和解释，对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。因此，诠释学实际上就是一种语言转换，一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换。[1]
诠释学的形态主要可以概括为三种：
1、强调作者原意的诠释学。其中包括施莱尔马赫的一般诠释学、狄尔泰的体验诠释学以及赫施的诠释学。他们的诠释学最终目的都是通过语法学的方法，辅之以作者的生平考察和心理学分析，再现作者创作作品时的心理状态，并“设身处地”地在文本语言的多义性的解释中确定符合作者原意的解释，解读出文本中的作者原意。
2、强调文本原意的诠释学。强调这一方法的主要诠释学家有贝蒂、艾柯、利科尔。这一研究向度主张，文本独立于作者，文本的意义具有其客观性，它只存在于文本自身的语言结构中。
3、强调本体论的诠释学。这一方法所强调的是读者所领悟的意义。这一向度的经典作家是在中国学术界影响深远的海德格尔、伽达默尔。他们将“意义”视为在理解活动中生成的与被构造起来的东西，它是理解主体在特定的情境中与文本以及一切理解对象照面而产生的结果。
二、方法论诠释学对“逍遥义”的阐发
《庄子》主要以郭象注本流传，后经唐代道士成玄英作疏，成就了流传最广的《南华真经注疏》。在《逍遥游》中，庄子提到“逍遥”是在和惠施论辩“其大本拥肿而不中绳墨”、“其小枝卷曲而不中规矩”的大树“樗”有何用处时说的，“今子有大树，患其无大用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”[2]从文本出发，庄子的“逍遥”是一种悠游自在的状态。刘笑敢先生认为，庄子的“逍遥游”是在安命的基础上追求的一种超越现实的纯精神的自由，不是安于现状、无所作为，而是开辟出自己的精神领地来对抗现实的无奈。这是一种精神的悠游自得的体验，是忘却世俗世界的精神境界，是在不自由中追求“自由”。但其终究是无奈的，因为接受了现实的“既定境遇”，而这种接受显然是出于被动。
《逍遥游》篇里，郭象的“注”谈及到“逍遥”的地方有，“二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。”“故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”“夫小大之物，苟失其极，则利害之理均;用得其所，则物皆逍遥也。” 郭象理解的“逍遥”是自然而然，物得其所。万物不论大小，只要自己对自己的“性分”感到满足，就可以同样逍遥。郭象认为“物各有性”，世间的等级高下都是“天性所授”，所以人们要“各安其性”。“庄子和郭象之安命都是安于‘既定境遇’，不过，庄子的既定境遇来自外在的、普遍的力量，有如天地自然之变化;而郭象的既定境遇则是万物自身决定的，来自于内在的、个体的力量，即由万物自身的本性决定的。” 由此可见，郭象已经由被动的态度变为主动的态度。郭的“逍遥”已不单是追求纯精神的自由，而要“足于其性”、“足于天然”，就是要达到个体内在的满足。但郭象理解的“逍遥”不仅有个体满足的逍遥，更有实现万物之逍遥的逍遥。“乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”（《秋水》注）圣人的逍遥是帮助万物来实现逍遥，让万物都能“各足其性”，则万物皆可逍遥。这就意味着需要圣人来治理天下，创造一个和谐的社会环境，让万物都能独化其道。这也正合了郭象所处的时代里人们的政治和人生诉求。
成玄英的“疏”认为，“逍遥，自得之称”、“亦犹庄子之言，无为虚淡，可以逍遥适性，荫庇苍生也。”结合成玄英在文本其他地方提到的对“逍遥”的理解，“是以大舟必须深水，小芥不待洪流，苟其大小得宜，则物皆逍遥。”可以看出，成玄英的“逍遥义”是顺应物的性情，将其放在合宜的地方;而放在合宜的地方，自然也就对苍生有用了。庄子认为绝对的逍遥应是“无待”的，郭象虽认为“有待”逍遥与“无待”逍遥无高低贵贱之分，但实质上还是向往“无待”逍遥的。成玄英认可了郭象的“足性逍遥”，但他认为真正的逍遥还是应该“无待”。“言无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟万物而不顺，亦何往而不通哉！明澈于无穷，将于何而有待者也！”成玄英认为，圣人体悟了道的真谛，他们都能无待逍遥。圣人能顺通万物、明察秋毫，还有什么可待的呢。“今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”（《齐物论》疏）脱离世俗的纠缠，破除心中的执迷，即内外双遣、物我两忘。再经过遣是、遣非、遣无是无非的过程，就可达到重玄之域，也就达到了逍遥的最高境界。
本体论诠释学对“逍遥义”的理解
这里要强调的是，本文探讨的“逍遥义”不只是庄子的“逍遥”，还有郭象和成玄英的“逍遥”;所以对笔者来说，对庄、郭、成的“逍遥”基于文本不作过分诠释的理解，都属于方法论的诠释。王博认为，“逍”可以作“销毁”的“销”，把不属于我们的东西给外掉，把那些应该忘记的东西全部忘掉，这就是“销毁”。[3]但不可否认的是，总有一些东西是我们无法忘记的;既然忘不了，那逍遥是否就成了空谈？这条路不行换作郭象的路子再来看看，要在现实世界里实现个体的满足是极为不易的，就算此时得到了满足，彼时还有更高的追求;寄希望于“圣人之治”更是机会渺茫。成玄英的“重玄之境”更是一般人难以企及的高度，那么凡人是否就难以实现逍遥呢？
笔者认为我们所处的时代和庄、郭、成是有巨大差别的，所以对逍遥的理解不能停留在他们的认识上，以他们的路子来实现逍遥显然也是不可取的，只能给我们提供借鉴的作用。首先要明确的是“逍遥”是否只是空想，只是美好的愿望，究竟有没有可能达到“逍遥”？在笔者看来，人有高低之分，逍遥也有“大小”之别。这里说的“大小”不同于郭象的“常人之逍遥”和“圣人之逍遥”，只是单纯就逍遥本身来讲。“大”的逍遥是一种境界，“小”的逍遥是一种状态。我们不用费尽心思去追求逍遥的境界，却可以不时感受到逍遥的状态。当然这种逍遥只是暂时并且极为短暂的，之后又会陷入到不逍遥中;但不可否认的是，就在那短暂的时刻我们能切身感受到逍遥的存在（对于有没有“大逍遥”的境界，笔者暂且不予置评，也不妄加猜测）。所以笔者更愿意把逍遥当作一种感觉，一种类似于喜怒哀乐的真实存在的感觉和状态。它不需要我们去追求，也不需要通过种种手段方法来实现，它就是一种真实存在的状态的反映，是一种人人都能体会到的感觉，而不是“虚无缥缈”的存在。
参考文献：
[1] 郭庆藩（清）.庄子集释（上）[M].中华书局，2012，47.
[2] 刘笑敢.诠释与定向[M].商务印书馆，2009，184.
[3] 王博.无奈与逍遥[M].华夏出版社，2007，282.
【关键词】：逍遥义;安命与自由;足于自然;重玄之境;状态
一、诠释学及其主要形态概述
诠释学（Hermeneutik）一词来源于赫尔默斯（Hermes），赫尔默斯本是希腊神话中诸神的一位信使的名字，亦称“快速之神”。因为诸神的语言与人间的语言不同，因此他的传达就不是单纯的报导或简单的重复，而是需要翻译和解释，对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。因此，诠释学实际上就是一种语言转换，一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换。[1]
诠释学的形态主要可以概括为三种：
1、强调作者原意的诠释学。其中包括施莱尔马赫的一般诠释学、狄尔泰的体验诠释学以及赫施的诠释学。他们的诠释学最终目的都是通过语法学的方法，辅之以作者的生平考察和心理学分析，再现作者创作作品时的心理状态，并“设身处地”地在文本语言的多义性的解释中确定符合作者原意的解释，解读出文本中的作者原意。
2、强调文本原意的诠释学。强调这一方法的主要诠释学家有贝蒂、艾柯、利科尔。这一研究向度主张，文本独立于作者，文本的意义具有其客观性，它只存在于文本自身的语言结构中。
3、强调本体论的诠释学。这一方法所强调的是读者所领悟的意义。这一向度的经典作家是在中国学术界影响深远的海德格尔、伽达默尔。他们将“意义”视为在理解活动中生成的与被构造起来的东西，它是理解主体在特定的情境中与文本以及一切理解对象照面而产生的结果。
二、方法论诠释学对“逍遥义”的阐发
《庄子》主要以郭象注本流传，后经唐代道士成玄英作疏，成就了流传最广的《南华真经注疏》。在《逍遥游》中，庄子提到“逍遥”是在和惠施论辩“其大本拥肿而不中绳墨”、“其小枝卷曲而不中规矩”的大树“樗”有何用处时说的，“今子有大树，患其无大用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”[2]从文本出发，庄子的“逍遥”是一种悠游自在的状态。刘笑敢先生认为，庄子的“逍遥游”是在安命的基础上追求的一种超越现实的纯精神的自由，不是安于现状、无所作为，而是开辟出自己的精神领地来对抗现实的无奈。这是一种精神的悠游自得的体验，是忘却世俗世界的精神境界，是在不自由中追求“自由”。但其终究是无奈的，因为接受了现实的“既定境遇”，而这种接受显然是出于被动。
《逍遥游》篇里，郭象的“注”谈及到“逍遥”的地方有，“二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。”“故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”“夫小大之物，苟失其极，则利害之理均;用得其所，则物皆逍遥也。” 郭象理解的“逍遥”是自然而然，物得其所。万物不论大小，只要自己对自己的“性分”感到满足，就可以同样逍遥。郭象认为“物各有性”，世间的等级高下都是“天性所授”，所以人们要“各安其性”。“庄子和郭象之安命都是安于‘既定境遇’，不过，庄子的既定境遇来自外在的、普遍的力量，有如天地自然之变化;而郭象的既定境遇则是万物自身决定的，来自于内在的、个体的力量，即由万物自身的本性决定的。” 由此可见，郭象已经由被动的态度变为主动的态度。郭的“逍遥”已不单是追求纯精神的自由，而要“足于其性”、“足于天然”，就是要达到个体内在的满足。但郭象理解的“逍遥”不仅有个体满足的逍遥，更有实现万物之逍遥的逍遥。“乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”（《秋水》注）圣人的逍遥是帮助万物来实现逍遥，让万物都能“各足其性”，则万物皆可逍遥。这就意味着需要圣人来治理天下，创造一个和谐的社会环境，让万物都能独化其道。这也正合了郭象所处的时代里人们的政治和人生诉求。
成玄英的“疏”认为，“逍遥，自得之称”、“亦犹庄子之言，无为虚淡，可以逍遥适性，荫庇苍生也。”结合成玄英在文本其他地方提到的对“逍遥”的理解，“是以大舟必须深水，小芥不待洪流，苟其大小得宜，则物皆逍遥。”可以看出，成玄英的“逍遥义”是顺应物的性情，将其放在合宜的地方;而放在合宜的地方，自然也就对苍生有用了。庄子认为绝对的逍遥应是“无待”的，郭象虽认为“有待”逍遥与“无待”逍遥无高低贵贱之分，但实质上还是向往“无待”逍遥的。成玄英认可了郭象的“足性逍遥”，但他认为真正的逍遥还是应该“无待”。“言无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟万物而不顺，亦何往而不通哉！明澈于无穷，将于何而有待者也！”成玄英认为，圣人体悟了道的真谛，他们都能无待逍遥。圣人能顺通万物、明察秋毫，还有什么可待的呢。“今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”（《齐物论》疏）脱离世俗的纠缠，破除心中的执迷，即内外双遣、物我两忘。再经过遣是、遣非、遣无是无非的过程，就可达到重玄之域，也就达到了逍遥的最高境界。
本体论诠释学对“逍遥义”的理解
这里要强调的是，本文探讨的“逍遥义”不只是庄子的“逍遥”，还有郭象和成玄英的“逍遥”;所以对笔者来说，对庄、郭、成的“逍遥”基于文本不作过分诠释的理解，都属于方法论的诠释。王博认为，“逍”可以作“销毁”的“销”，把不属于我们的东西给外掉，把那些应该忘记的东西全部忘掉，这就是“销毁”。[3]但不可否认的是，总有一些东西是我们无法忘记的;既然忘不了，那逍遥是否就成了空谈？这条路不行换作郭象的路子再来看看，要在现实世界里实现个体的满足是极为不易的，就算此时得到了满足，彼时还有更高的追求;寄希望于“圣人之治”更是机会渺茫。成玄英的“重玄之境”更是一般人难以企及的高度，那么凡人是否就难以实现逍遥呢？
笔者认为我们所处的时代和庄、郭、成是有巨大差别的，所以对逍遥的理解不能停留在他们的认识上，以他们的路子来实现逍遥显然也是不可取的，只能给我们提供借鉴的作用。首先要明确的是“逍遥”是否只是空想，只是美好的愿望，究竟有没有可能达到“逍遥”？在笔者看来，人有高低之分，逍遥也有“大小”之别。这里说的“大小”不同于郭象的“常人之逍遥”和“圣人之逍遥”，只是单纯就逍遥本身来讲。“大”的逍遥是一种境界，“小”的逍遥是一种状态。我们不用费尽心思去追求逍遥的境界，却可以不时感受到逍遥的状态。当然这种逍遥只是暂时并且极为短暂的，之后又会陷入到不逍遥中;但不可否认的是，就在那短暂的时刻我们能切身感受到逍遥的存在（对于有没有“大逍遥”的境界，笔者暂且不予置评，也不妄加猜测）。所以笔者更愿意把逍遥当作一种感觉，一种类似于喜怒哀乐的真实存在的感觉和状态。它不需要我们去追求，也不需要通过种种手段方法来实现，它就是一种真实存在的状态的反映，是一种人人都能体会到的感觉，而不是“虚无缥缈”的存在。
参考文献：
[1] 郭庆藩（清）.庄子集释（上）[M].中华书局，2012，47.
[2] 刘笑敢.诠释与定向[M].商务印书馆，2009，184.
[3] 王博.无奈与逍遥[M].华夏出版社，2007，282.