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毋庸讳言，过往的中国战争文学叙事，常常跟集体性、英雄性、民族性紧密地联系在一起。20世纪以降的世界文学谱系中，从英雄主义向人道主义的转折是战争文学的鲜明标识。这股潮流也促使了近年中国战争文学（包含电影等泛文学叙事）对狭隘民族主义话语的反思和对世界主义话语的内化。然而，这种文学实践又常常陷落于民族主义/世界主义的话语纠结之中。民族主义的战争叙事站在民族性立场上指斥对手、塑造敌人、建构英雄，完成政治动员、整合民族认同、叙述国家前传、建构政权合法性的功能。时至今日，各种抗日神剧的流行印证着民族主义话语法则并未耗尽其历史势能；另一方面，在近年关于抗战历史记忆的文学及影视叙事中，以世界主义为支撑的叙事逐渐成为一种流行话语。借用卡佛那个著名的句式，向战争叙事发出这样的追问：当我们叙述战争时，我们叙述什么？叙述逝者的哀恸、叙述英雄的气概、叙述民族的血泪和仇恨，同时也叙述民族的光荣与梦想，这大概是今日中国战争文学叙事最常见的答案。从中我们不难辨认出某种以英雄性、民族性为内核的叙事伦理。可是，惨烈复杂的历史在召唤着新的民族灾难记忆书写，在我看来，熊育群积十几年之功完成的新著《己卯年雨雪》正是一份带着雄心和问题意识重构的民族灾难记忆。同时，它更包含着文学如何面对战争、如何叙述战争这样的叙事伦理关切。
建构生产性的战争反思叙事
《己卯年雨雪》引人瞩目地以日本人武田修宏、武田千鹤子为重要主角。然而，小说采用的不是“反向视点”，而是“双向视点”：小说既从日本人武田修宏夫妇角度，也从中国人祝奕典、左太乙等人的角度叙述战争。正如作者所言：“要真实地呈现这场战争，离不开日本人”，“超越双方的立场，从仇恨中抬起头来，不仅仅是从自己国家与民族的立场出发，从受害者的立场出发，而是要看到战争的本质，看到战争对人类的伤害，寻找根本的原由与真正的罪恶，写出和平的宝贵，这对一个作家不仅是良知，也是责任。”①显然，熊育群希望以超越民族性的立场去表现战争的伤害。可是，超越民族性并非好作品的充分条件。更重要的其实在于作品能否提供一份生产性的民族灾难记忆。所谓“生产性”，意味着作者不是为“世界主义”而“世界主义”，其叙事不仅落实在超越民族的观念上；意味着小说对战争的反思具备了抵抗“世界主义”新脸谱的具体性和深度。《己卯年雨雪》虽然始终拒绝将日军作为刻板化的野兽形象进行叙述，但更拒绝为了“去脸谱化”而刻意复杂化。不妨以电影《南京！南京！》相对照，片中，陆川对日本军人角川的人性复杂性处理便有为去脸谱化而形成新脸谱之嫌。恰恰是为了表现日军的复杂性，陆川对角川进行了极度的单纯化处理。我们知道，集体化军事体制和酷烈的战斗氛围，很容易漩涡一般将所有人裹挟进去，从众意识和严格的军纪使独自完美和道德的自我完善几无附着之地。就此而言，纯洁角川其实是一种隔岸观火、隔靴搔痒的文学想象。相比之下，《己卯年雨雪》就更为客观地展示了战争对即使是最善良士兵人性的异化。小说中，武田修宏的身份被安排为一个热爱哲学，理想是成为作家的多思青年，并设计了他参战前的避战心理。即使是这样一种身份，作者也并未简单地让他成为日军的人性代表。而是将他的乡愁、恐惧和扭曲、异化作为一体两面进行表达。同样写到武田修宏的性，熊育群突出的不是他的“出淤泥而不染”，而是他那种日渐渗透的心灵变异。当千鹤子在前线找到丈夫，在二人不可抑止的鱼水欢愉中，武田修宏却分明有着无法推开的分心：
扯下兜裆布，武田修宏荒野里勃发的情欲赤裸又炽热，看着躺在地上的千鹤子，身上交错着一道道黑色线条，这是芦苇投下的影子。阳光刺得千鹤子眯起了眼睛……支那女人的躯体突然浮现，她们遭人奸污的一幕幕过电影一样晃动，千鹤子身子一瞬间像一具遗弃的躯体。武田修宏涌起一股厌恶的情绪。②
这段叙述精彩之处在于，武田修宏并非角川正雄那样的纯洁飞地，他的心灵不可避免地由于战争压力的磨损而落下阴影。战地的性压抑和性发泄都消解了他对千鹤子原有那种汹涌炽热、相互忠诚、非此不可的原初情感，只是他再也回不去了。这样的复杂性是可信的复杂性。同样是拒绝将“敌人”脸谱化，熊育群细致地刻画了日本军人在大肆杀戮底下那种乡愁、恐惧、迷茫而强找寄托的复杂心理，也努力追问残酷的战争如何把人变成野兽的问题。
向山坡地发起冲锋，冲在前面就意味着死亡。武田修宏几次都想着要冲到最前面去，以证明自己的勇敢，武士道把人求生的愿望看做卑怯，偷生是羞耻的，他被羞耻感裹挟着，只有不断证明自己不怕死才能摆脱这种羞耻的纠缠。但巨大的恐惧让他迈开脚步时又退缩了。③
这里还原了军人武田修宏的第一层心理冲突：武士道教育的献身荣誉感与人性与生俱来的恐惧之间的冲突。武田修宏并非嗜血的动物，他在扫荡中踢开堂屋的大门，看到屋内供奉的祖宗牌位，便不敢太放肆。他对死者不敢造次，战场上有人去死人身上找烟抽，他从不用死人身上的东西。他身上还留着人的畏和怕，正因此他并不同于冷血的杀人狂魔和不通人伦的禽兽。作者也敏感地意识到畏和怕所导致的军人的“迷信”，他们逃避某些不吉利的数字，身上带着护身符。当战争把人抛进一个未知的黑暗管道时，“信”便是他们唯一能够抓住的稻草，这是非常自然的。“战场上，生命就像一场赌博，输赢不到最后无从知晓。人们只有靠祈求神灵，求神灵保佑武运长久。士兵喜爱赌博，这是同一种心理。”④迷信和赌博反证着战场士兵内心的茫然和恐惧。战争迎面扑来，个体渺小得如同惊涛骇浪中的一叶飘萍。心藏反战情绪的武田，也必须在战争中拼命搏杀，在你死我活的肉搏中，“人们从血中闻到了一种腥甜，勾起嗜血的原始欲望。杀人是战争的手段，现在杀人是目的了。”⑤这里对战争加之于个体的异化效应有着深刻的洞察。它并非在宽宥战场上的杀戮者，抹平战争中正义与非正义的区别，而是以更深刻的洞察力，撕下长期贴在所有“敌人”脸上的面具。因为，为“敌人”贴上一副邪恶丑陋、千篇一律的面具远比洞察恐怖敌人脸谱下面的丰富表情容易得多。前者抵达的是一个已经做出的正确判断，而后者则期望用更具体的生命和历史情境去提供进一步反思的可能。 最初，武田修宏并不愿参军，可是在家族、社会所交织出的集体压力、荣誉补偿的价值坐标中不得不无奈上阵。小说以深厚的史料支撑说明参战共荣的价值理念已经成为彼时日本社会广泛的民间意识。作品中，千鹤子正是充分习得此种意识的日本人，他们认为“蒋介石是个混蛋，不顾人民的死活，不要和平，死硬要跟日本人打仗。他是战争的罪犯。那时，千鹤子正在读高村光太郎的新体诗，读到了他写蒋介石的诗歌《沉思吧，蒋先生》。国内许多人写起了战争的和歌与俳句，她把这首诗抄寄给了武田修宏”⑥。千鹤子作为一个代表表明个体作为被意识形态国家机器整合起来的对象，很难逸出其定义的思想空间。只有当她真正遭遇战争之后，她才深刻地意识到这种意识形态实践的虚构性。《己卯年雨雪》区别于一般世界主义的战争叙事之处在于，它不但提供了“敌人”脸谱下复杂的表情，更对战争何以发生，战争如何被认同提供了深入的解释和反思。换言之，当陆川将战争叙事语法由民族主义式的“看啊，这禽兽”转换为“看啊，这禽兽也是人”之后；熊育群更进一步提供了“人如何成为人兽”的故事，他内在的关切其实正是“人如何免于成为禽兽”。我想，这既是对狭隘民族主义叙事的超越，也区别于抽象人性主义，它指向的是一种生产性民族灾难记忆的建构。
重建抵抗者的文化主体性
《己卯年雨雪》在超越民族主义的同时，并未以“人性主义”进行“去民族化”叙事。在后殖民的文化背景下，民族叙事常常不可避免地落入各种身份危机之中。可贵的是，《己卯年雨雪》人道主义叙事依然内在于对民族文化主体性的坚持中。这在作品中主要体现为祝奕典、左太平尤其是左太乙这些人物的塑造。从情节的角度看，我们可以认为主角是武田修宏、千鹤子，或者是祝奕典，可是从小说的精神内核看，我们甚至可以将主角指认为左太乙。因为小说中左太乙并非一个功能性人物，他携带着一套独特的世界观，为这部关于民族创伤记忆的小说提供了一个超越性的精神维度。如果不理解这个维度，就没有真正把握到小说的精髓。左太乙的兄弟名叫左太平，太平和太乙既是同胞兄弟，又关联着两种中国传统思想。太平关涉的是经世致用治国齐家平天下的儒家；太乙关联的则是遗世独立羽化登仙的道家。小说题名“己卯年雨雪”，而不是“1939年雨雪”，自是意味深长！1939是公元纪年系统上一个唯一的年份，而己卯则是每六十年一循环的天干地支纪年中的年份节点，这种中国传统的纪年方式来自道家思想。它隐隐暗示着，作者将现代性的灾难事件纳入中国道家思想资源中寻求拯救与逍遥的可能。不明乎这一层，恐怕无法真正把握作者的思想内质。与左太乙/左太平的命名相类，王旻鲲/王旻鹏这组命名也有着道家背景（鲲鹏来自于庄子《逍遥游》）。
小说中，左太平、左太乙和祝奕典构成了中华文化人格的三种类型：湘阴县长左太平秉承的是儒者的风骨，左宗棠那种“身无半亩心忧天下”的人格情怀深深影响了他，所以他带领着乡民“大股敌来则避，小股敌来则斗，敌进则断其归路，敌退则截其辎重，与祖宗庐墓共存亡，不离乡土，不辍耕作，捍卫乡土”⑦。显然，家国患难之际，左太平这样的儒官乃是民族之栋梁。相比之下，祝奕典身上更多的是侠者气概。“他一会儿是篾匠，一会儿是跑江湖的船帮，一会儿杀日本梁子，一会儿又与土匪纠缠不清，隐身江湖，任性而为，从无约束。”⑧他身佩五行刀，手刃日本兵，英雄传说一直在江湖。他被拥戴为首，啸聚抗日。左坤苇和王旻如都爱着他的野性和英雄气概。这种侠人格一直充盈于中国通俗小说中，并占据着中华人格版图的重要空间。可是，熊育群最倾心的却应该是左太乙所代表的道家人格。长期居住在杨仙湖荒洲上的左太乙亲近节候所代表的自然，亲近群鸟所代表的生灵。他的生存方式和价值观念都无所不在地践行着“道法自然”的法则。作为一个常人眼中的怪老头，从秋到春，他都住在三洲，与群鸟为伍；总是在第一声春雷炸响，准备着从三洲撤退。左太乙的怪体现在他已经将生活行动跟自然时间建立起固定的关系；左太乙与自然中的生灵也建立起深厚的感情，他想念那些朝夕相处的鸟，三天没听到它们的叫声便觉得身上不自在。他为水上的白鹭取名，或噢噢、麻羽、雪羽、大鸣、小鸣、长脚仙，他为受伤的白鹭疗伤，他与白鹭对话并建立一种相互可解的语言。在我看来，左太乙的“道”既是自然，更是深情，是切近自然之后对生灵的慈悲和怜悯。
特别值得注意的是，小说中武田千鹤子作为战俘在中国活下来，正来自左太平、左太乙和祝奕典三人的“搭救”。祝奕典是千鹤子的捕获者和施救者，他之不忍之心，既来自千鹤子跟王旻如外表相似所激发的怀念、同情等复杂情愫，也来自作为人的基本理性（“杀王旻如的是日本兵，与这个女人没有关系”）；左太平是放过千鹤子的重要助力，在获悉祝奕典俘获日本女人之初，他便发出留下活口的命令。他的动机显然是出于战局的现实性考虑。而左太乙却以一种高贵慈悲怜悯接纳了千鹤子这个异族女子，在他那里，连白鹭的生命都需要郑重对待，何况是一个活生生的人呢？如果不是左太乙的支持乃至坚持，千鹤子是不可能在左家获得生存空间的。换言之，三种中国文化人格参与了对千鹤子生命的拯救接力。一面是承受着非人般的暴力灾难，一面依然拥有面对世界的理智心和慈悲心。这种超越以暴制暴仇恨伦理的书写，事实上重建了被侵略的抵抗者在高文明滋养下的文化主体性。
在陆川的电影中，承受灾难的中国人并没有获得完整自我表述的机会，他们命如蝼蚁，魂也如蝼蚁。如果说陆川对日本士兵抱持同情的话，（这并不需要否定）他对中国人却有着太多的苛刻，他以人性的名义放逐了中华的文化主体性。相比之下，熊育群则倾心于道家文化，并将道跟儒、侠一道确立为小说的内核，进而确认了中华民族文化的主体性，这使《己卯年雨雪》在接纳人道主义话语、超越狭隘民族主义的同时没有陷入民族身份认同的困境。
虚构/非虚构：事关一种写作伦理
读者很容易从《己卯年雨雪》中读出一种非虚构性。正如作者一再申明的，此书所依据的发生于1939年的营田惨案不但有史可据，而且也经过作者千辛万苦、历时多年的口述史田野实证。“60年后，我动员屈原管理区的朋友易送君对‘营田惨案’做田野调查，二十多个人历时一年，寻找到了一百多个幸存者，记录了那一天他们的经历。”⑨小说最重要的情节武田千鹤子来中国慰军并寻找丈夫武田修宏这一线索同样生发于现实原型⑩。作者这样表白：“长篇小说《己卯年雨雪》中几乎所有日军杀人的细节和战场的残酷体验都来自这些真实的记录，我并非不能虚构，而是不敢也不想虚构。我要在这里重现他们所经历所看到所制造的灾难现场。”11 近年来，散文领域中非虚构作为一股潮流强势崛起。相比之下，小说中的“非虚构”就显得更加意味深长。它意味着虚构和非虚构在寻找着一种伦理上的共处契机。小说就其文体特质而言当然不能背离虚构，那么究竟是什么样的缘由使得《己卯年雨雪》有援引“非虚构”的必要性和合理性呢？这里也许必须区分一下小说的物质外壳和小说“非虚构”的区别。小说物质外壳的构造确实在考验着作家实证的工夫，特别是涉及非当下题材时，作家如果不对故事发生的时代历史器物有一番艰苦卓绝的摸底的话，不免陷入一落笔便是错的困境。而小说“非虚构”则意味着小说支撑性的背景、情节、人物皆具有现实依据和佐证。就此而言，我们既可以说《己卯年雨雪》下了深厚的实证工夫，也可以说它是具有浓烈“非虚构”色彩的小说。问题于是变成了：作为小说，它为什么需要“非虚构”？虚构是人们赋予小说的文体特权，在何种意义上，作者对于这种小说特权的谨慎会成为一种美德呢？
虚构从来不同于胡编乱造，正如李敬泽所说“虚构之肺要吸纳全世界的空气”12，这些空气既有着实证性的部分，更有着伦理性的元素。因此，《芈月传》让秦代的人物用纸笔通信意味着其虚构吸纳的实证空气包含了过量的毒霾；《金陵十三钗》让妓女们代替女学生前去日营（此一情节《南京！南京！》也有）则意味着其虚构的伦理空气将让女性主义者严重不适。换言之，严肃的虚构背后都包含着严肃的实证表达和严肃的伦理表达。严肃的实证表达在《己卯年雨雪》中体现为作者对历史现场的还原和对日本历史文化的深入探究。从史料上意外获悉1939年在故乡营田所发生的日军屠杀到将已经湮没于时间中的事件进行记忆拼图，他下足了一番历史学者式的田野功夫13。为了对侵略者有足够客观理性的认识，他又下了一番文化学者的功夫：“我开始注意日本这个大和民族，从美国人鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》开始，我读一切研究日本的书籍，从小泉八云的《日本与日本人》、内田树的《日本边境论》《网野善彦》《日本社会的历史》、尾藤正英的《日本文化的历史》、奈良本辰也的《京都流年》……我进入日本的历史文化，寻找着缘由，我渴望理解它的国民性。”14为了重建一份有价值的民族灾难记忆，熊育群既成了中国抗战史专家，也成了日本历史文化专家。在后记中我们发现熊育群对日本的历史、文化、政体、民族性格乃至于军队建制都有独到的分析，这些都内化到小说叙事中。只是他的立场不是口述史、报告文学，也不是历史文化研究。所有的知识背景仅是写作出发的基础，又对作者吁请着个人的精神位置和话语立场——一种严肃的伦理表达。
如此，我们似乎可以回答《己卯年雨雪》为何需要“非虚构”了。如上所言，严肃的“虚构”并非没有条件，当它所服膺的伦理面对特殊的现实，吁求严苛的真实时，“非虚构”便会成为与小说“虚构”合二为一的河流。这里“特殊的现实”指的便是大屠杀的灾难记忆。也许没有任何事情像大屠杀这样，事实便是其戏剧性的最大值，任何减少或夸大都将减损其文学感染力。当你企图面对历史反思历史时，诚实是最大的美德。我想熊育群一定意识到这一点，历史记忆叙事在召唤着“非虚构”。在真实的历史灾难面前，任何聪明的故事编撰都是乏力而捉襟见肘的。这是何以严歌苓充满戏剧性的《金陵十三钗》虽然精致好看，但我反而对哈金将戏剧化风格最小化的《南京安魂曲》充满敬意的原因；这是相比充满戏剧性张力的《小姨多鹤》我更致敬具有非虚构底座的《己卯年雨雪》的原因。
可是，且慢。莫非我主张的是历史记忆叙事的“非虚构”化？莫非我以为《己卯年雨雪》是一部纯然“非虚构”的作品吗？当然不是。“非虚构”是面对历史记忆的伦理，可是“虚构”才可能提供更高的文学伦理。这里的“虚构”指的是在历史真实的基础上想象一种面对世界的精神法则。具体到《己卯年雨雪》则是将战争记忆上升为一种战争文学叙事，在常常或陷于集体主义、英雄主义和民族主义，或困于去民族化的世界主义的战争叙事迷津中寻找一种具有超越性、融合性的文学伦理。
战争作为一种有组织、规模化的极致暴力现象是长期伴随人类的重要社会现象。时至今日，此刻，依然有相当多的人正遭受着战争的蹂躏，在战火中流离失所。伴随战争而来的战争文学可谓最古老的文学类型。以欧洲而言，战争文学经历了从英雄主义到人道主义的转变。人们在《荷马史诗》中既读不出明显的部落、族群意识，更读不出对战争杀戮的恐怖意识。只看出对阿喀琉斯、赫克托耳、奥德修斯这些或勇敢或智慧的英雄的礼赞。战斗中的勇敢被视为对生命意义的最高诠释，这种英雄主义的价值观使荷马时代的人在诸神的阴影下获得了人的尊严。中世纪的的英雄史诗在英雄主义之外还融入了封建忠君意识和宗教意识，只有在资本主义及其孕育的人道主义话语空间中，对英雄史观和战争杀戮的反思才可能成为重要的文学主题。众所周知，托尔斯泰的《战争与和平》描写的是俄罗斯反抗法国入侵的卫国战争。虽然托尔斯泰是站在本民族立场上表现战争。可是，他的立场远远超越了民族战争意义上的胜利/失败，他思考得更多的是生/死、灵/肉、有限/永恒、自我/他者等形而上的生命话题，或者说广义的战争/和平议题。
20世纪二次世界大战使作者们在惊悚的战争体验中提炼出存在的意义危机和生命的荒诞意识，在此基础上，反英雄、反战争、反崇高的颓废性战争叙事伦理才得以确立。海明威的《太阳照常升起》中，巴恩斯之丧失性能力是他不得不承受的战争后遗症。问题是，这个后遗症作为一种文化隐喻却不能在民族论的意义上建立起来。众所周知，美国是第一次世界大战的最大受益者。如果站在个人—民族同构的身份认同基础上，美国青年巴恩斯身上的文化隐喻绝对不是“丧失性能力”。反过来说，海明威显然是站在人类的意义上感受着战争的肉身毁灭性和精神破坏性。《永别了，武器》中，主人公亨利的战争体验就充满颓废感：“我可没见过什么神圣的，所谓光荣的东西也没有什么光荣，所谓的牺牲那就像芝加哥的屠宰场，只不过这里屠宰好的肉不是装进罐头，而是掩埋掉罢了。”15海明威以降，对战争荒诞性的反思体现在约瑟夫·海勒的《第二十二条军规》、冯古内特的《第五号屠宰场》以及电影巨作《现代启示录》等等作品之中。 值得追问的是，今天什么样的作品才堪称现代的战争文学？或者说，现代的叙事文学吁求着什么样的文学伦理？王富仁先生认为有必要区分“战争”“战争记忆”和“战争文学”这三个概念，在他看来，前二者是事实上的层面，从属于现实和历史；而后者则属于想象和文学：“在美国入侵伊拉克的战争中，我从电视里观看到美军导弹轰炸伊拉克的场面。空袭开始之后，巴格达上空乌云翻滚、硝烟弥漫，炮火惊起了一群飞鸟，它们在战云翻滚的天空中惊惧地鸣叫着。这是什么？我想，这就是战争文学。战争文学是什么？战争文学就是这群飞鸟，就是这群飞鸟的叫声。”16
王先生站在人类性的立场上作出的描述既形象又充满启发，战火中的飞鸟鸣叫当然是一个比喻性的说法，它具有现实利益的超越性和战争灾难的反思性。这群飞鸟是一种确凿无疑的战争现实，选择描述这群飞鸟则已经涉及一种叙事伦理。回到上面的卡佛式提问。当我们叙述战争时，我们不仅是在还原历史、重建记忆，更是在探寻一种面对战争、面对人类灾难的叙事伦理态度。诚然，民族主义、英雄主义、集体主义的话语幽灵依然盘踞在大部分中国战争叙事的上空；而荒诞、颓废的西方现代主义式战争叙事在超越民族主义之途中也常常把我们带入生之虚无境地。在此意义上回看《己卯年雨雪》会发现，它描述的不但是战火中飞鸟的鸣叫，更是战火中人性的凤凰涅槃。小说对战争加之于人的现实和心灵伤害的表现自然可圈可点，可是更重要的是，作者依然对人性的包容性、交往性保有信心。可以说，当战争以摧毁一切的盲目性使人受苦、使民族蒙难之际，是人性的光辉重新拯救了深陷危机的武田千鹤子；是人性的可交往性使千鹤子从战争宣传中摆脱出来，理解了战争的苦难和中国人心中的善。这种对人性的信心也许是《己卯年雨雪》区别于大量西方荒诞性战争叙事的地方。
结语
也许可以概括熊育群的战争叙事背后的文学伦理了：这种伦理首先是面对历史的诚实，它在逝去的时间之河上打捞史实，以历史文化框架探析日本发动战争的民族心理，从而沉淀关于历史的真知灼见。由此作品舍弃了某种虚构的特权而与非虚构迎面相逢。这种伦理也是超越性的。它超越狭隘民族主义，拒绝仅从某个民族国家的立场来描述战争的胜利与失败，由此它具有对战争中普遍人类创伤的深切同情。同时，它也超越脸谱化的人性主义和简单的“去民族化”世界主义。简化的人性主义把人性复杂性变成了一张新脸谱，将人性之平庸视为人性之绝对本然；又将人性普遍性绝对等同于“去民族化”。《己卯年雨雪》恰恰赋予了普遍人性以具体的历史文化内涵，其中的人性既是普世的，也是民族的。更重要的是，这种文学伦理隐含着对人性光辉性的理解：人性的脆弱中包含着恐惧、自私、贪婪等因素，但人性同样包含着光辉的、值得信赖的拯救性力量。这种“向光”的文学伦理不仅为战争文学所需要，也为备受虚无主义折磨的现代主义文学所迫切期待着。正是在此背景下，我觉得《己卯年雨雪》是一部有确信、有雄心的作品。它在20世纪战争叙事被民族主义和世界主义挤压得狭小逼仄的甬道中另辟蹊径，既超越了狭隘民族主义，又坚持了民族文化主体性；既坚持了人道主义，又区别于去民族化的简化世界主义。这使这部作品在中国抗战叙事谱系中获得了鲜明的辨析度和思想价值。这显然不是一部可以用一篇文章说完的小说，它的思想和艺术抱负，值得这个时代认真辨析，郑重以待。
【注释】
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨1114熊育群：《己卯年雨雪》第387、104、69、71、72、65、35、41、365、386、373页，花城出版社2016年版。
⑩如作者后记言，千鹤子以日本女人近藤富士为原型，这源于作者对马正建编写的《湘水潇潇——湖南会战纪实》一书的阅读。《己卯年雨雪》，377页，花城出版社2016年版。
12李敬泽：《精致的肺》，载《十月》2016年第1期。
13十几年前一次偶然的机会，熊育群从史料中获悉1939年在故乡营田所发生的日军屠杀惨案。那些他所熟悉的村庄的名字跟残酷的战史相连，强烈地震撼着他的心灵。可是，他要面对的是历史细节的湮灭和今人战争记忆的抽象化。“发生在我出生和成长之地的战争我竟然不知道，它离我出生的时间还不到20年！”重回儿时记忆，“外公常说走兵，中央军、日本梁子一拨拨来了去、去了来，他常搞不清是谁的部队”。《己卯年雨雪》，361-362页，花城出版社2016年版。
15海明威：《永别了，武器》，林疑今译，185页，上海译文出版社1980年版。
16王富仁：《战争记忆与战争文学》，载《河北学刊》2005年第5期。
（陈培浩，韩山师范学院文学院）
建构生产性的战争反思叙事
《己卯年雨雪》引人瞩目地以日本人武田修宏、武田千鹤子为重要主角。然而，小说采用的不是“反向视点”，而是“双向视点”：小说既从日本人武田修宏夫妇角度，也从中国人祝奕典、左太乙等人的角度叙述战争。正如作者所言：“要真实地呈现这场战争，离不开日本人”，“超越双方的立场，从仇恨中抬起头来，不仅仅是从自己国家与民族的立场出发，从受害者的立场出发，而是要看到战争的本质，看到战争对人类的伤害，寻找根本的原由与真正的罪恶，写出和平的宝贵，这对一个作家不仅是良知，也是责任。”①显然，熊育群希望以超越民族性的立场去表现战争的伤害。可是，超越民族性并非好作品的充分条件。更重要的其实在于作品能否提供一份生产性的民族灾难记忆。所谓“生产性”，意味着作者不是为“世界主义”而“世界主义”，其叙事不仅落实在超越民族的观念上；意味着小说对战争的反思具备了抵抗“世界主义”新脸谱的具体性和深度。《己卯年雨雪》虽然始终拒绝将日军作为刻板化的野兽形象进行叙述，但更拒绝为了“去脸谱化”而刻意复杂化。不妨以电影《南京！南京！》相对照，片中，陆川对日本军人角川的人性复杂性处理便有为去脸谱化而形成新脸谱之嫌。恰恰是为了表现日军的复杂性，陆川对角川进行了极度的单纯化处理。我们知道，集体化军事体制和酷烈的战斗氛围，很容易漩涡一般将所有人裹挟进去，从众意识和严格的军纪使独自完美和道德的自我完善几无附着之地。就此而言，纯洁角川其实是一种隔岸观火、隔靴搔痒的文学想象。相比之下，《己卯年雨雪》就更为客观地展示了战争对即使是最善良士兵人性的异化。小说中，武田修宏的身份被安排为一个热爱哲学，理想是成为作家的多思青年，并设计了他参战前的避战心理。即使是这样一种身份，作者也并未简单地让他成为日军的人性代表。而是将他的乡愁、恐惧和扭曲、异化作为一体两面进行表达。同样写到武田修宏的性，熊育群突出的不是他的“出淤泥而不染”，而是他那种日渐渗透的心灵变异。当千鹤子在前线找到丈夫，在二人不可抑止的鱼水欢愉中，武田修宏却分明有着无法推开的分心：
扯下兜裆布，武田修宏荒野里勃发的情欲赤裸又炽热，看着躺在地上的千鹤子，身上交错着一道道黑色线条，这是芦苇投下的影子。阳光刺得千鹤子眯起了眼睛……支那女人的躯体突然浮现，她们遭人奸污的一幕幕过电影一样晃动，千鹤子身子一瞬间像一具遗弃的躯体。武田修宏涌起一股厌恶的情绪。②
这段叙述精彩之处在于，武田修宏并非角川正雄那样的纯洁飞地，他的心灵不可避免地由于战争压力的磨损而落下阴影。战地的性压抑和性发泄都消解了他对千鹤子原有那种汹涌炽热、相互忠诚、非此不可的原初情感，只是他再也回不去了。这样的复杂性是可信的复杂性。同样是拒绝将“敌人”脸谱化，熊育群细致地刻画了日本军人在大肆杀戮底下那种乡愁、恐惧、迷茫而强找寄托的复杂心理，也努力追问残酷的战争如何把人变成野兽的问题。
向山坡地发起冲锋，冲在前面就意味着死亡。武田修宏几次都想着要冲到最前面去，以证明自己的勇敢，武士道把人求生的愿望看做卑怯，偷生是羞耻的，他被羞耻感裹挟着，只有不断证明自己不怕死才能摆脱这种羞耻的纠缠。但巨大的恐惧让他迈开脚步时又退缩了。③
这里还原了军人武田修宏的第一层心理冲突：武士道教育的献身荣誉感与人性与生俱来的恐惧之间的冲突。武田修宏并非嗜血的动物，他在扫荡中踢开堂屋的大门，看到屋内供奉的祖宗牌位，便不敢太放肆。他对死者不敢造次，战场上有人去死人身上找烟抽，他从不用死人身上的东西。他身上还留着人的畏和怕，正因此他并不同于冷血的杀人狂魔和不通人伦的禽兽。作者也敏感地意识到畏和怕所导致的军人的“迷信”，他们逃避某些不吉利的数字，身上带着护身符。当战争把人抛进一个未知的黑暗管道时，“信”便是他们唯一能够抓住的稻草，这是非常自然的。“战场上，生命就像一场赌博，输赢不到最后无从知晓。人们只有靠祈求神灵，求神灵保佑武运长久。士兵喜爱赌博，这是同一种心理。”④迷信和赌博反证着战场士兵内心的茫然和恐惧。战争迎面扑来，个体渺小得如同惊涛骇浪中的一叶飘萍。心藏反战情绪的武田，也必须在战争中拼命搏杀，在你死我活的肉搏中，“人们从血中闻到了一种腥甜，勾起嗜血的原始欲望。杀人是战争的手段，现在杀人是目的了。”⑤这里对战争加之于个体的异化效应有着深刻的洞察。它并非在宽宥战场上的杀戮者，抹平战争中正义与非正义的区别，而是以更深刻的洞察力，撕下长期贴在所有“敌人”脸上的面具。因为，为“敌人”贴上一副邪恶丑陋、千篇一律的面具远比洞察恐怖敌人脸谱下面的丰富表情容易得多。前者抵达的是一个已经做出的正确判断，而后者则期望用更具体的生命和历史情境去提供进一步反思的可能。 最初，武田修宏并不愿参军，可是在家族、社会所交织出的集体压力、荣誉补偿的价值坐标中不得不无奈上阵。小说以深厚的史料支撑说明参战共荣的价值理念已经成为彼时日本社会广泛的民间意识。作品中，千鹤子正是充分习得此种意识的日本人，他们认为“蒋介石是个混蛋，不顾人民的死活，不要和平，死硬要跟日本人打仗。他是战争的罪犯。那时，千鹤子正在读高村光太郎的新体诗，读到了他写蒋介石的诗歌《沉思吧，蒋先生》。国内许多人写起了战争的和歌与俳句，她把这首诗抄寄给了武田修宏”⑥。千鹤子作为一个代表表明个体作为被意识形态国家机器整合起来的对象，很难逸出其定义的思想空间。只有当她真正遭遇战争之后，她才深刻地意识到这种意识形态实践的虚构性。《己卯年雨雪》区别于一般世界主义的战争叙事之处在于，它不但提供了“敌人”脸谱下复杂的表情，更对战争何以发生，战争如何被认同提供了深入的解释和反思。换言之，当陆川将战争叙事语法由民族主义式的“看啊，这禽兽”转换为“看啊，这禽兽也是人”之后；熊育群更进一步提供了“人如何成为人兽”的故事，他内在的关切其实正是“人如何免于成为禽兽”。我想，这既是对狭隘民族主义叙事的超越，也区别于抽象人性主义，它指向的是一种生产性民族灾难记忆的建构。
重建抵抗者的文化主体性
《己卯年雨雪》在超越民族主义的同时，并未以“人性主义”进行“去民族化”叙事。在后殖民的文化背景下，民族叙事常常不可避免地落入各种身份危机之中。可贵的是，《己卯年雨雪》人道主义叙事依然内在于对民族文化主体性的坚持中。这在作品中主要体现为祝奕典、左太平尤其是左太乙这些人物的塑造。从情节的角度看，我们可以认为主角是武田修宏、千鹤子，或者是祝奕典，可是从小说的精神内核看，我们甚至可以将主角指认为左太乙。因为小说中左太乙并非一个功能性人物，他携带着一套独特的世界观，为这部关于民族创伤记忆的小说提供了一个超越性的精神维度。如果不理解这个维度，就没有真正把握到小说的精髓。左太乙的兄弟名叫左太平，太平和太乙既是同胞兄弟，又关联着两种中国传统思想。太平关涉的是经世致用治国齐家平天下的儒家；太乙关联的则是遗世独立羽化登仙的道家。小说题名“己卯年雨雪”，而不是“1939年雨雪”，自是意味深长！1939是公元纪年系统上一个唯一的年份，而己卯则是每六十年一循环的天干地支纪年中的年份节点，这种中国传统的纪年方式来自道家思想。它隐隐暗示着，作者将现代性的灾难事件纳入中国道家思想资源中寻求拯救与逍遥的可能。不明乎这一层，恐怕无法真正把握作者的思想内质。与左太乙/左太平的命名相类，王旻鲲/王旻鹏这组命名也有着道家背景（鲲鹏来自于庄子《逍遥游》）。
小说中，左太平、左太乙和祝奕典构成了中华文化人格的三种类型：湘阴县长左太平秉承的是儒者的风骨，左宗棠那种“身无半亩心忧天下”的人格情怀深深影响了他，所以他带领着乡民“大股敌来则避，小股敌来则斗，敌进则断其归路，敌退则截其辎重，与祖宗庐墓共存亡，不离乡土，不辍耕作，捍卫乡土”⑦。显然，家国患难之际，左太平这样的儒官乃是民族之栋梁。相比之下，祝奕典身上更多的是侠者气概。“他一会儿是篾匠，一会儿是跑江湖的船帮，一会儿杀日本梁子，一会儿又与土匪纠缠不清，隐身江湖，任性而为，从无约束。”⑧他身佩五行刀，手刃日本兵，英雄传说一直在江湖。他被拥戴为首，啸聚抗日。左坤苇和王旻如都爱着他的野性和英雄气概。这种侠人格一直充盈于中国通俗小说中，并占据着中华人格版图的重要空间。可是，熊育群最倾心的却应该是左太乙所代表的道家人格。长期居住在杨仙湖荒洲上的左太乙亲近节候所代表的自然，亲近群鸟所代表的生灵。他的生存方式和价值观念都无所不在地践行着“道法自然”的法则。作为一个常人眼中的怪老头，从秋到春，他都住在三洲，与群鸟为伍；总是在第一声春雷炸响，准备着从三洲撤退。左太乙的怪体现在他已经将生活行动跟自然时间建立起固定的关系；左太乙与自然中的生灵也建立起深厚的感情，他想念那些朝夕相处的鸟，三天没听到它们的叫声便觉得身上不自在。他为水上的白鹭取名，或噢噢、麻羽、雪羽、大鸣、小鸣、长脚仙，他为受伤的白鹭疗伤，他与白鹭对话并建立一种相互可解的语言。在我看来，左太乙的“道”既是自然，更是深情，是切近自然之后对生灵的慈悲和怜悯。
特别值得注意的是，小说中武田千鹤子作为战俘在中国活下来，正来自左太平、左太乙和祝奕典三人的“搭救”。祝奕典是千鹤子的捕获者和施救者，他之不忍之心，既来自千鹤子跟王旻如外表相似所激发的怀念、同情等复杂情愫，也来自作为人的基本理性（“杀王旻如的是日本兵，与这个女人没有关系”）；左太平是放过千鹤子的重要助力，在获悉祝奕典俘获日本女人之初，他便发出留下活口的命令。他的动机显然是出于战局的现实性考虑。而左太乙却以一种高贵慈悲怜悯接纳了千鹤子这个异族女子，在他那里，连白鹭的生命都需要郑重对待，何况是一个活生生的人呢？如果不是左太乙的支持乃至坚持，千鹤子是不可能在左家获得生存空间的。换言之，三种中国文化人格参与了对千鹤子生命的拯救接力。一面是承受着非人般的暴力灾难，一面依然拥有面对世界的理智心和慈悲心。这种超越以暴制暴仇恨伦理的书写，事实上重建了被侵略的抵抗者在高文明滋养下的文化主体性。
在陆川的电影中，承受灾难的中国人并没有获得完整自我表述的机会，他们命如蝼蚁，魂也如蝼蚁。如果说陆川对日本士兵抱持同情的话，（这并不需要否定）他对中国人却有着太多的苛刻，他以人性的名义放逐了中华的文化主体性。相比之下，熊育群则倾心于道家文化，并将道跟儒、侠一道确立为小说的内核，进而确认了中华民族文化的主体性，这使《己卯年雨雪》在接纳人道主义话语、超越狭隘民族主义的同时没有陷入民族身份认同的困境。
虚构/非虚构：事关一种写作伦理
读者很容易从《己卯年雨雪》中读出一种非虚构性。正如作者一再申明的，此书所依据的发生于1939年的营田惨案不但有史可据，而且也经过作者千辛万苦、历时多年的口述史田野实证。“60年后，我动员屈原管理区的朋友易送君对‘营田惨案’做田野调查，二十多个人历时一年，寻找到了一百多个幸存者，记录了那一天他们的经历。”⑨小说最重要的情节武田千鹤子来中国慰军并寻找丈夫武田修宏这一线索同样生发于现实原型⑩。作者这样表白：“长篇小说《己卯年雨雪》中几乎所有日军杀人的细节和战场的残酷体验都来自这些真实的记录，我并非不能虚构，而是不敢也不想虚构。我要在这里重现他们所经历所看到所制造的灾难现场。”11 近年来，散文领域中非虚构作为一股潮流强势崛起。相比之下，小说中的“非虚构”就显得更加意味深长。它意味着虚构和非虚构在寻找着一种伦理上的共处契机。小说就其文体特质而言当然不能背离虚构，那么究竟是什么样的缘由使得《己卯年雨雪》有援引“非虚构”的必要性和合理性呢？这里也许必须区分一下小说的物质外壳和小说“非虚构”的区别。小说物质外壳的构造确实在考验着作家实证的工夫，特别是涉及非当下题材时，作家如果不对故事发生的时代历史器物有一番艰苦卓绝的摸底的话，不免陷入一落笔便是错的困境。而小说“非虚构”则意味着小说支撑性的背景、情节、人物皆具有现实依据和佐证。就此而言，我们既可以说《己卯年雨雪》下了深厚的实证工夫，也可以说它是具有浓烈“非虚构”色彩的小说。问题于是变成了：作为小说，它为什么需要“非虚构”？虚构是人们赋予小说的文体特权，在何种意义上，作者对于这种小说特权的谨慎会成为一种美德呢？
虚构从来不同于胡编乱造，正如李敬泽所说“虚构之肺要吸纳全世界的空气”12，这些空气既有着实证性的部分，更有着伦理性的元素。因此，《芈月传》让秦代的人物用纸笔通信意味着其虚构吸纳的实证空气包含了过量的毒霾；《金陵十三钗》让妓女们代替女学生前去日营（此一情节《南京！南京！》也有）则意味着其虚构的伦理空气将让女性主义者严重不适。换言之，严肃的虚构背后都包含着严肃的实证表达和严肃的伦理表达。严肃的实证表达在《己卯年雨雪》中体现为作者对历史现场的还原和对日本历史文化的深入探究。从史料上意外获悉1939年在故乡营田所发生的日军屠杀到将已经湮没于时间中的事件进行记忆拼图，他下足了一番历史学者式的田野功夫13。为了对侵略者有足够客观理性的认识，他又下了一番文化学者的功夫：“我开始注意日本这个大和民族，从美国人鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》开始，我读一切研究日本的书籍，从小泉八云的《日本与日本人》、内田树的《日本边境论》《网野善彦》《日本社会的历史》、尾藤正英的《日本文化的历史》、奈良本辰也的《京都流年》……我进入日本的历史文化，寻找着缘由，我渴望理解它的国民性。”14为了重建一份有价值的民族灾难记忆，熊育群既成了中国抗战史专家，也成了日本历史文化专家。在后记中我们发现熊育群对日本的历史、文化、政体、民族性格乃至于军队建制都有独到的分析，这些都内化到小说叙事中。只是他的立场不是口述史、报告文学，也不是历史文化研究。所有的知识背景仅是写作出发的基础，又对作者吁请着个人的精神位置和话语立场——一种严肃的伦理表达。
如此，我们似乎可以回答《己卯年雨雪》为何需要“非虚构”了。如上所言，严肃的“虚构”并非没有条件，当它所服膺的伦理面对特殊的现实，吁求严苛的真实时，“非虚构”便会成为与小说“虚构”合二为一的河流。这里“特殊的现实”指的便是大屠杀的灾难记忆。也许没有任何事情像大屠杀这样，事实便是其戏剧性的最大值，任何减少或夸大都将减损其文学感染力。当你企图面对历史反思历史时，诚实是最大的美德。我想熊育群一定意识到这一点，历史记忆叙事在召唤着“非虚构”。在真实的历史灾难面前，任何聪明的故事编撰都是乏力而捉襟见肘的。这是何以严歌苓充满戏剧性的《金陵十三钗》虽然精致好看，但我反而对哈金将戏剧化风格最小化的《南京安魂曲》充满敬意的原因；这是相比充满戏剧性张力的《小姨多鹤》我更致敬具有非虚构底座的《己卯年雨雪》的原因。
可是，且慢。莫非我主张的是历史记忆叙事的“非虚构”化？莫非我以为《己卯年雨雪》是一部纯然“非虚构”的作品吗？当然不是。“非虚构”是面对历史记忆的伦理，可是“虚构”才可能提供更高的文学伦理。这里的“虚构”指的是在历史真实的基础上想象一种面对世界的精神法则。具体到《己卯年雨雪》则是将战争记忆上升为一种战争文学叙事，在常常或陷于集体主义、英雄主义和民族主义，或困于去民族化的世界主义的战争叙事迷津中寻找一种具有超越性、融合性的文学伦理。
战争作为一种有组织、规模化的极致暴力现象是长期伴随人类的重要社会现象。时至今日，此刻，依然有相当多的人正遭受着战争的蹂躏，在战火中流离失所。伴随战争而来的战争文学可谓最古老的文学类型。以欧洲而言，战争文学经历了从英雄主义到人道主义的转变。人们在《荷马史诗》中既读不出明显的部落、族群意识，更读不出对战争杀戮的恐怖意识。只看出对阿喀琉斯、赫克托耳、奥德修斯这些或勇敢或智慧的英雄的礼赞。战斗中的勇敢被视为对生命意义的最高诠释，这种英雄主义的价值观使荷马时代的人在诸神的阴影下获得了人的尊严。中世纪的的英雄史诗在英雄主义之外还融入了封建忠君意识和宗教意识，只有在资本主义及其孕育的人道主义话语空间中，对英雄史观和战争杀戮的反思才可能成为重要的文学主题。众所周知，托尔斯泰的《战争与和平》描写的是俄罗斯反抗法国入侵的卫国战争。虽然托尔斯泰是站在本民族立场上表现战争。可是，他的立场远远超越了民族战争意义上的胜利/失败，他思考得更多的是生/死、灵/肉、有限/永恒、自我/他者等形而上的生命话题，或者说广义的战争/和平议题。
20世纪二次世界大战使作者们在惊悚的战争体验中提炼出存在的意义危机和生命的荒诞意识，在此基础上，反英雄、反战争、反崇高的颓废性战争叙事伦理才得以确立。海明威的《太阳照常升起》中，巴恩斯之丧失性能力是他不得不承受的战争后遗症。问题是，这个后遗症作为一种文化隐喻却不能在民族论的意义上建立起来。众所周知，美国是第一次世界大战的最大受益者。如果站在个人—民族同构的身份认同基础上，美国青年巴恩斯身上的文化隐喻绝对不是“丧失性能力”。反过来说，海明威显然是站在人类的意义上感受着战争的肉身毁灭性和精神破坏性。《永别了，武器》中，主人公亨利的战争体验就充满颓废感：“我可没见过什么神圣的，所谓光荣的东西也没有什么光荣，所谓的牺牲那就像芝加哥的屠宰场，只不过这里屠宰好的肉不是装进罐头，而是掩埋掉罢了。”15海明威以降，对战争荒诞性的反思体现在约瑟夫·海勒的《第二十二条军规》、冯古内特的《第五号屠宰场》以及电影巨作《现代启示录》等等作品之中。 值得追问的是，今天什么样的作品才堪称现代的战争文学？或者说，现代的叙事文学吁求着什么样的文学伦理？王富仁先生认为有必要区分“战争”“战争记忆”和“战争文学”这三个概念，在他看来，前二者是事实上的层面，从属于现实和历史；而后者则属于想象和文学：“在美国入侵伊拉克的战争中，我从电视里观看到美军导弹轰炸伊拉克的场面。空袭开始之后，巴格达上空乌云翻滚、硝烟弥漫，炮火惊起了一群飞鸟，它们在战云翻滚的天空中惊惧地鸣叫着。这是什么？我想，这就是战争文学。战争文学是什么？战争文学就是这群飞鸟，就是这群飞鸟的叫声。”16
王先生站在人类性的立场上作出的描述既形象又充满启发，战火中的飞鸟鸣叫当然是一个比喻性的说法，它具有现实利益的超越性和战争灾难的反思性。这群飞鸟是一种确凿无疑的战争现实，选择描述这群飞鸟则已经涉及一种叙事伦理。回到上面的卡佛式提问。当我们叙述战争时，我们不仅是在还原历史、重建记忆，更是在探寻一种面对战争、面对人类灾难的叙事伦理态度。诚然，民族主义、英雄主义、集体主义的话语幽灵依然盘踞在大部分中国战争叙事的上空；而荒诞、颓废的西方现代主义式战争叙事在超越民族主义之途中也常常把我们带入生之虚无境地。在此意义上回看《己卯年雨雪》会发现，它描述的不但是战火中飞鸟的鸣叫，更是战火中人性的凤凰涅槃。小说对战争加之于人的现实和心灵伤害的表现自然可圈可点，可是更重要的是，作者依然对人性的包容性、交往性保有信心。可以说，当战争以摧毁一切的盲目性使人受苦、使民族蒙难之际，是人性的光辉重新拯救了深陷危机的武田千鹤子；是人性的可交往性使千鹤子从战争宣传中摆脱出来，理解了战争的苦难和中国人心中的善。这种对人性的信心也许是《己卯年雨雪》区别于大量西方荒诞性战争叙事的地方。
结语
也许可以概括熊育群的战争叙事背后的文学伦理了：这种伦理首先是面对历史的诚实，它在逝去的时间之河上打捞史实，以历史文化框架探析日本发动战争的民族心理，从而沉淀关于历史的真知灼见。由此作品舍弃了某种虚构的特权而与非虚构迎面相逢。这种伦理也是超越性的。它超越狭隘民族主义，拒绝仅从某个民族国家的立场来描述战争的胜利与失败，由此它具有对战争中普遍人类创伤的深切同情。同时，它也超越脸谱化的人性主义和简单的“去民族化”世界主义。简化的人性主义把人性复杂性变成了一张新脸谱，将人性之平庸视为人性之绝对本然；又将人性普遍性绝对等同于“去民族化”。《己卯年雨雪》恰恰赋予了普遍人性以具体的历史文化内涵，其中的人性既是普世的，也是民族的。更重要的是，这种文学伦理隐含着对人性光辉性的理解：人性的脆弱中包含着恐惧、自私、贪婪等因素，但人性同样包含着光辉的、值得信赖的拯救性力量。这种“向光”的文学伦理不仅为战争文学所需要，也为备受虚无主义折磨的现代主义文学所迫切期待着。正是在此背景下，我觉得《己卯年雨雪》是一部有确信、有雄心的作品。它在20世纪战争叙事被民族主义和世界主义挤压得狭小逼仄的甬道中另辟蹊径，既超越了狭隘民族主义，又坚持了民族文化主体性；既坚持了人道主义，又区别于去民族化的简化世界主义。这使这部作品在中国抗战叙事谱系中获得了鲜明的辨析度和思想价值。这显然不是一部可以用一篇文章说完的小说，它的思想和艺术抱负，值得这个时代认真辨析，郑重以待。
【注释】
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨1114熊育群：《己卯年雨雪》第387、104、69、71、72、65、35、41、365、386、373页，花城出版社2016年版。
⑩如作者后记言，千鹤子以日本女人近藤富士为原型，这源于作者对马正建编写的《湘水潇潇——湖南会战纪实》一书的阅读。《己卯年雨雪》，377页，花城出版社2016年版。
12李敬泽：《精致的肺》，载《十月》2016年第1期。
13十几年前一次偶然的机会，熊育群从史料中获悉1939年在故乡营田所发生的日军屠杀惨案。那些他所熟悉的村庄的名字跟残酷的战史相连，强烈地震撼着他的心灵。可是，他要面对的是历史细节的湮灭和今人战争记忆的抽象化。“发生在我出生和成长之地的战争我竟然不知道，它离我出生的时间还不到20年！”重回儿时记忆，“外公常说走兵，中央军、日本梁子一拨拨来了去、去了来，他常搞不清是谁的部队”。《己卯年雨雪》，361-362页，花城出版社2016年版。
15海明威：《永别了，武器》，林疑今译，185页，上海译文出版社1980年版。
16王富仁：《战争记忆与战争文学》，载《河北学刊》2005年第5期。
（陈培浩，韩山师范学院文学院）