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[摘 要]作为一种激进的批判话语，德里达解构的马克思主义同马克思存在三处交集：对西方形而上学的深度解构；对历史生成性和开放性的强调与坚持；对资本主义的激进批判和人类解放的积极憧憬。然而，话语交集背后的深层逻辑却是异轨的，这从反面给今日马克思主义研究带来两点启示：一要坚持马克思历史唯物主义的“基础－主导”方法论范式，辩证理解当代资本主义社会的变迁；二要对马克思主义理论为何以及如何生产保持高度自省。
[关键词]德里达；马克思；批判；历史；解放
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1008- 410X（2012）05- 0023- 05
理论界围绕德里达解构的马克思主义已形成了大量有价值的成果，但对其解构话语同马克思到底存在哪些共同点、又在哪些方面根本异质这个问题，既有的研究缺少专门的梳理、归纳和阐释。本文认为，德里达对西方形而上学的解构、对历史生成性和开放性的坚守、对资本主义的批判和人类解放的想象，同马克思的理论话语具有形似之处。但由于德里达将马克思主义同样视为“在场的形而上学”，抛弃了马克思的生产方式批判和阶级政治，他只看到了资本主义社会新呈现的主导现象，而割裂它们同作为社会存在基础的物质生产的关联，因此，那些表面上同马克思相似的话语完全溢出了马克思的逻辑框架，不过是西方左翼另一版本的“激进唯心主义”叙事，没有超出孱弱的话语批判模式和自恋式的文化政治套路，反思这一点对当下的马克思主义研究具有警示意义。
一、德里达同马克思的三大话语交集
对西方形而上学的批判和解构是德里达同马克思的重要话语交集。正如有论者指认的：“马克思哲学新视界的根本要义正是在于反对一切抽象的形而上学本体论”[1](P357）。马克思批判旧唯物主义不是从物质实践的感性活动去理解世界，而是撇开历史进程对物、社会以及人的本质的形而上学直观。在标志着新世界观诞生的《德意志意识形态》中，马克思从人要生产满足自身生存需要的生活资料这一最基本的事实出发，论证了物质生活的生产、再生产、人自身的生产以及社会关系的生产构成了人类历史存在和发展的四重基始性关系，思想、意识和观念只是这些关系的派生物，从而彻底瓦解了一切唯心主义的理论前提及其形而上学本体支撑，确立了历史唯物主义之历史－现实－具体的逻辑基点。
马克思不仅掏空了哲学形态的形而上学体系，也颠覆了资产阶级政治经济学的形而上学。后者将特定历史发展阶段出现的经济现象和关系抽象为超越历史的普适范畴，从而表现出非历史性。马克思在《哲学的贫困》中就专门以“政治经济学的形而上学”为题对此进行了批判，他指认资产阶级政治经济学忽略了生产关系（范畴只是其理论表现）的历史运动，将经济范畴看作是观念、不依赖现实关系而自生的思想。这样，产品、生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学[2](P138- 140）。资产阶级政治经济学的形而上学性，还在于它的非总体思维特征，它没有将经济关系置于资本主义再生产的总体中进行系统考察，而只是将各种范畴简单堆砌和拼贴起来。马克思在《资本论》中运用历史唯物主义和科学的抽象方法，剖析了商品、货币和资本的形成过程，并从资本主义扩大再生产的总体视域，考察生产、分配、交换和消费各环节及其相互关系，揭示了剩余价值的来源以及资本主义生产方式的本质和历史趋势，从而彻底解构了资产阶级政治经济学的形而上学逻辑和方法。
德里达将整个西方哲学的共同特征概括为“在场的形而上学”，即“在场”就是形而上学。不论“在场”的形式是物质实体、社会实体、关系、意义、理性还是其他任何抽象的范畴，事实上都预设了某种本体的存在以及在场的优先性，因此，“在场的形而上学”是建立在二元对立基础上、一方试图优越于或同质化另一方的压迫性知识类型。德里达对“在场的形而上学”的理论解构，重点指向以索绪尔的结构主义语言学为代表的“语音－逻各斯中心主义”、以胡塞尔为代表的“现象学的形而上学”。德里达证明逻各斯与语音中心主义是相互寄生的。由于说与思的“同步性”，语音便成为能够证明真理和意义在场的直接符号，而文字则被视为真理和意义的补充甚至恶意篡改者，是外在的、派生的符号，逻各斯和语音由此居于等级知识体制的中心，形成对文字的霸权。索绪尔的语言学虽然洞悉了语言符号系统的任意性和差异性原则，为打破语音－逻各斯中心主义提供了可能，却最终倾向于“所指拜物教”，没有跳出逻各斯中心主义的窠臼。
在《论文字学》中，德里达指出，尽管人们总是贬低文字并对其高度不信任，但还是乐此不疲地使用它，这种自相矛盾不是一种外在的矛盾，而正是因为语音不可自我维持，而这又根源于真理或意义的自足性的虚假，因此语音必然要进一步走向在场即文字化。《论文字学》就是通过全面展示文字症候，证明意义（本原）的在场是形而上学假设。在《书写与差异》中，德里达从结构现象学与发生现象学的内在紧张中揭示了结构现象学前提的不自为性，他认为一旦探讨“发生”问题，“他者和时间的构成将现象学指向一个其‘原则之原则’（在我们看来即其形而上学原则：原初自明性和物自身本身的显现）被根本地质疑的地带”[3](P296），所以，“本质直观”仍然是一种“在场的形而上学”，同样要被解构。
德里达与马克思的另一话语交集是关于历史的生成性和开放性。“解构”的目标是瓦解在场，引入“异延”的生成性和创造性。异延不是现成、在场的差异，而是被延迟的差异或差异的生成，即“在‘不可能决定’的原状态中不断产生出内部（自我）和外部（他者）的差异”的“差异化运动”[4](P88- 89）。异延范畴实际表达了两个核心思想：能指的永恒流动和开放持续生产着差异，因此一切形式的在场都是假象；任何在场都会对能指链造成封闭，因而在场就是禁锢历史。为此，德里达强调：不存在那种单一的、广义的历史，而只存在记载它们的型式、律式和模式的各种“不同”的历史，即相间隔的、有区分的历史[5](P103）。就是说只有叙事和形式差异（即能指）的历史，而不存在历史本体和本质。他曾解释：“‘解构’哲学，……要从哲学不能规定或者不能命名的某个外部来规定这一历史可能掩饰或禁止的东西，因为这一历史是通过这个在某处利害攸关的压抑而成为历史的。”[6](P7）换言之，他“试图举证一种替代的历史模式，通过它来反对把过去的经验本质化，因为在‘解构’看来，这种本质化的结果是把现在永恒化从而遮蔽了未来的开放性。”[7](P18） 历史唯物主义是马克思哲学的核心，它要揭示的正是人类历史的生成性和开放性。在《德意志意识形态》中，马克思不仅批判费尔巴哈周围的“开天辟地以来就直接存在的、始终如一的感性世界”，指出那是工业、生活状况和历史的产物[2](P76）；更是将他和恩格斯的新世界观命名为“历史科学”。同黑格尔一样，马克思的历史范畴也建立在对资本主义工业大生产的觉悟之上，不过马克思的逻辑起点是现实的物质生产，而不是概念。正是通过生产方式的变迁，马克思既看到资本主义的历史合理性，又揭示出其历史暂时性，进而批判了“资产阶级社会是没有历史的”这种意识形态。
对历史生成性和开放性的坚守，也表现在两人对资本主义的批判上。“在场的形而上学”背后的等级知识体系体现的是现实中对抗式的政治权力关系。从对“在场的形而上学”的理论型解构中，不难引申出德里达对资本主义社会的霸权批判。英国马克思主义文化批评家伊格尔顿指出，“德里达的解构主义从一开始无疑就是一项政治工程”，“了解等级森严的法国学术系统的人绝不会看不出解构主义的政治力量，因为解构主义起初就是作为一个隐藏在高度理性主义里面的杀手锏而萌生于这个冷冰冰的系统的中心。”[8](P120）德里达不仅批判资本主义的政治和知识霸权，也实际参与反对资本主义文化霸权的行动，比如他反对法国当局试图取消高校哲学课程的决定、反对英语作为全球通用语言等。
马克思说：“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[9](P24）借助这种辩证法，马克思在《资本论》及其手稿中对资本主义整个再生产过程进行了全面系统的解剖，揭示了剩余价值的秘密，批判了资本主义的性质是建立在生产资料的资本主义私有制和雇佣劳动基础上的经济剥削和政治压迫；论证了随着生产力的发展和科技的提高，资本将在剩余价值率逐步降低的趋势和工人阶级反抗的双向挤兑中走向自身的界限，指出其被社会主义取代的历史命运。由此，马克思对资本主义社会的实践批判就是动员工人阶级的经济和政治革命，推翻整个资本主义生产方式。
对于人的解放，德里达与马克思也有共同语言。德里达对人的解放希望的坚守正是源自他对“另一种历史性问题的思考”（即历史开放性），“这种历史性允诺给我们的不是放弃，而是相反，容许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路”[10](P73）。即人的解放不是靠某个具体的弥赛亚形象的降临，而是弥赛亚不断被声称要降临却总是被推迟的迫近性。马克思则从历史必然性出发谈论人类集体解放的希望和前景，可以说，马克思毕生的理论和实践活动，都围绕着人的解放而展开。马克思在青年时期就从“应该”与“是”的逻辑对抗中，呼唤人的解放和新社会的来临，但那仍是一种人本主义的空想。在历史唯物主义世界观确立之后，马克思将人的解放落实为一种现实运动。
二、话语交集背后的深层逻辑异轨
尽管德里达的解构主义同马克思在理论外观上存在上述交集，但两者却是两条完全不同的逻辑轨道。两者对形而上学批判的立足点和出发点是不同的。马克思对西方形而上学的批判是从现实逻辑出发的，其目的是为了颠覆西方传统哲学的头脚倒置逻辑和纯粹认识论旨趣，实现对世界和社会历史的科学理解，为有效改变现存世界提供指南和参照。这种批判主张哲学应从物质性的劳动、生产和实践的现实逻辑出发才能正确地认识世界，实现哲学之改造世界的实践功能，并阐明这种实践的落脚点和路径应该到现实中去寻找。
马克思对资本主义现实的批判是为了替代这种不合理的社会制度，其理据是建立在对资本主义社会经济结构基本矛盾的解剖而得出的历史必然性之上的，其方法是政治经济学批判，其核心范式是生产方式批判，他的批判理论吸收了德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义的合理成分，是在批判的武器基础上实现武器的批判，即工人阶级革命，在马克思那里，文化、意识形态的斗争只是有效推动政治经济革命的重要环节，但不是具有决定意义的环节。
德里达对西方形而上学的解构和批判则是从理论逻辑出发的，其目的是通过批判西方形而上学来拯救西方形而上学。德里达明言，他一生都在两个战场、两种规范、两种矛盾的律法中寻求最佳可能性的和解[3](P4- 9）。他抓住了传统知识学的两个要害，即在场和二元对立。我们从德里达的文本读解中不难嗅出这样的气息：“在一个工业社会里，语言已经沦为仅仅是科学、商业、广告和官僚的一种工具，人们还怎能写作呢？”[11](P203）德里达的文本解构是一种广义的文化政治学，批判的现实指向内嵌于知识生产形式的革命。
就历史性而言，在逻辑起点和达及路径上两者迥然相异。德里达的历史意识派生于他另辟蹊径重建西方哲学、消解二元对抗的理论冲动，他关于文本的生成性和开放性指认为知识学做出了重大贡献。但他的历史终究是超越在场性空间、结构和内容的历史；他要超越在场和不在场的对立，却不借助任何现实的中介；他要异延，但什么在异延、异延什么，都不能通过在场形式来获得。德里达对弥赛亚性和对幽灵性的寄托，让历史及其内容都幽灵化了。他也没有基于对历史生成性和开放性的认知，没有对资本主义何去何从表达过任何清晰的立场。而科学世界观确立后的马克思所发现的“历史科学”，不是所谓文本运动和异延的历史，而是建立在人类物质性生产基础上的历史发生学。马克思的历史生成性来自现实和在场的矛盾性和对抗性运动，具有物质载体。他从广义和狭义历史唯物主义的双重视域，解释了资本主义社会的历史性，既承认它的历史进步性，又指认它灭亡的趋势，历史开放性既有现实运动的根据，又有实现它的现实物质力量。
伊格尔顿曾说：解构主义是1968年的欢欣和幻灭、解放和溃败、狂喜和灾难等混合的结果。它发现虽不能打碎政权结构，却可以破坏语言结构[11](P206）。德里达基于对“在场的形而上学”造反而达及的解构性批判归根结底是一种知识述行[12](P91），对二元对立进行解构和激进批判的结果是异延，即差异、混沌和不确定的生产，这也就是消解对抗，防止出现一方支配另一方的霸权性、同质性关系。然而，让解构主义气馁和“无法泰然处之的实际情况是，在某些重大的政治斗争中，有人只能输，有人只能赢。解构这些二元对立就是与政治现状同谋。”[8](P59）一旦要对资本主义现实权力斗争表达看法，德里达的态度必将是伊格尔顿所批评的暧昧与调和，在这一点上，解构的马克思主义明显表现出后现代思潮的家族性。 德里达的“幽灵性政治学”是对马克思集体或阶级解放政治的刻意遗忘。尽管解构的马克思主义策略在当下具有反对全球资本主义霸权的述行意义，但晦涩拗口的理论和话语只能成为少数精神贵族的奢侈品。在后福特制和弹性生产、国际劳动分工的流动布局等全球资本主义生产方式主宰的所谓“后现代”条件下，资本和跨国资本家阶层的空间流动性大大提升，统治阶层的“制空权”得到强化，资本不断流向洼地的运动导致劳工团结变得复杂。马克思的集体或阶级解放议程在当前确实遭遇到了难题，但这不意味着精英话语和少数人的抵抗就能实现替代资本主义的历史使命。德里达的“新国际”不正视、也不去具体解决解放所面临的这些困难，只是基于激进批判而在道义上进行松散“联合”。伊格尔顿称解构主义的这种戏法为“达达主义形式的政治学”，“结合了持不同政见的姿态、反偶像崇拜的拒绝以及莫名其妙的偶发行为”[13](P12），这一评论确实击中了“幽灵性政治学”的要害。
成熟时期的马克思所确立的人类解放政治学不是少数精英玩的游戏，而是劳工阶级的集体事业。劳工阶级作为资本主义最后的掘墓人这一结论不是马克思外在地强加给资本主义的，不是道德和伦理呼唤，而是科学论证的结论。具体说来，在资本主义私有制和劳动雇佣制度基本确立以后，劳工阶级对资本主义的经济剥削和政治压迫所做的抵抗，技术、劳动生产率和资本有机构成逐步提高的倾向，以及资本主义剩余价值率逐步降低的趋势等几方面的综合运动，构成资本主义再生产的前提及其界限。在当前，虽然资本主义通过符号与虚拟经济、空间生产、剥夺性积累等各种手段释放了其生存潜能，但这同时也在酝酿着它下一波更深的矛盾和危机，只要在资本主义制度之内，资本和劳动的对抗就不会终结。所以，马克思对资本主义的批判建立在对资本主义社会矛盾的分析之上，这是与德里达激进批判的根本界划。
就解放的希望而言，德里达认同的是基于对在场的解构和幽灵性本体论寄托的弥赛亚性力量，这是无任何在场和现实建制形式保障的赌注与承诺；而马克思对人类解放的展望始终立足于资本主义创造的现实物质前提上，尽管在目前，解放事业面临巨大困难，但我们不能无视资本主义的创造性破坏既为解放持续创造着物质条件，同时也一次次将自身的病态和危机公开地展示给世人，这正是谈论解放不可或缺的两个条件：没有前者，解放是空谈；缺少后者，人们会遗忘解放。
三、德里达的解构叙事对今日马克思主义研究的反面启示
除了对新自由主义泛滥和苏东社会主义挫折这一宏观时代背景的深刻理解外，德里达也以解构的方式表达了当今发达资本主义社会发生的某些重大历史变迁。上世纪70年代，随着西方资本主义向“后福特制”生产模式的转型，弹性生产和灵活积累成为资本剥削的新形式。工厂大规模集聚在某一地区的传统生产组织方式转变为“飞地化”存在，血汗工厂要么被大批量地转移到欠发达国家，要么零星地隐蔽在本国工会组织力量薄弱的地区，而在发达的中心，所谓的“文化产业”、“知识经济”、“金融和符号经济”等成为主流经济形态，脑力劳动和服务性劳动成为占主导的劳动形式。电子和互联网技术使社会生产和生活的虚拟性增强。它们和现代化的交通设施共同引发了人们新的时空体验，这成为哈维在《后现代的状况》中所分析的后现代文化泛滥的社会基础。德里达以幽灵性
关于“幽灵性”范畴及其在解构的马克思主义中的逻辑地位，请参见付清松：《“幽灵性”范畴与逻辑及其后马克思取向》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2011年第2期。
为核心的解构的马克思主义叙事也是后现代文化的一个变种。他说：自己重视“幽灵性”问题，不仅在于马克思说过共产主义是一个在欧洲游荡的幽灵，还因为“幽灵性”在今天成为理解如技术、交流变革方法的东西，它对于分析这些新技术的发展是必不可少的[14](P78）。奈格里也敏锐地识别出，德里达新发明的幽灵性理论与我们当下的普遍经验相契合，即那种日常和/或大众体验，那种流动的、富有弹性的、电脑化和非物质化的幽灵般的劳动所带来的体验[15](P9）。
德里达依据发达资本主义社会的一些主导现象和经验，对马克思的生产方式分析范式和阶级斗争政治进行了彻底的“幽灵化”操作，实际走的是一条完全偏离马克思逻辑轨道的“后马克思”道路，从中我们至少可以总结出两点重要教训和反面启示。
第一，不可否认，同德波的“景观社会”和鲍德里亚的“符号政治经济学”等分析一样，德里达基于当代资本主义主导现象和经验的解构叙事，同样富有洞见。但这同时也暴露出其方法论上的致命缺陷。从历史唯物主义之“基础－主导”方法论范式
历史唯物主义中的“基础”和“主导”维度，由南京大学张一兵较早提出，参见张一兵：《广义与狭义?基础与主导?客体向度与主体向度》，《江海学刊》1996年第5期。笔者用“基础－主导”这种表达方式，原因在于“基础”和“主导”是一个辨证运动的整体性逻辑和方法论范式。
来看，他用主导维度解构了基础维度。从主导出发一直是后马克思思潮诟病马克思具有生产主义或经济决定论倾向的核心方法论工具。我们知道，马克思在《德意志意识形态》中阐明，物质生活的生产与再生产构成了社会历史存在和发展的永恒基础，也是对资本主义社会进行替代的物质前提，这是一种广义历史唯物主义视角。而在《资本论》及其手稿中，马克思发现在资本主义社会，由于资本主义为（剩余价值）生产而生产、为（资本）积累而积累的畸形生产方式，导致本来是为了人类自身全面发展而进行的生产“颠倒”为压迫人的经济力量，即基础“篡居”为主导。因此，马克思不是生产主义或经济决定论者，他恰恰批判资本主义的生产主义和经济决定论，这是狭义历史唯物主义视角。
在当前发达资本主义国家的中心，这种主导进一步抽象化，以至于人们几乎看不到那种直接的物质性生产劳动。虽然技术水平在提升，但这并不表明物质性生产劳动的消失，离开了在本国和世界的“边缘”地区进行的物质性生产劳动的支撑，中心地区占主导的非物质性劳动和经济形式便不可能长期维持，巴黎可以十年不生产粮食，但须臾不能离开其他地区的食物供给，否则巴黎人将发现他们无法再“高雅”地谈论所谓的景观、符号和幽灵性。当然这也不是说主导不重要，相反，在当下资本主义的现实总体中，恰恰是主导在控制着基础。但这并不意味着基础就不存在了或用主导解构基础就是合理的，当前，应该联系两种视角辩证地考察全球范围的资本主义现实及其发展变化，而不是将两者割裂开来。 第二，德里达背离马克思的逻辑清楚地警示我们，马克思主义理论生产的边界在哪里。就西方思想史而言，形而上学无数次地被宣布解构，然而吊诡处在于，恰恰是这些解构延续了西方的形而上学。仅仅在经院哲学的深宅大院内实施批判、解构并试图实现人的解放，结果是解构者自身被在解构他者时支起的脚手架缠住而窒息，对此，已经有研究表明德里达亦没能幸免。这当然不是说思想创造无意义，而是再次证明，对马克思主义而言，理论和话语批判本身都将面临自身的界限。创造“异延”和“幽灵性”等惊世骇俗的解构话语，并不能丝毫撼动整个资本主义生产方式，将历史文本化、将“改造世界”的希望和途径寄托在解构文本上，这正是哈维所言的典型的“激进唯心主义”和“莱布尼茨奇想”[16](P79）。正如有论者质问的那样，“如果文化的生产本身臣属于物质的生产，那么流连于文化生产方式的颠覆，而不是从根本上触动它所依赖的物质生产方式本身，那这种斗争的意义何在？”[7](P20）
这随即向以改造世界和致力于人类解放为旨趣的马克思主义提出了一个重大的问题：马克思主义的理论研究应该从哪里开始，又到哪里落脚。德里达完全偏离马克思的案例提醒我们，马克思主义研究不是从理论到理论、从话语到话语的“空对空”研究，而必须遵循从现实出发的逻辑，其基本的历史使命仍然是对资本主义（特别是当下的）物质生产方式的分析和批判，不以此作为理论研究的出发点及其效果的测度点，马克思主义的生命力将不可避免地走向衰落。实际上，德里达在当今“千面的马克思主义”丛林中轻易地就能解构那些“马克思主义”，也正见证了今日某些马克思主义理论研究中的上述症候。
参考文献：
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[16][美]戴维?哈维.正义、自然和差异地理学[M].上海：上海人民出版社，2010.责任编辑：张新颜
[摘 要]作为一种激进的批判话语，德里达解构的马克思主义同马克思存在三处交集：对西方形而上学的深度解构；对历史生成性和开放性的强调与坚持；对资本主义的激进批判和人类解放的积极憧憬。然而，话语交集背后的深层逻辑却是异轨的，这从反面给今日马克思主义研究带来两点启示：一要坚持马克思历史唯物主义的“基础－主导”方法论范式，辩证理解当代资本主义社会的变迁；二要对马克思主义理论为何以及如何生产保持高度自省。
[关键词]德里达；马克思；批判；历史；解放
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1008- 410X（2012）05- 0023- 05
理论界围绕德里达解构的马克思主义已形成了大量有价值的成果，但对其解构话语同马克思到底存在哪些共同点、又在哪些方面根本异质这个问题，既有的研究缺少专门的梳理、归纳和阐释。本文认为，德里达对西方形而上学的解构、对历史生成性和开放性的坚守、对资本主义的批判和人类解放的想象，同马克思的理论话语具有形似之处。但由于德里达将马克思主义同样视为“在场的形而上学”，抛弃了马克思的生产方式批判和阶级政治，他只看到了资本主义社会新呈现的主导现象，而割裂它们同作为社会存在基础的物质生产的关联，因此，那些表面上同马克思相似的话语完全溢出了马克思的逻辑框架，不过是西方左翼另一版本的“激进唯心主义”叙事，没有超出孱弱的话语批判模式和自恋式的文化政治套路，反思这一点对当下的马克思主义研究具有警示意义。
一、德里达同马克思的三大话语交集
对西方形而上学的批判和解构是德里达同马克思的重要话语交集。正如有论者指认的：“马克思哲学新视界的根本要义正是在于反对一切抽象的形而上学本体论”[1](P357）。马克思批判旧唯物主义不是从物质实践的感性活动去理解世界，而是撇开历史进程对物、社会以及人的本质的形而上学直观。在标志着新世界观诞生的《德意志意识形态》中，马克思从人要生产满足自身生存需要的生活资料这一最基本的事实出发，论证了物质生活的生产、再生产、人自身的生产以及社会关系的生产构成了人类历史存在和发展的四重基始性关系，思想、意识和观念只是这些关系的派生物，从而彻底瓦解了一切唯心主义的理论前提及其形而上学本体支撑，确立了历史唯物主义之历史－现实－具体的逻辑基点。
马克思不仅掏空了哲学形态的形而上学体系，也颠覆了资产阶级政治经济学的形而上学。后者将特定历史发展阶段出现的经济现象和关系抽象为超越历史的普适范畴，从而表现出非历史性。马克思在《哲学的贫困》中就专门以“政治经济学的形而上学”为题对此进行了批判，他指认资产阶级政治经济学忽略了生产关系（范畴只是其理论表现）的历史运动，将经济范畴看作是观念、不依赖现实关系而自生的思想。这样，产品、生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学[2](P138- 140）。资产阶级政治经济学的形而上学性，还在于它的非总体思维特征，它没有将经济关系置于资本主义再生产的总体中进行系统考察，而只是将各种范畴简单堆砌和拼贴起来。马克思在《资本论》中运用历史唯物主义和科学的抽象方法，剖析了商品、货币和资本的形成过程，并从资本主义扩大再生产的总体视域，考察生产、分配、交换和消费各环节及其相互关系，揭示了剩余价值的来源以及资本主义生产方式的本质和历史趋势，从而彻底解构了资产阶级政治经济学的形而上学逻辑和方法。
德里达将整个西方哲学的共同特征概括为“在场的形而上学”，即“在场”就是形而上学。不论“在场”的形式是物质实体、社会实体、关系、意义、理性还是其他任何抽象的范畴，事实上都预设了某种本体的存在以及在场的优先性，因此，“在场的形而上学”是建立在二元对立基础上、一方试图优越于或同质化另一方的压迫性知识类型。德里达对“在场的形而上学”的理论解构，重点指向以索绪尔的结构主义语言学为代表的“语音－逻各斯中心主义”、以胡塞尔为代表的“现象学的形而上学”。德里达证明逻各斯与语音中心主义是相互寄生的。由于说与思的“同步性”，语音便成为能够证明真理和意义在场的直接符号，而文字则被视为真理和意义的补充甚至恶意篡改者，是外在的、派生的符号，逻各斯和语音由此居于等级知识体制的中心，形成对文字的霸权。索绪尔的语言学虽然洞悉了语言符号系统的任意性和差异性原则，为打破语音－逻各斯中心主义提供了可能，却最终倾向于“所指拜物教”，没有跳出逻各斯中心主义的窠臼。
在《论文字学》中，德里达指出，尽管人们总是贬低文字并对其高度不信任，但还是乐此不疲地使用它，这种自相矛盾不是一种外在的矛盾，而正是因为语音不可自我维持，而这又根源于真理或意义的自足性的虚假，因此语音必然要进一步走向在场即文字化。《论文字学》就是通过全面展示文字症候，证明意义（本原）的在场是形而上学假设。在《书写与差异》中，德里达从结构现象学与发生现象学的内在紧张中揭示了结构现象学前提的不自为性，他认为一旦探讨“发生”问题，“他者和时间的构成将现象学指向一个其‘原则之原则’（在我们看来即其形而上学原则：原初自明性和物自身本身的显现）被根本地质疑的地带”[3](P296），所以，“本质直观”仍然是一种“在场的形而上学”，同样要被解构。
德里达与马克思的另一话语交集是关于历史的生成性和开放性。“解构”的目标是瓦解在场，引入“异延”的生成性和创造性。异延不是现成、在场的差异，而是被延迟的差异或差异的生成，即“在‘不可能决定’的原状态中不断产生出内部（自我）和外部（他者）的差异”的“差异化运动”[4](P88- 89）。异延范畴实际表达了两个核心思想：能指的永恒流动和开放持续生产着差异，因此一切形式的在场都是假象；任何在场都会对能指链造成封闭，因而在场就是禁锢历史。为此，德里达强调：不存在那种单一的、广义的历史，而只存在记载它们的型式、律式和模式的各种“不同”的历史，即相间隔的、有区分的历史[5](P103）。就是说只有叙事和形式差异（即能指）的历史，而不存在历史本体和本质。他曾解释：“‘解构’哲学，……要从哲学不能规定或者不能命名的某个外部来规定这一历史可能掩饰或禁止的东西，因为这一历史是通过这个在某处利害攸关的压抑而成为历史的。”[6](P7）换言之，他“试图举证一种替代的历史模式，通过它来反对把过去的经验本质化，因为在‘解构’看来，这种本质化的结果是把现在永恒化从而遮蔽了未来的开放性。”[7](P18） 历史唯物主义是马克思哲学的核心，它要揭示的正是人类历史的生成性和开放性。在《德意志意识形态》中，马克思不仅批判费尔巴哈周围的“开天辟地以来就直接存在的、始终如一的感性世界”，指出那是工业、生活状况和历史的产物[2](P76）；更是将他和恩格斯的新世界观命名为“历史科学”。同黑格尔一样，马克思的历史范畴也建立在对资本主义工业大生产的觉悟之上，不过马克思的逻辑起点是现实的物质生产，而不是概念。正是通过生产方式的变迁，马克思既看到资本主义的历史合理性，又揭示出其历史暂时性，进而批判了“资产阶级社会是没有历史的”这种意识形态。
对历史生成性和开放性的坚守，也表现在两人对资本主义的批判上。“在场的形而上学”背后的等级知识体系体现的是现实中对抗式的政治权力关系。从对“在场的形而上学”的理论型解构中，不难引申出德里达对资本主义社会的霸权批判。英国马克思主义文化批评家伊格尔顿指出，“德里达的解构主义从一开始无疑就是一项政治工程”，“了解等级森严的法国学术系统的人绝不会看不出解构主义的政治力量，因为解构主义起初就是作为一个隐藏在高度理性主义里面的杀手锏而萌生于这个冷冰冰的系统的中心。”[8](P120）德里达不仅批判资本主义的政治和知识霸权，也实际参与反对资本主义文化霸权的行动，比如他反对法国当局试图取消高校哲学课程的决定、反对英语作为全球通用语言等。
马克思说：“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[9](P24）借助这种辩证法，马克思在《资本论》及其手稿中对资本主义整个再生产过程进行了全面系统的解剖，揭示了剩余价值的秘密，批判了资本主义的性质是建立在生产资料的资本主义私有制和雇佣劳动基础上的经济剥削和政治压迫；论证了随着生产力的发展和科技的提高，资本将在剩余价值率逐步降低的趋势和工人阶级反抗的双向挤兑中走向自身的界限，指出其被社会主义取代的历史命运。由此，马克思对资本主义社会的实践批判就是动员工人阶级的经济和政治革命，推翻整个资本主义生产方式。
对于人的解放，德里达与马克思也有共同语言。德里达对人的解放希望的坚守正是源自他对“另一种历史性问题的思考”（即历史开放性），“这种历史性允诺给我们的不是放弃，而是相反，容许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路”[10](P73）。即人的解放不是靠某个具体的弥赛亚形象的降临，而是弥赛亚不断被声称要降临却总是被推迟的迫近性。马克思则从历史必然性出发谈论人类集体解放的希望和前景，可以说，马克思毕生的理论和实践活动，都围绕着人的解放而展开。马克思在青年时期就从“应该”与“是”的逻辑对抗中，呼唤人的解放和新社会的来临，但那仍是一种人本主义的空想。在历史唯物主义世界观确立之后，马克思将人的解放落实为一种现实运动。
二、话语交集背后的深层逻辑异轨
尽管德里达的解构主义同马克思在理论外观上存在上述交集，但两者却是两条完全不同的逻辑轨道。两者对形而上学批判的立足点和出发点是不同的。马克思对西方形而上学的批判是从现实逻辑出发的，其目的是为了颠覆西方传统哲学的头脚倒置逻辑和纯粹认识论旨趣，实现对世界和社会历史的科学理解，为有效改变现存世界提供指南和参照。这种批判主张哲学应从物质性的劳动、生产和实践的现实逻辑出发才能正确地认识世界，实现哲学之改造世界的实践功能，并阐明这种实践的落脚点和路径应该到现实中去寻找。
马克思对资本主义现实的批判是为了替代这种不合理的社会制度，其理据是建立在对资本主义社会经济结构基本矛盾的解剖而得出的历史必然性之上的，其方法是政治经济学批判，其核心范式是生产方式批判，他的批判理论吸收了德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义的合理成分，是在批判的武器基础上实现武器的批判，即工人阶级革命，在马克思那里，文化、意识形态的斗争只是有效推动政治经济革命的重要环节，但不是具有决定意义的环节。
德里达对西方形而上学的解构和批判则是从理论逻辑出发的，其目的是通过批判西方形而上学来拯救西方形而上学。德里达明言，他一生都在两个战场、两种规范、两种矛盾的律法中寻求最佳可能性的和解[3](P4- 9）。他抓住了传统知识学的两个要害，即在场和二元对立。我们从德里达的文本读解中不难嗅出这样的气息：“在一个工业社会里，语言已经沦为仅仅是科学、商业、广告和官僚的一种工具，人们还怎能写作呢？”[11](P203）德里达的文本解构是一种广义的文化政治学，批判的现实指向内嵌于知识生产形式的革命。
就历史性而言，在逻辑起点和达及路径上两者迥然相异。德里达的历史意识派生于他另辟蹊径重建西方哲学、消解二元对抗的理论冲动，他关于文本的生成性和开放性指认为知识学做出了重大贡献。但他的历史终究是超越在场性空间、结构和内容的历史；他要超越在场和不在场的对立，却不借助任何现实的中介；他要异延，但什么在异延、异延什么，都不能通过在场形式来获得。德里达对弥赛亚性和对幽灵性的寄托，让历史及其内容都幽灵化了。他也没有基于对历史生成性和开放性的认知，没有对资本主义何去何从表达过任何清晰的立场。而科学世界观确立后的马克思所发现的“历史科学”，不是所谓文本运动和异延的历史，而是建立在人类物质性生产基础上的历史发生学。马克思的历史生成性来自现实和在场的矛盾性和对抗性运动，具有物质载体。他从广义和狭义历史唯物主义的双重视域，解释了资本主义社会的历史性，既承认它的历史进步性，又指认它灭亡的趋势，历史开放性既有现实运动的根据，又有实现它的现实物质力量。
伊格尔顿曾说：解构主义是1968年的欢欣和幻灭、解放和溃败、狂喜和灾难等混合的结果。它发现虽不能打碎政权结构，却可以破坏语言结构[11](P206）。德里达基于对“在场的形而上学”造反而达及的解构性批判归根结底是一种知识述行[12](P91），对二元对立进行解构和激进批判的结果是异延，即差异、混沌和不确定的生产，这也就是消解对抗，防止出现一方支配另一方的霸权性、同质性关系。然而，让解构主义气馁和“无法泰然处之的实际情况是，在某些重大的政治斗争中，有人只能输，有人只能赢。解构这些二元对立就是与政治现状同谋。”[8](P59）一旦要对资本主义现实权力斗争表达看法，德里达的态度必将是伊格尔顿所批评的暧昧与调和，在这一点上，解构的马克思主义明显表现出后现代思潮的家族性。 德里达的“幽灵性政治学”是对马克思集体或阶级解放政治的刻意遗忘。尽管解构的马克思主义策略在当下具有反对全球资本主义霸权的述行意义，但晦涩拗口的理论和话语只能成为少数精神贵族的奢侈品。在后福特制和弹性生产、国际劳动分工的流动布局等全球资本主义生产方式主宰的所谓“后现代”条件下，资本和跨国资本家阶层的空间流动性大大提升，统治阶层的“制空权”得到强化，资本不断流向洼地的运动导致劳工团结变得复杂。马克思的集体或阶级解放议程在当前确实遭遇到了难题，但这不意味着精英话语和少数人的抵抗就能实现替代资本主义的历史使命。德里达的“新国际”不正视、也不去具体解决解放所面临的这些困难，只是基于激进批判而在道义上进行松散“联合”。伊格尔顿称解构主义的这种戏法为“达达主义形式的政治学”，“结合了持不同政见的姿态、反偶像崇拜的拒绝以及莫名其妙的偶发行为”[13](P12），这一评论确实击中了“幽灵性政治学”的要害。
成熟时期的马克思所确立的人类解放政治学不是少数精英玩的游戏，而是劳工阶级的集体事业。劳工阶级作为资本主义最后的掘墓人这一结论不是马克思外在地强加给资本主义的，不是道德和伦理呼唤，而是科学论证的结论。具体说来，在资本主义私有制和劳动雇佣制度基本确立以后，劳工阶级对资本主义的经济剥削和政治压迫所做的抵抗，技术、劳动生产率和资本有机构成逐步提高的倾向，以及资本主义剩余价值率逐步降低的趋势等几方面的综合运动，构成资本主义再生产的前提及其界限。在当前，虽然资本主义通过符号与虚拟经济、空间生产、剥夺性积累等各种手段释放了其生存潜能，但这同时也在酝酿着它下一波更深的矛盾和危机，只要在资本主义制度之内，资本和劳动的对抗就不会终结。所以，马克思对资本主义的批判建立在对资本主义社会矛盾的分析之上，这是与德里达激进批判的根本界划。
就解放的希望而言，德里达认同的是基于对在场的解构和幽灵性本体论寄托的弥赛亚性力量，这是无任何在场和现实建制形式保障的赌注与承诺；而马克思对人类解放的展望始终立足于资本主义创造的现实物质前提上，尽管在目前，解放事业面临巨大困难，但我们不能无视资本主义的创造性破坏既为解放持续创造着物质条件，同时也一次次将自身的病态和危机公开地展示给世人，这正是谈论解放不可或缺的两个条件：没有前者，解放是空谈；缺少后者，人们会遗忘解放。
三、德里达的解构叙事对今日马克思主义研究的反面启示
除了对新自由主义泛滥和苏东社会主义挫折这一宏观时代背景的深刻理解外，德里达也以解构的方式表达了当今发达资本主义社会发生的某些重大历史变迁。上世纪70年代，随着西方资本主义向“后福特制”生产模式的转型，弹性生产和灵活积累成为资本剥削的新形式。工厂大规模集聚在某一地区的传统生产组织方式转变为“飞地化”存在，血汗工厂要么被大批量地转移到欠发达国家，要么零星地隐蔽在本国工会组织力量薄弱的地区，而在发达的中心，所谓的“文化产业”、“知识经济”、“金融和符号经济”等成为主流经济形态，脑力劳动和服务性劳动成为占主导的劳动形式。电子和互联网技术使社会生产和生活的虚拟性增强。它们和现代化的交通设施共同引发了人们新的时空体验，这成为哈维在《后现代的状况》中所分析的后现代文化泛滥的社会基础。德里达以幽灵性
关于“幽灵性”范畴及其在解构的马克思主义中的逻辑地位，请参见付清松：《“幽灵性”范畴与逻辑及其后马克思取向》，《哈尔滨工业大学学报》（社会科学版）2011年第2期。
为核心的解构的马克思主义叙事也是后现代文化的一个变种。他说：自己重视“幽灵性”问题，不仅在于马克思说过共产主义是一个在欧洲游荡的幽灵，还因为“幽灵性”在今天成为理解如技术、交流变革方法的东西，它对于分析这些新技术的发展是必不可少的[14](P78）。奈格里也敏锐地识别出，德里达新发明的幽灵性理论与我们当下的普遍经验相契合，即那种日常和/或大众体验，那种流动的、富有弹性的、电脑化和非物质化的幽灵般的劳动所带来的体验[15](P9）。
德里达依据发达资本主义社会的一些主导现象和经验，对马克思的生产方式分析范式和阶级斗争政治进行了彻底的“幽灵化”操作，实际走的是一条完全偏离马克思逻辑轨道的“后马克思”道路，从中我们至少可以总结出两点重要教训和反面启示。
第一，不可否认，同德波的“景观社会”和鲍德里亚的“符号政治经济学”等分析一样，德里达基于当代资本主义主导现象和经验的解构叙事，同样富有洞见。但这同时也暴露出其方法论上的致命缺陷。从历史唯物主义之“基础－主导”方法论范式
历史唯物主义中的“基础”和“主导”维度，由南京大学张一兵较早提出，参见张一兵：《广义与狭义?基础与主导?客体向度与主体向度》，《江海学刊》1996年第5期。笔者用“基础－主导”这种表达方式，原因在于“基础”和“主导”是一个辨证运动的整体性逻辑和方法论范式。
来看，他用主导维度解构了基础维度。从主导出发一直是后马克思思潮诟病马克思具有生产主义或经济决定论倾向的核心方法论工具。我们知道，马克思在《德意志意识形态》中阐明，物质生活的生产与再生产构成了社会历史存在和发展的永恒基础，也是对资本主义社会进行替代的物质前提，这是一种广义历史唯物主义视角。而在《资本论》及其手稿中，马克思发现在资本主义社会，由于资本主义为（剩余价值）生产而生产、为（资本）积累而积累的畸形生产方式，导致本来是为了人类自身全面发展而进行的生产“颠倒”为压迫人的经济力量，即基础“篡居”为主导。因此，马克思不是生产主义或经济决定论者，他恰恰批判资本主义的生产主义和经济决定论，这是狭义历史唯物主义视角。
在当前发达资本主义国家的中心，这种主导进一步抽象化，以至于人们几乎看不到那种直接的物质性生产劳动。虽然技术水平在提升，但这并不表明物质性生产劳动的消失，离开了在本国和世界的“边缘”地区进行的物质性生产劳动的支撑，中心地区占主导的非物质性劳动和经济形式便不可能长期维持，巴黎可以十年不生产粮食，但须臾不能离开其他地区的食物供给，否则巴黎人将发现他们无法再“高雅”地谈论所谓的景观、符号和幽灵性。当然这也不是说主导不重要，相反，在当下资本主义的现实总体中，恰恰是主导在控制着基础。但这并不意味着基础就不存在了或用主导解构基础就是合理的，当前，应该联系两种视角辩证地考察全球范围的资本主义现实及其发展变化，而不是将两者割裂开来。 第二，德里达背离马克思的逻辑清楚地警示我们，马克思主义理论生产的边界在哪里。就西方思想史而言，形而上学无数次地被宣布解构，然而吊诡处在于，恰恰是这些解构延续了西方的形而上学。仅仅在经院哲学的深宅大院内实施批判、解构并试图实现人的解放，结果是解构者自身被在解构他者时支起的脚手架缠住而窒息，对此，已经有研究表明德里达亦没能幸免。这当然不是说思想创造无意义，而是再次证明，对马克思主义而言，理论和话语批判本身都将面临自身的界限。创造“异延”和“幽灵性”等惊世骇俗的解构话语，并不能丝毫撼动整个资本主义生产方式，将历史文本化、将“改造世界”的希望和途径寄托在解构文本上，这正是哈维所言的典型的“激进唯心主义”和“莱布尼茨奇想”[16](P79）。正如有论者质问的那样，“如果文化的生产本身臣属于物质的生产，那么流连于文化生产方式的颠覆，而不是从根本上触动它所依赖的物质生产方式本身，那这种斗争的意义何在？”[7](P20）
这随即向以改造世界和致力于人类解放为旨趣的马克思主义提出了一个重大的问题：马克思主义的理论研究应该从哪里开始，又到哪里落脚。德里达完全偏离马克思的案例提醒我们，马克思主义研究不是从理论到理论、从话语到话语的“空对空”研究，而必须遵循从现实出发的逻辑，其基本的历史使命仍然是对资本主义（特别是当下的）物质生产方式的分析和批判，不以此作为理论研究的出发点及其效果的测度点，马克思主义的生命力将不可避免地走向衰落。实际上，德里达在当今“千面的马克思主义”丛林中轻易地就能解构那些“马克思主义”，也正见证了今日某些马克思主义理论研究中的上述症候。
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