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1924年4月，泰戈尔受讲学社之邀来华访问，不料却陷入了中国现代思想文化界的矛盾漩涡，并成为中国现代思想文化论争的一个新的导火索，各种思想、文化背景的知识分子纷纷就此亮明立场，但多醉翁之意不在酒。中国当时的“泰戈尔之争”，实际上是中国现代思想文化自身矛盾的外在表现。林语堂和江绍原的“泰戈尔与耶稣”之争，就是其中颇具代表性的一例。
1923年9月10日，徐志摩在《小说月报》发表《泰戈尔来华》一文，赞许泰戈尔“最初最后只是个诗人”，反对将其作为哲学家和宗教思想家。徐志摩还冷嘲热讽有人“研究他究竟有几分的耶稣教几分的印度教。这类的比较学也许在性质偏爱的人觉得有意思，于泰格尔之为泰戈尔，是绝对无所发明的”。研究比较宗教学的江绍原记住了这段文字。
1924年4月27日，《政治生活周报》发表《致太戈尔的一封公开信》，火药味十足地指责泰戈尔宣扬的思想只有“吃饱了饭以后的人才能做到”，只有自诩为东方文化的保护者，或玄学鬼才会引为“同志”。中国正受列强压迫，鼓吹重虚幻重谦守重无为的东方文化，“无异于存心去拦阻人民向实际奋斗之路，去打倒他们最大的敌人——外国的帝国主义”。信中还希望泰戈尔就印度独立、以及取得独立之法——宪政运动，还是群众革命——表态。
这样的批评并非孤例，而是很有“群众基础”。实际上，自泰戈尔一踏上中国的土地，反对声就一直如影相随。他在上海、南京、北京的演讲会场，常出现反对他的传单，内容大同小异，都是批评他宣扬腐朽无用的东方文明是阻挡现代文明的进步，是逃避斗争，只会使中华民族短命。
国内反对泰戈尔的刺耳声音，江绍原听到了；欢迎者如潮的掌声，他也听到了。他也有机会见到泰戈尔。泰戈尔游北海，在海军联欢社举行的欢迎会，江绍原皆因其留美学生身份而受邀，但因为他远望到活动地点“都有一股又黑又浓的妖气直冲霄斗”，而他“身上向来不带避邪符，如何去得？”泰戈尔后来在北京的公开讲演，不幸又在他“能去听之前就停止了”。因此，江绍原一开始并不敢写关于泰戈尔的文章，不过他后来发现，虽然欢迎者和反对者“如此之多，叫喊的如此之响”，实际上也都同自己一样对泰戈尔并无多深的研究。于是，看到《政治生活周报》上的公开信，他的泰戈尔情结被激活了。
1924年5月18日起，他在《晨报副镌》分四期连载《一个研究宗教史的人对于泰戈尔该怎样想呢》（另三期在6月4日、13日，7月2日）。基于泰戈尔的著作，他首先回答了《政治生活周报》提的问题。江绍原正告欢迎或反对泰戈尔者：泰戈尔是印度人，是爱印度的人，是为印度努力的人。他的诗歌、戏曲也都是为教育本国人所作，并非为博取什么世界荣誉，至于外国人读了喜欢还是不喜欢，从中学到什么，都不关他的事
泰戈尔宣传东方文明是否就是提倡不抵抗主义？江绍原通过比较分析泰戈尔与印度文化的关系，得出结论：“印度的自由，专靠政治运动得不到手；若用强暴的手段去得，更是犯了叛逆印度理想的罪。宪政运动无益，武力革命有害。唯一的争自由的方法，是印度固有的传统的理想改造印度生活。”江绍原以耶稣为例，推崇泰戈尔采取的第三种民族复兴之路。“信他们祖国历代相传的宗教理想，根本上健全，泰戈尔与耶稣初无二致；主张精神自由为真自由，泰戈尔又与耶稣恍如一人。他们俩的民族所感受的痛苦和待决的问题一样；他们俩所拟的（不能博得急进派的同情的）到自由的路也一样。他们俩的时代，国家，智识程度，思想背景，尽管不同，但他们的精神是同的”。泰戈尔与耶稣都在民族危亡之际，同胞都视暴力斗争为争民族独立的不二选择之时，而独能提倡超国家主义的道德与爱，“所以泰戈尔能对耶稣表同情”。中国反对泰戈尔的人，就和反对基督教和耶稣的人一样，都不是“不了解”耶稣或泰戈尔，而是“不了解为什么人受了旁人的欺负不起来抵抗”。他们本希望泰戈尔能成为中国暴力革命的同盟者，却没想到他竟持如此懦弱的民族复兴思想，自然要激烈评判他！
而欢迎者徐志摩、梁启超等为了回击批评者，则一味强化泰戈尔的诗人身份，江绍原认为效果适得其反，这样反而加深了批评者对泰戈尔的反感。泰戈尔若真以诗人的身份来华，他就不应该处处批评中国的“物质主义”和暴力革命。诗人却很少谈诗，本身就让人怀疑其动机。吴稚晖就因此劝泰戈尔“你做诗罢，管不了人家的家国，你莫谈天下事”（《婉告太戈尔》，《政治生活周报》，1924年4月27日）。另外，即使中国的批评者承认泰戈尔是诗人，也不会给他什么好脸色，因为在中国“圣人不作诗，作诗非圣人”。
那么，诗人泰戈尔为什么要来不需要诗人的中国？江绍原自问自答了几种可能：
1．为游历而来？他先后游过欧美和日本，所以也应来中国。——不是。
2．来中国寻找诗歌的灵感？所以逛逛西山，听梅兰芳，或找个什么“千金丽质”——也不是。
3．来传播其诗歌和艺术观念？——也不完全是。
4．来学佛的？——错了。
那么，泰戈尔到底为何而来？
江绍原未正面回答，只表示将“下回分解”，遗憾的是他始终未解。倒是林语堂，因江绍原此文触动其一个思想之结，就“借这机会插说几句”，结果与江绍原文来武往，进行了一场“泰戈尔与耶稣”之战。
林语堂对泰戈尔的反感，始于德国。
1921年8月，泰戈尔在德国巡回演讲，围绕“东西方文明问题”，激烈批评西方文明，倡导东方精神生活。因为“战后德国学者对于西洋文化颇多怀疑”，而“太戈尔既系诅咒西方物质文明拥护东方精神文化者，故此时来德，正合德人口味”，所以德国学者“纷纷专车前往各城听其演讲，其一种欢迎东方学者之狂热，远在吾国欢迎西方学者杜威、罗素以上”。甚至有德国学者对宗白华说：“君等现在来德留学，吾等不日亦将赴中国留学。”但也有一部分学者，反感于将泰戈尔奉为神圣，“乃痛诋太戈尔系一个滑头”（王光祈：《太戈尔之山林讲学》，《申报》，1921年8月4日）。这“一部分学者”中，就包括时在德国留学的林语堂。林语堂当时是否听了泰戈尔的演讲，我们不确定，但有一点是肯定的，他觉得泰戈尔及其在德演讲本无足道哉，可德国人竟一窝蜂似地欢迎泰戈尔，甚至连咖啡馆都因此改名为“CaféRabindranath”，他很不理解，只能感叹“外国商人赶热闹的本领实不亚于中国的文学界”（《一个研究文学史的人对于贵推该怎样想呢》，《晨报副镌》，1924年6月16日，署名东君）。 林语堂坦承泰戈尔与其精神生活毫无关系，“不曾觉得他有什么意味，他曾给我何等的冲动”。他只看过泰戈尔的“一本诗集的三四首诗”，并且觉得泰戈尔有点“mawkish，sentimental，十二分不合脾胃”。泰戈尔在北京过生日时，他也受邀参加并观看了《齐德拉》，不过也觉得此剧“并没有什么了不得的文学价值”。林语堂感兴趣的是：泰戈尔是一个亡国的印度人，而欢迎他的恰是亡其国者英美人，“其个人关系与政治关系明明是互相冲突”，泰戈尔会如何处理这种明显的矛盾？
林语堂认为，“泰戈尔大谈精神生活”与变色龙一样都是“动物所以谋生于新环境”的一种生存反应，是一种对于亡国环境的反应。泰戈尔今日享盛名受英人优遇，若提倡印度独立反对英国政府，必有许多不便，但对于印度的国运问题，又不能无主张，而“暗杀、革命、宪法改革”他又都干不了，或不想干，“于是乎无意中不自觉的提起这最方便最不碍人的精神运动精神聊慰法子”。他也相信，泰戈尔身处亡国之境，却格外受亡其国者优待，精神更痛苦。他是因为自认印度人敌不过英国人，所以才大谈所谓的精神复兴。如果不是因为环境的压制，他也未尝不可大声疾呼，提倡印度独立，然后再求“与宇宙和谐”及“处处见神”。林语堂并不鄙薄泰戈尔，只是觉得他的精神复兴论含有“精神聊慰之臭味”。
林语堂认为江绍原“所引的犹太人先知以赛亚用犹太的复兴的语言，以慰藉眼前遭蹂躏的犹太人”最为可笑，最无聊，是亡国奴说大话。江绍原将泰戈尔与耶稣相比，林语堂也“觉得不妥”，因为耶稣所说的“有人打你这边的脸，连那边也由他打”是在任何国情下都一定会说的，而泰戈尔所谓的“生活单纯”、“与宇宙和谐”，则是“什么诗人临时都可以凑得上的烂调，是应时而发的语”。当印度人都在寻求印度的独立强国之路时，泰戈尔却既不讲武力抵抗，也不讲不合作，也不讲宪法革命，却讲最速以一千年为期的爱的工夫，若如此可以救国立国，林语堂以居高临下的嘲笑姿态说，那么闭目祷告即可救印度了。
欧洲人关注泰戈尔，主要着眼于东方思想对西方文化的疗救价值；而中国人关注泰戈尔，主要期待于他作为思想家和社会改革家对改变中国现实的价值。林语堂基于自己的政治思想对泰戈尔的批评，在当时的中国是很有代表性的。
江绍原随即发表《泰戈尔与耶稣》（《晨报副镌》，1924年6月23日）一文，对林语堂进行反击。江绍原认为林语堂以动物的“反应”原则解释人类的精神生活是错误的，因为不是一切人的精神生活，都可用“对于环境的反应”来解释的。耶稣是个超自然的人，他的精神生活是超自然的精神生活，因此不能以反应的原则进行解释。泰戈尔谈精神生活也不是对亡国环境的反应。
林语堂以《吃牛肉茶的泰戈尔》（《晨报副镌》，1924年6月27日）作答。他明确表示，泰戈尔对于救国亡国的见解是“身境”影响所致（即所谓环境反应），即他受英国人尊崇欢迎所致。泰戈尔的精神复兴论不是出于纯粹的理智，而只是他为求身世及名誉之安全，迫不得已而发的言论。林语堂认为，泰戈尔不主张印度独立，并视英国人统治印度为天意，印度人不但不应该拒绝英国人，反而应颂扬英国的政功。所以，泰戈尔不但不会参加革命或宪政运动，而且会反对这类运动。他所鼓吹的唯一救国方法（保守印度人精神）完全与印度自治问题无关。因此，泰戈尔尽管可被称为诗哲，但其精神救国论则是“凑数的烂调，或无赖的敷衍”。耶稣肯为自己的见解而死，因此不是应时的敷衍；泰戈尔的诗歌也决不是敷衍，但是其政治论却是敷衍。崇尚幽默的林语堂此时仍不忘幽默一击：泰戈尔的种种怪论与他“被英国人请去吃牛肉茶托士有关”。
江绍原针锋相对，以《“贪食好酒”和“税吏及罪人的朋友”耶稣与吃“英国人的牛肉茶及托士”的泰戈尔》（《晨报副镌》，1924年7月6日）一文回应林语堂。
江绍原承认，耶稣和泰戈尔都不像自己的同胞那样积极参加民族独立斗争，而且都劝自己的同胞去爱自己的仇敌。但林语堂讽刺泰戈尔是因为吃了英国人的牛肉茶才不反对英国人，江绍原则回报以讽刺，指出林语堂是戴着“生物学和文学史”的双料有色眼镜来看耶稣和泰戈尔。耶稣曾与犹太社会所不齿的罪人，以及替罗马人收税的税吏同桌吃喝，因此被“法利赛人和文士”攻击为“贪食好吃者”和“罪人税吏的朋友”。现在泰戈尔因应亡其国的英国人之请，同桌吃喝，就有一个“‘研究文学史’的外国人讥笑他是因为吃了英国人的‘牛肉茶’、‘托士’和‘名令智昏汤’”，才兜售不抵抗主义报答英国人”。换句话说，按照林语堂的观点，昔日的耶稣是因为嘴馋才肯爱罪人和税吏，今日的泰戈尔则是因为中了英国人牛肉茶的毒才提倡精神生活。“做贼的人骂起贼来最厉害；难道我们也须用这个眼光，说这位先生自己受了牛肉茶的毒所以骂起旁的吃牛肉茶的人最厉害？”林语堂认为耶稣肯为自己的主张而死，所以其主张就不是“敷衍”，而今日活着的泰戈尔的政治主张就是敷衍，江绍原对此也回以幽默一击：将来上帝如果肯给泰戈尔一个死的机会，“下一辈子的人也许肯信他一样不是敷衍”了。
林语堂此后未再予以回应。江绍原却认为林语堂根本没看懂自己的文章就对自己指手画脚，甚至暗讽自己有“汉奸性”，因此仍耿耿于怀，便又写了《为什么有人硬以为泰戈尔与耶稣不能比》（《晨报副镌》，1924年7月27日）。“单骂泰戈尔不能证明泰戈尔与耶稣无比较；骂泰戈尔之外加上胡骂研究宗教史的人，也不能。即使你能证明研究宗教史的那个人是文妖和泰戈尔是甘心做亡国奴的怪物，然泰戈尔与耶稣不能比较，还是必须另去证明的”。江绍原认为，林语堂之所以坚持反对将泰戈尔与耶稣相比，是因为他相信自己是借耶稣抬高泰戈尔，而耶稣的精神和人格是远远高于泰戈尔的。他指责林语堂患了“西洋人所谓Psychologist’s Fallacy”。
江、林的“泰戈尔与耶稣”之争，也吸引了其他学者的关注，如朴念仁的《“太戈尔与耶稣”》（《晨报副镌》，1924年6月30日），怀汀的《吃素与吃牛肉茶》（《政治生活周报》，1924年7月13日）。朴念仁支持江绍原，但也表示不喜欢泰戈尔以宗教家与诗人的身份在中国谈政治及文化，因为“宗教的政治论与诗人的文化观总是不很靠得住的”。怀汀则支持林语堂，认为江绍原对林语堂的批评是借题发挥，因为林语堂不过是以牛肉茶代表泰戈尔“与英人来往亲密的象征”。
泰戈尔是1924年5月28日离开中国的，之后，除了陈独秀又陆续发表了一系列的激烈批评文章外，江绍原与林语堂的“泰戈尔与耶稣”之争，在国内思想文化界对泰戈尔已经普遍冷漠的背景下，就具有了延续中国泰戈尔热的特殊意义和价值。
相比较而言，江绍原比林语堂对泰戈尔的理解更全面、客观。除了与林语堂争论的四篇文章外，江绍原还先后在《晨报副镌》发表了《研究“塔果尔及其森林哲学”里面的翻译》（1924年5月13日）、《泰戈尔的Chitra与瞿世英的齐德拉》（1924年5月16日）、《谁配翻泰戈尔底“诗人的宗教”》（1924年6月6日）以及《太戈尔戏曲集第二集》（《现代评论》，1925年4月3日）。他除了从宗教史的角度比较了泰戈尔与耶稣、研究了泰戈尔的宗教思想外，还从翻译的角度，分析了泰戈尔在中国遭遇尴尬的时代原因。
因为立足于泰戈尔的作品，江绍原能从比较宗教学的角度，客观分析泰戈尔在中国被误解的社会、政治和文化原因。他指出，泰戈尔对自身的认识是清醒、客观的，只是中国人根本不给他客观表述自己的机会，而是千方百计出于各自目的蓄意将泰戈尔装扮成各种面孔的玩偶，却不去认真研究泰戈尔思想文化自身复杂性的印度文化根源。因此，他明确表示：只要立足中国视角，就永远不可能真正理解泰戈尔。在当时欢迎和批评泰戈尔的喧嚣声中，江绍原冷静的声音虽微弱且异类，但却可贵。
相对而言，晚年皈依基督成为虔诚基督徒的林语堂在批评江绍原对泰戈尔与耶稣的比较时，意气色彩明显大于研究色彩。他从文学史的角度研究泰戈尔的政治思想，耶稣只是其一把攻击的利器，从中并看不出他对基督教有多少研究。而他对江绍原的攻击越强，言辞越激烈，耶稣在其手中的工具性就越明显。
但遗憾的是，江、林之争实际上都仍主要关注泰戈尔与耶稣对民族复兴的态度和提出的复兴之道，而忽略了泰戈尔“诗人的宗教观”及基督教对本民族的精神价值和道德意义。所以，即使如江绍原这样的宗教研究者，也常常有借泰戈尔与耶稣为今人说法的嫌疑，林语堂就更不必说了。也许，这可从另一个角度说明泰戈尔来华引发的中国现代思想文化论争有多么复杂和激烈。
1923年9月10日，徐志摩在《小说月报》发表《泰戈尔来华》一文，赞许泰戈尔“最初最后只是个诗人”，反对将其作为哲学家和宗教思想家。徐志摩还冷嘲热讽有人“研究他究竟有几分的耶稣教几分的印度教。这类的比较学也许在性质偏爱的人觉得有意思，于泰格尔之为泰戈尔，是绝对无所发明的”。研究比较宗教学的江绍原记住了这段文字。
1924年4月27日，《政治生活周报》发表《致太戈尔的一封公开信》，火药味十足地指责泰戈尔宣扬的思想只有“吃饱了饭以后的人才能做到”，只有自诩为东方文化的保护者，或玄学鬼才会引为“同志”。中国正受列强压迫，鼓吹重虚幻重谦守重无为的东方文化，“无异于存心去拦阻人民向实际奋斗之路，去打倒他们最大的敌人——外国的帝国主义”。信中还希望泰戈尔就印度独立、以及取得独立之法——宪政运动，还是群众革命——表态。
这样的批评并非孤例，而是很有“群众基础”。实际上，自泰戈尔一踏上中国的土地，反对声就一直如影相随。他在上海、南京、北京的演讲会场，常出现反对他的传单，内容大同小异，都是批评他宣扬腐朽无用的东方文明是阻挡现代文明的进步，是逃避斗争，只会使中华民族短命。
国内反对泰戈尔的刺耳声音，江绍原听到了；欢迎者如潮的掌声，他也听到了。他也有机会见到泰戈尔。泰戈尔游北海，在海军联欢社举行的欢迎会，江绍原皆因其留美学生身份而受邀，但因为他远望到活动地点“都有一股又黑又浓的妖气直冲霄斗”，而他“身上向来不带避邪符，如何去得？”泰戈尔后来在北京的公开讲演，不幸又在他“能去听之前就停止了”。因此，江绍原一开始并不敢写关于泰戈尔的文章，不过他后来发现，虽然欢迎者和反对者“如此之多，叫喊的如此之响”，实际上也都同自己一样对泰戈尔并无多深的研究。于是，看到《政治生活周报》上的公开信，他的泰戈尔情结被激活了。
1924年5月18日起，他在《晨报副镌》分四期连载《一个研究宗教史的人对于泰戈尔该怎样想呢》（另三期在6月4日、13日，7月2日）。基于泰戈尔的著作，他首先回答了《政治生活周报》提的问题。江绍原正告欢迎或反对泰戈尔者：泰戈尔是印度人，是爱印度的人，是为印度努力的人。他的诗歌、戏曲也都是为教育本国人所作，并非为博取什么世界荣誉，至于外国人读了喜欢还是不喜欢，从中学到什么，都不关他的事
泰戈尔宣传东方文明是否就是提倡不抵抗主义？江绍原通过比较分析泰戈尔与印度文化的关系，得出结论：“印度的自由，专靠政治运动得不到手；若用强暴的手段去得，更是犯了叛逆印度理想的罪。宪政运动无益，武力革命有害。唯一的争自由的方法，是印度固有的传统的理想改造印度生活。”江绍原以耶稣为例，推崇泰戈尔采取的第三种民族复兴之路。“信他们祖国历代相传的宗教理想，根本上健全，泰戈尔与耶稣初无二致；主张精神自由为真自由，泰戈尔又与耶稣恍如一人。他们俩的民族所感受的痛苦和待决的问题一样；他们俩所拟的（不能博得急进派的同情的）到自由的路也一样。他们俩的时代，国家，智识程度，思想背景，尽管不同，但他们的精神是同的”。泰戈尔与耶稣都在民族危亡之际，同胞都视暴力斗争为争民族独立的不二选择之时，而独能提倡超国家主义的道德与爱，“所以泰戈尔能对耶稣表同情”。中国反对泰戈尔的人，就和反对基督教和耶稣的人一样，都不是“不了解”耶稣或泰戈尔，而是“不了解为什么人受了旁人的欺负不起来抵抗”。他们本希望泰戈尔能成为中国暴力革命的同盟者，却没想到他竟持如此懦弱的民族复兴思想，自然要激烈评判他！
而欢迎者徐志摩、梁启超等为了回击批评者，则一味强化泰戈尔的诗人身份，江绍原认为效果适得其反，这样反而加深了批评者对泰戈尔的反感。泰戈尔若真以诗人的身份来华，他就不应该处处批评中国的“物质主义”和暴力革命。诗人却很少谈诗，本身就让人怀疑其动机。吴稚晖就因此劝泰戈尔“你做诗罢，管不了人家的家国，你莫谈天下事”（《婉告太戈尔》，《政治生活周报》，1924年4月27日）。另外，即使中国的批评者承认泰戈尔是诗人，也不会给他什么好脸色，因为在中国“圣人不作诗，作诗非圣人”。
那么，诗人泰戈尔为什么要来不需要诗人的中国？江绍原自问自答了几种可能：
1．为游历而来？他先后游过欧美和日本，所以也应来中国。——不是。
2．来中国寻找诗歌的灵感？所以逛逛西山，听梅兰芳，或找个什么“千金丽质”——也不是。
3．来传播其诗歌和艺术观念？——也不完全是。
4．来学佛的？——错了。
那么，泰戈尔到底为何而来？
江绍原未正面回答，只表示将“下回分解”，遗憾的是他始终未解。倒是林语堂，因江绍原此文触动其一个思想之结，就“借这机会插说几句”，结果与江绍原文来武往，进行了一场“泰戈尔与耶稣”之战。
林语堂对泰戈尔的反感，始于德国。
1921年8月，泰戈尔在德国巡回演讲，围绕“东西方文明问题”，激烈批评西方文明，倡导东方精神生活。因为“战后德国学者对于西洋文化颇多怀疑”，而“太戈尔既系诅咒西方物质文明拥护东方精神文化者，故此时来德，正合德人口味”，所以德国学者“纷纷专车前往各城听其演讲，其一种欢迎东方学者之狂热，远在吾国欢迎西方学者杜威、罗素以上”。甚至有德国学者对宗白华说：“君等现在来德留学，吾等不日亦将赴中国留学。”但也有一部分学者，反感于将泰戈尔奉为神圣，“乃痛诋太戈尔系一个滑头”（王光祈：《太戈尔之山林讲学》，《申报》，1921年8月4日）。这“一部分学者”中，就包括时在德国留学的林语堂。林语堂当时是否听了泰戈尔的演讲，我们不确定，但有一点是肯定的，他觉得泰戈尔及其在德演讲本无足道哉，可德国人竟一窝蜂似地欢迎泰戈尔，甚至连咖啡馆都因此改名为“CaféRabindranath”，他很不理解，只能感叹“外国商人赶热闹的本领实不亚于中国的文学界”（《一个研究文学史的人对于贵推该怎样想呢》，《晨报副镌》，1924年6月16日，署名东君）。 林语堂坦承泰戈尔与其精神生活毫无关系，“不曾觉得他有什么意味，他曾给我何等的冲动”。他只看过泰戈尔的“一本诗集的三四首诗”，并且觉得泰戈尔有点“mawkish，sentimental，十二分不合脾胃”。泰戈尔在北京过生日时，他也受邀参加并观看了《齐德拉》，不过也觉得此剧“并没有什么了不得的文学价值”。林语堂感兴趣的是：泰戈尔是一个亡国的印度人，而欢迎他的恰是亡其国者英美人，“其个人关系与政治关系明明是互相冲突”，泰戈尔会如何处理这种明显的矛盾？
林语堂认为，“泰戈尔大谈精神生活”与变色龙一样都是“动物所以谋生于新环境”的一种生存反应，是一种对于亡国环境的反应。泰戈尔今日享盛名受英人优遇，若提倡印度独立反对英国政府，必有许多不便，但对于印度的国运问题，又不能无主张，而“暗杀、革命、宪法改革”他又都干不了，或不想干，“于是乎无意中不自觉的提起这最方便最不碍人的精神运动精神聊慰法子”。他也相信，泰戈尔身处亡国之境，却格外受亡其国者优待，精神更痛苦。他是因为自认印度人敌不过英国人，所以才大谈所谓的精神复兴。如果不是因为环境的压制，他也未尝不可大声疾呼，提倡印度独立，然后再求“与宇宙和谐”及“处处见神”。林语堂并不鄙薄泰戈尔，只是觉得他的精神复兴论含有“精神聊慰之臭味”。
林语堂认为江绍原“所引的犹太人先知以赛亚用犹太的复兴的语言，以慰藉眼前遭蹂躏的犹太人”最为可笑，最无聊，是亡国奴说大话。江绍原将泰戈尔与耶稣相比，林语堂也“觉得不妥”，因为耶稣所说的“有人打你这边的脸，连那边也由他打”是在任何国情下都一定会说的，而泰戈尔所谓的“生活单纯”、“与宇宙和谐”，则是“什么诗人临时都可以凑得上的烂调，是应时而发的语”。当印度人都在寻求印度的独立强国之路时，泰戈尔却既不讲武力抵抗，也不讲不合作，也不讲宪法革命，却讲最速以一千年为期的爱的工夫，若如此可以救国立国，林语堂以居高临下的嘲笑姿态说，那么闭目祷告即可救印度了。
欧洲人关注泰戈尔，主要着眼于东方思想对西方文化的疗救价值；而中国人关注泰戈尔，主要期待于他作为思想家和社会改革家对改变中国现实的价值。林语堂基于自己的政治思想对泰戈尔的批评，在当时的中国是很有代表性的。
江绍原随即发表《泰戈尔与耶稣》（《晨报副镌》，1924年6月23日）一文，对林语堂进行反击。江绍原认为林语堂以动物的“反应”原则解释人类的精神生活是错误的，因为不是一切人的精神生活，都可用“对于环境的反应”来解释的。耶稣是个超自然的人，他的精神生活是超自然的精神生活，因此不能以反应的原则进行解释。泰戈尔谈精神生活也不是对亡国环境的反应。
林语堂以《吃牛肉茶的泰戈尔》（《晨报副镌》，1924年6月27日）作答。他明确表示，泰戈尔对于救国亡国的见解是“身境”影响所致（即所谓环境反应），即他受英国人尊崇欢迎所致。泰戈尔的精神复兴论不是出于纯粹的理智，而只是他为求身世及名誉之安全，迫不得已而发的言论。林语堂认为，泰戈尔不主张印度独立，并视英国人统治印度为天意，印度人不但不应该拒绝英国人，反而应颂扬英国的政功。所以，泰戈尔不但不会参加革命或宪政运动，而且会反对这类运动。他所鼓吹的唯一救国方法（保守印度人精神）完全与印度自治问题无关。因此，泰戈尔尽管可被称为诗哲，但其精神救国论则是“凑数的烂调，或无赖的敷衍”。耶稣肯为自己的见解而死，因此不是应时的敷衍；泰戈尔的诗歌也决不是敷衍，但是其政治论却是敷衍。崇尚幽默的林语堂此时仍不忘幽默一击：泰戈尔的种种怪论与他“被英国人请去吃牛肉茶托士有关”。
江绍原针锋相对，以《“贪食好酒”和“税吏及罪人的朋友”耶稣与吃“英国人的牛肉茶及托士”的泰戈尔》（《晨报副镌》，1924年7月6日）一文回应林语堂。
江绍原承认，耶稣和泰戈尔都不像自己的同胞那样积极参加民族独立斗争，而且都劝自己的同胞去爱自己的仇敌。但林语堂讽刺泰戈尔是因为吃了英国人的牛肉茶才不反对英国人，江绍原则回报以讽刺，指出林语堂是戴着“生物学和文学史”的双料有色眼镜来看耶稣和泰戈尔。耶稣曾与犹太社会所不齿的罪人，以及替罗马人收税的税吏同桌吃喝，因此被“法利赛人和文士”攻击为“贪食好吃者”和“罪人税吏的朋友”。现在泰戈尔因应亡其国的英国人之请，同桌吃喝，就有一个“‘研究文学史’的外国人讥笑他是因为吃了英国人的‘牛肉茶’、‘托士’和‘名令智昏汤’”，才兜售不抵抗主义报答英国人”。换句话说，按照林语堂的观点，昔日的耶稣是因为嘴馋才肯爱罪人和税吏，今日的泰戈尔则是因为中了英国人牛肉茶的毒才提倡精神生活。“做贼的人骂起贼来最厉害；难道我们也须用这个眼光，说这位先生自己受了牛肉茶的毒所以骂起旁的吃牛肉茶的人最厉害？”林语堂认为耶稣肯为自己的主张而死，所以其主张就不是“敷衍”，而今日活着的泰戈尔的政治主张就是敷衍，江绍原对此也回以幽默一击：将来上帝如果肯给泰戈尔一个死的机会，“下一辈子的人也许肯信他一样不是敷衍”了。
林语堂此后未再予以回应。江绍原却认为林语堂根本没看懂自己的文章就对自己指手画脚，甚至暗讽自己有“汉奸性”，因此仍耿耿于怀，便又写了《为什么有人硬以为泰戈尔与耶稣不能比》（《晨报副镌》，1924年7月27日）。“单骂泰戈尔不能证明泰戈尔与耶稣无比较；骂泰戈尔之外加上胡骂研究宗教史的人，也不能。即使你能证明研究宗教史的那个人是文妖和泰戈尔是甘心做亡国奴的怪物，然泰戈尔与耶稣不能比较，还是必须另去证明的”。江绍原认为，林语堂之所以坚持反对将泰戈尔与耶稣相比，是因为他相信自己是借耶稣抬高泰戈尔，而耶稣的精神和人格是远远高于泰戈尔的。他指责林语堂患了“西洋人所谓Psychologist’s Fallacy”。
江、林的“泰戈尔与耶稣”之争，也吸引了其他学者的关注，如朴念仁的《“太戈尔与耶稣”》（《晨报副镌》，1924年6月30日），怀汀的《吃素与吃牛肉茶》（《政治生活周报》，1924年7月13日）。朴念仁支持江绍原，但也表示不喜欢泰戈尔以宗教家与诗人的身份在中国谈政治及文化，因为“宗教的政治论与诗人的文化观总是不很靠得住的”。怀汀则支持林语堂，认为江绍原对林语堂的批评是借题发挥，因为林语堂不过是以牛肉茶代表泰戈尔“与英人来往亲密的象征”。
泰戈尔是1924年5月28日离开中国的，之后，除了陈独秀又陆续发表了一系列的激烈批评文章外，江绍原与林语堂的“泰戈尔与耶稣”之争，在国内思想文化界对泰戈尔已经普遍冷漠的背景下，就具有了延续中国泰戈尔热的特殊意义和价值。
相比较而言，江绍原比林语堂对泰戈尔的理解更全面、客观。除了与林语堂争论的四篇文章外，江绍原还先后在《晨报副镌》发表了《研究“塔果尔及其森林哲学”里面的翻译》（1924年5月13日）、《泰戈尔的Chitra与瞿世英的齐德拉》（1924年5月16日）、《谁配翻泰戈尔底“诗人的宗教”》（1924年6月6日）以及《太戈尔戏曲集第二集》（《现代评论》，1925年4月3日）。他除了从宗教史的角度比较了泰戈尔与耶稣、研究了泰戈尔的宗教思想外，还从翻译的角度，分析了泰戈尔在中国遭遇尴尬的时代原因。
因为立足于泰戈尔的作品，江绍原能从比较宗教学的角度，客观分析泰戈尔在中国被误解的社会、政治和文化原因。他指出，泰戈尔对自身的认识是清醒、客观的，只是中国人根本不给他客观表述自己的机会，而是千方百计出于各自目的蓄意将泰戈尔装扮成各种面孔的玩偶，却不去认真研究泰戈尔思想文化自身复杂性的印度文化根源。因此，他明确表示：只要立足中国视角，就永远不可能真正理解泰戈尔。在当时欢迎和批评泰戈尔的喧嚣声中，江绍原冷静的声音虽微弱且异类，但却可贵。
相对而言，晚年皈依基督成为虔诚基督徒的林语堂在批评江绍原对泰戈尔与耶稣的比较时，意气色彩明显大于研究色彩。他从文学史的角度研究泰戈尔的政治思想，耶稣只是其一把攻击的利器，从中并看不出他对基督教有多少研究。而他对江绍原的攻击越强，言辞越激烈，耶稣在其手中的工具性就越明显。
但遗憾的是，江、林之争实际上都仍主要关注泰戈尔与耶稣对民族复兴的态度和提出的复兴之道，而忽略了泰戈尔“诗人的宗教观”及基督教对本民族的精神价值和道德意义。所以，即使如江绍原这样的宗教研究者，也常常有借泰戈尔与耶稣为今人说法的嫌疑，林语堂就更不必说了。也许，这可从另一个角度说明泰戈尔来华引发的中国现代思想文化论争有多么复杂和激烈。