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[摘 要] “人”从文艺复兴时期被发现，经路德的宗教改革获得解放，到笛卡尔 “我思”与康德“先验自我”那里得以系统地确立了其主体性。而后随着现代社会的“人”需要在各种社会关系中被建构，笛卡尔式完整自足的理性主体就走下了神坛。到了后现代社会，“人”已不再拥有恒定不变的身份认同感，那个一度自信、自足、处于万物中心的“人”已经支离破碎。透过鲍德里亚的消费文化理论，可以更加清楚地看到主体在消费社会中如何举步维艰，甚至走向虚无的深渊。
[关键词] “人”;身份认同;消费文化
[中图分类号]I06 [文献标志码]A
“人”的身份认同经历了如同历史演变的进程，一直在发生着变化。“人”在文藝复兴时期被发现，之后经历路德的宗教改革获得解放，再到笛卡尔 “我思”和康德“先验自我”那里系统地确立了其主体性。之后随着现代社会的“人”需要在各种社会关系中被建构，笛卡尔式完整自足的理性主体便走下神坛。在后现代社会中，“人”的身份认同已经不再是恒定不变的，曾经那个自信自足，处于万物中心的“人”已经变得支离破碎。造成后现代主体认同困境的原因很多，如相对主义，身份认同政治等因素都促成了“主体认同危机”，这其中最主要的因素是语言学转向，它和其他因素共同形成了以“主体认同危机”为特征的这一独特的后现代景观。20世纪初，索绪尔提出意义的来源不再是作为主体的“人”，只不过是符号之间的差异而已，符号间的差异取代了人作为主体的地位。这一说法彻底颠覆了西方的“人是意义的主宰;而语言作为意义的载体只是一种透明的工具”这一传统语言观。到了后结构主义与解构主义者那里，传统的意义世界变成文本世界、语言世界与符号世界，西方的“罗格斯”也变得支离破碎。随着工业革命的到来，人们的生产生活方式发生了巨大的变化。大约在1913年以福特生产线为标志，消费社会现象出现了。鲍德里亚强调商品使用价值的消解，突出了符号价值的影响，在他看来，消费社会的特征就是符号系统的形成。消费文化专注于象征与符号的结构，甚至将符号视为本体，取消了商品的使用价值，消费和人的所有活动都沦为能指的游戏，甚至滑入符号拜物教的窠臼。符号式的消费衍生了后现代消费社会独特的景观：符号成了阐释后现代文化的唯一逻辑，封闭的符号系统以外几乎一无所有，人的一切生产实践活动的意义都被消解，“人”作为主体注定将走向虚无的深渊。
一、启蒙主体身份观
启蒙主体身份认同是“建立在对人的这样一种理解基础之上，即人是完全以自己为中心的统一个体，他被赋予理性、意识和行动能力，它的中心由一个内在核心构成……，自我的根本中心是人的身份认同”[1]275。“人”从文艺复兴时期被发现，经路德的宗教改革获得解放，到笛卡尔“我思”与康德“先验自我”那里得以系统地确立了其主体性。笛卡尔式主体的身份认同一方面突出主体思想与自我的自足性和一致性，另一方面则强调自我身份认同的核心是围绕理性之我和思想之我展开。笛氏强调的是一个具有先验理性的“人”，作为主体的“人”必须始终处于绝对的、主宰的地位。具有理性、意识与行动能力的“人”是一个完整的个体，完全受自我的支配，语言对于“人”来说只不过是一种完全受自我支配的工具，是用来表达与再现自我思想的媒介。这种从属关系是绝对的，不容质疑的。笛氏“我思”的重要意义在于这是近代哲学中首次明确主体的先验性。用黑格尔的话来说就是，笛卡尔以降，哲学一下子转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确立的东西”[2]64。笛氏强调作为主体的主观能动性直接启发了康德，如果说17世纪笛氏的“我思故我在”确立了一个“思维主体”的哲学概念，18世纪康德则确立了哲学的核心是“关于知识的理论”这样一种认识，这种认识视知识为再现的汇聚。在康德看来，人无法认识物自体这种存在于我们感觉认知之外的客观实体，所以他推断应当存在个富于创造性的个体自我[3]869。只有客观世界进入思维主体的认识中，个体才能借助独立理性的判断力进行思维活动。这种活动本质上就是一种“再现活动”，使人获得知识成为可能。康德强调主体在主客关系中的主宰地位，他指出不仅是知识，道德的最高依据也处于主体的理性能力统驭之中，而不在于客体。概括地说，启蒙主体论自成一派，认为人是理性统一体，能实现自我精神世界的整合[3]467。
二、社会主体身份观
从社会学角度看，社会主体身份观强调身份是自我在社会情境中通过与他人的相互作用建构出来的。在进入社会情境后，自我已经不是稳定不变的实体，而是处于持续地创造与再创造的过程中。自我只有在与他人、与所处的社会关系的互动中才能被建构起来。马克思主义批评、心理分析、女权主义批评等都强调经济、社会、文化、历史、政治等因素对建构主体身份的决定性作用。马克思颠覆了理性的自我，他指出，人是社会关系的总和;自我是由一系列的外部因素，特别是经济的、也就是阶级地位这一决定性的因素所决定的。这里笛卡尔式自足的主体身份已经由生产关系所决定，而不再因其理性与思想而成为主体，形而上学的主体面临着烟消云散的命运。弗洛伊德进一步瓦解了启蒙主体，在他看来，自我只是一个超我与本我的角力场，是一个社会约束力与本我的力比多矛盾冲突的心理场所。它一直试图调节二者之间的平衡以维系人格的稳定。拉康通过改写弗洛伊德的心理分析，证明西方人所一直崇尚的主体是虚妄的。他指出，无意识与语言有着相似的结构。镜像阶段之后，孩子开始意识到自己是一个整体，已经与镜子中反映的整体自我形象认同。待他们掌握了语言就进入到了象征界，拉康称之为“他者”（Other），它指的是促成我们之自我的任何事物，如语言、意识形态、或者人们普遍接受的社会实践等。它代表着权威与秩序，个人依赖它来接触社会，发现自我。在自我的形成过程中，象征界发挥了巨大作用，我们之所以是我们，正是我们对社会对意识形态反应作用的结果[4]34。唯物论女性主义理论家波伏娃注意到，父权制社会的女性身份并非天生，而是后天形成的[5]92。她认为，男性被视为基本主体，拥有独立意志与独立自我，男性可以创造世界并赋予其意义;女性却被视为男性的附属品，因为只有在与男性相关时女性的存在意义才得以显示。阿尔都塞认为，西方人所谓的主体，其实不过是意识形态所造成的一种幻觉。社会结构由多种意识形态国家机器构成，包括宗教、法律、政治、文化等机构。尽管每种国家机器的运行模式都不尽相同，但是它们都通过质询个体这种话语来指定个体的主体位置。在他看来，社会身份认同与生俱来。“人”只能被动地接受意识形态所预设的社会角色。到了福柯那里，“人”已经消失了，因为现代权力知识已经无孔不入，主体不仅仅依赖国家机器，还要受到现代权力知识的规驯。人要么是由知识生产出来的，要么是权力生产出来的。詹明信则结合了马克思主义批评与弗洛伊德的“无意识”，改写了弗氏的“个体无意识是被压抑的欲望的集合”这一观点，提出了政治无意识这一著名论断。在他看来，政治是“一切阅读与文学阐释的绝对视域”[6]1。虽然这些观点所强调的影响主体身份认同因素各异，但是有一个共同的特征，就是都弱化了主体的自足地位，从原来的独立整一到不得不服从于经济、社会、文化、历史、政治等因素。 启蒙身份认同与社会身份认同比较起来，前者视理性为人的内在价值，突出自我的完整统一性;后者则强调各种社会因素决定“人”的身份认同，在社会情境中个体与社会、自我与他者的相互作用过程中建构而成。
三、后现代主体身份观
相对于启蒙主体身份观与社会主体身份观都肯定身份的存在，后现代身份认同则表现出去中心化的特征[3]467。施特劳斯认为，虽然我们依赖身份去解释一些事物，但是身份本身不是一个真实的存在而是一个虚构的中心。安德森在《想象的共同体》中指出身份是随着历史、文化和权力的流动是不断发生变化的，并不是永恒地粘固在某个本质化的过去。他阐释了现代民族身份的想象性特征，反映出其后现代主义身份观的认同。鲍曼认为，在我们理念的背后都有一个和谐性、条理性和一致性的模糊的镜像，而当我们进行追寻之时，身份又处于永久流动的状态[7]235。霍尔也指出：“我们包涵相互矛盾的身份认同，力量指向四面八方，因此我们的身份认同总是一个不断变动的过程”[1]277。
总之，与现代的主体身份观相比较，后现代主体已经支离破碎，就连倚赖个体与社会之间的相互作用来建构身份的“我”都成了明日黄花。导致这种身份认同危机的成因错综复杂，但首当其冲的应是语言学转向。自20世纪这一转向发生以来，许多问题的讨论都随之转移到“语言”——即符号象征这个层面上来了。
（一）语言学转向
当下我们对语言本质的看法可以追溯到古希腊时期，当时就已经存在两种语言观：一种解读语言的本质为“逻各斯”，是与世界、思想、经验最终合一的;另一种认为语言是一种人为的、约定俗成的惯例，词语的产生是由其他词语衍化而来。在过去的两千多年里，将语言视为世界的表征，语言与其所指合一的观点一直处于主导地位，这就是被后结构主义、解构主义者称为 “逻各斯中心主义”的语言观。海德格尔向这种传统的语言哲学提出了挑战，基本奠定了后现代对语言认识的基础。他称“语言”即是“存在的家园”[8]132。“此在”即是对世界的开放，同时也是世界的一种显露。海氏竭力返回到西方形而上学传统之前那种既没有历史，也没有哲学的“虚无”状态，回到人最初崇拜神祗，信仰原始宗教时那样的一种思维状态。但是他似乎感到始终有一种东西在阻碍他最终克服那种虚无。这一障碍，正是语言。因为语言这时已经是一种被形而上学意义所浸透的语言，是一种业已被时间与历史所浸染的语言，而不再是一种透明的、理想的、再现客体的工具。海氏的这种看法无疑是对笛卡尔以降西方关于人与客观世界关系认识的一种解构。在笛卡尔那里，人是认知主体，他主动去发现、认识一个等待他去发现、认识的客观世界。这时语言作为一种透明的工具，承担的是“再现”的功能。它为认知主体所用，去“再现”客体。然而海德格尔对于“此在”的理解颠覆了传统认识论中主客体的二元对立：人向世界开放，世界也同时向人显露。这样一来，语言从先前一个承载“再现”功能的媒介一跃成为一种“先在”的存在。提到语言学转向，就不能不提到现代语言学的奠基人索绪尔。20世纪初，索绪尔在语言学界掀起了一场“哥白尼式”的革命。他指出能指与所指之间的对应关系是随意的、是约定俗成的，并认为意义的产生来自符号之间的差异。索绪尔彻底颠覆了西方的“人是意义的主宰;而语言作为意义的载体只是一种透明的工具”这一传统语言观，意义的来源不再是作为主体的“人”，只不过是符号之间的差异而已，这样一来，符号间的差异取代了人作为主体的地位，反人本主义色彩昭然若揭。与海德格尔的观点相似，索绪尔从根本上否定了自亚里士多德以来的将语言看作是主体思想再现的传统语言观。因为此时的语言是先于人的存在，符号之间的差异决定意义的产生，语言已经不再是透明的工具，作为人的忠实传达工具的语言，其可靠性也随之动摇。海德格尔和索绪尔掀起的语言学浪潮迅速席卷了人文学科的各个领域，促成了语言学这一具有划时代意义的转向，因为据此我们可以划出现代与后现代的界限[9]62。
既然真实客观的世界已经在后现代背景下逐渐淡出隐匿，探讨后现代主体身份就不得不谈到符号。索绪尔的“意义来源与符号之间的差异”一说已经给人本主义重重地一击，到了后结构主义与解构主义者那里，他们则彻底切断了能指与所指的联系，使语言成为能指符号的肆意嬉戏，意义也变成无限的能指的位移与置换;传统的意义世界沦为文本世界、语言世界与符号世界，西方的“罗格斯”变得支离破碎。传统哲学的“本体”被消解，如果确立了语言的先验性，人们就会陷入语言的牢笼，世界的一切都被语言符号主宰，真正的所指亦被悬置，意义也变成相对的。因此，启蒙主体的价值陨落，人的主体地位被放逐。
（二）消費文化背景下的主体困境
18世纪工业革命以后，消费内容、消费习惯都出现了前所未有的变化。20世纪初以前，美国学者凡勃仑称之为“有闲的”“奢侈的”消费还仅限于贵族与上层社会。消费社会的出现是以大约1913年福特生产线的诞生为标志。作为情境主义的代表，德波提出了景观社会的概念，指出4050年代的西方迎来了真正的消费时代，人们的消费趣味跟随着是时尚而变化，意象主宰着整个社会，其实这里的景观社会即是消费社会了。鲍德里亚深受德波影响，明确地指出自60年代以来西方社会已经进入了消费社会。他将德波的“意象”换成了“符号”，强调商品使用价值的消解，突出了符号价值的影响，因为在他看来，消费社会的特征就是符号系统的形成。鲍氏全面地考察了当代资本主义社会消费活动的意义结构。他指出，马克思主义只探讨了商品的转换，而没有涉及到符号的转换问题。消费社会中商品的使用价值已经让位于交换价值与符号价值。人们消费商品时注重的是商品形象所带来的那些并不直接与使用价值相联系的情感、文化联想与幻觉等体验。消费社会中，交换价值变得以另一种交换价值为基础，即以交换价值的等同性为基础取代以使用价值的有用性为基础的交换。这里的交换价值变成了符号，可以说，交换价值之间的交换实质上已经成为符号之间的交换。在他看来，“消费是一个系统，维护着符号秩序和组织完整：因此它既是一种道德，也是一种沟通体系、一种交换结构”[10]60。 消费俨然成了当代社会的价值体系，获得了一种意识形态的意义。鲍氏认为“只有看到这一社会功能和这一组织结构远远地超越了个体，并根据一种无意识的社会制约凌驾于个体之上，只有以这一事实为基础，才能提出一种既非数字铺陈亦非空洞论述的假设”[10]70。没有符号价值，消费社会的种种文化现象就难以解释，消费已经变成一种能动关系的结构，它存在于一个“幻象的世界”里和一个符号示义的系统中。鲍氏与马克思都认为人被商品所包围，但马克思强调的是作为商品的物对人的异化作用，而鲍氏却更多地强调商品的虚幻性[3]663。在后者看来，后工业社会是在以高科技传媒手段基础之上的“仿真”文化中建立起来的，其核心概念是与客观实在截然不同的虚幻存在，是一种“幻象”。据此鲍氏指出，消费文化是一种无本无源、无所指的、幻象的、超真实的文化。在鲍氏看来，“承认消费者的自由和主权只不过是个骗局”[10]53。消费和语言一样，或和原始社会的亲缘体系一样，是一种含义秩序[10]61。流通、购买、销售这些构成了今天的语言、编码，整个社会都依靠它来沟通交谈。这便是消费的结构，个体的需求及享受与其语言比较起来只能算是言语的效果[10]62。消费者的自然需要在消费社会中根本就不存在，所谓的需要都是由商品符号所界定的，正是这些无处不在的商品符号在控制着消费社会。
鲍氏以结构主义认知范式为出发点，结合了巴特的符号学，指出消费存在于一个符号示义系统中，重点阐发了符号在后现代消费社会的作用。以其消费文化理论为镜，我们可以更为清楚地窥见后现代社会消费主体如何深陷商品符号的嬉戏中而难以自拔。
（三）后现代主体观批判
与已经被异化的现代社会的人相比，可以说，后现代社会的人已经被分裂和瓦解了。那个自信自足、一度被置于万事中心的资产阶级个体已经宣告了灭亡。后现代消费社会由于过度强调商品对人的控制而忽略了消费个体在消费社会里的能动性;资本主义社会的消费个体都处于资本逻辑的控制之下，人们在消费商品的同时也是在向人显露，这些符号只有通过人的消费活动才获得意义。
鲍氏以结构主义语言学基本原理为范式展开了对消费社会的批判，揭示了作为社会实践的消费行为被忽略，阐释了消费社会中符号的作用。他认为一个五彩缤纷的世界已经变成纯符号文本，整个消费符号体系也变成独立于客观世界和生产实践而独立存在的体系。消费文化专注于象征与符号的结构，甚至将符号视为本体，取消了商品的使用价值，因此，消费和人的所有活动都成为能指的游戏，甚至坠入符号拜物教的窠臼。符号式的消费衍生了后现代消费社会独特的景观：符号成了阐释后现代文化的唯一逻辑，封闭的符号系统以外几乎一无所有，人的一切生产实践活动的意义都被消解，“人”作为主体注定将走向虚无的深渊。西方的文化哲学似乎一直试图为符号寻找它所指向的深层结构，并与意义建立联系。然而在鲍氏看来，消费社会不过是个符号的世界，符号并没有指向那个客观世界。他总结了消费文化中符号与现实二者之间的关系演变：符号与现实形成一种对应关系;透过符号所显示的现实逐渐消退;不存在的现实也变得逐渐模糊;进而，一个现实已经被遮蔽，完全由纯粹符号置换的世界就形成了。倘若客观世界在福柯和德里达那里被漠然置之，到了鲍德里亚这里，封闭的符号系统已经消解人的生产实践活动的意义，人们完全进入一个象征体系中。物只有成为符号才能加入生产的序列而获得价值，符号价值取代了使用价值与交换价值，这样就形成了一个无本无源又无限增殖的幻象世界，这个世界与客观世界彻底决裂，变成了一个孤立封闭、自为自在的符号系统。因此现实客观的世界完全被悬置，原来那个真实的、确定的世界已经荡然无存，鲍氏称这个由语言符号构成的世界为“幻象的世界”。在他看来，消费个体无法回应整个宏观的消费结构，人已经完全由消费符号所界定，因此人的需求与享受只能服从于整个宏观的消费结构。可以说，在消费社会里符号的序列取代了人而成为真正的主体。鲍氏对于消费社会的批判态度与费斯克对消费文化所持的积极观点形成了鲜明的对比：后者在人们琐碎的日常消费中看到了活力和创造性;认为消费者和大众所谓创造性的反抗和颠覆活动中孕育着社会变革的动力与契机。二者对待消费文化的不同态度颇似阿尔都塞与福柯对主体的不同看法，前者认为主体的产生和存在全赖于意识形态，人消极地被各种国家机器的意识形态所质询，主体只能被动接受预设的社会角色，显得悲观绝望;福柯虽然认为主体是权力关系的产物，但他指出这种关系不仅是自上而下，也是自下而上的，在这个密不透风的权力关系网与主体的关系中，我们似乎看到了一丝主体解放的曙光。
四、结语
在启蒙话语中，人是理性的自我，它完整而自足;社会身份认同则强调各种社会因素對人的建构作用;到了消费文化的理论语境中，人已经支离破碎，只能让位于符号序列。导致后现代主体认同困境的主要原因则是语言学转向，但需要指出的是，这绝不是唯一的原因，相对主义、身份认同政治等都共同促成了以“主体认同危机”为特征的这一独特的后现代景观。
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[12]魏志敏，单春晓.关于“文化自信”的思考[J].牡丹江师范学院学报：哲学社会科学版，2017（1）：1216.
[责任编辑]甄 欣
Abstract："Man"was discovered in Renaissance， liberated by Luther's religious reformation， and its subjectivity was systematically established by Descartes' "I think" and Kant's "transcendental ego". As its subjectivity needs to be constructed in various social relations in modern society， Descartean selfsufficient and rational "man" has been driven from the altar. In the postmodern society， "man"， once selfsufficient and central to the world， no longer has a constant identity and even fragmented. Through Baudrillard's theory of consumer culture， we can see more clearly how "man"is gradually reduced into plight in the consumer society and even falls into the abyss of nihilism.
Keywords："man"; identity; consumer culture
[关键词] “人”;身份认同;消费文化
[中图分类号]I06 [文献标志码]A
“人”的身份认同经历了如同历史演变的进程，一直在发生着变化。“人”在文藝复兴时期被发现，之后经历路德的宗教改革获得解放，再到笛卡尔 “我思”和康德“先验自我”那里系统地确立了其主体性。之后随着现代社会的“人”需要在各种社会关系中被建构，笛卡尔式完整自足的理性主体便走下神坛。在后现代社会中，“人”的身份认同已经不再是恒定不变的，曾经那个自信自足，处于万物中心的“人”已经变得支离破碎。造成后现代主体认同困境的原因很多，如相对主义，身份认同政治等因素都促成了“主体认同危机”，这其中最主要的因素是语言学转向，它和其他因素共同形成了以“主体认同危机”为特征的这一独特的后现代景观。20世纪初，索绪尔提出意义的来源不再是作为主体的“人”，只不过是符号之间的差异而已，符号间的差异取代了人作为主体的地位。这一说法彻底颠覆了西方的“人是意义的主宰;而语言作为意义的载体只是一种透明的工具”这一传统语言观。到了后结构主义与解构主义者那里，传统的意义世界变成文本世界、语言世界与符号世界，西方的“罗格斯”也变得支离破碎。随着工业革命的到来，人们的生产生活方式发生了巨大的变化。大约在1913年以福特生产线为标志，消费社会现象出现了。鲍德里亚强调商品使用价值的消解，突出了符号价值的影响，在他看来，消费社会的特征就是符号系统的形成。消费文化专注于象征与符号的结构，甚至将符号视为本体，取消了商品的使用价值，消费和人的所有活动都沦为能指的游戏，甚至滑入符号拜物教的窠臼。符号式的消费衍生了后现代消费社会独特的景观：符号成了阐释后现代文化的唯一逻辑，封闭的符号系统以外几乎一无所有，人的一切生产实践活动的意义都被消解，“人”作为主体注定将走向虚无的深渊。
一、启蒙主体身份观
启蒙主体身份认同是“建立在对人的这样一种理解基础之上，即人是完全以自己为中心的统一个体，他被赋予理性、意识和行动能力，它的中心由一个内在核心构成……，自我的根本中心是人的身份认同”[1]275。“人”从文艺复兴时期被发现，经路德的宗教改革获得解放，到笛卡尔“我思”与康德“先验自我”那里得以系统地确立了其主体性。笛卡尔式主体的身份认同一方面突出主体思想与自我的自足性和一致性，另一方面则强调自我身份认同的核心是围绕理性之我和思想之我展开。笛氏强调的是一个具有先验理性的“人”，作为主体的“人”必须始终处于绝对的、主宰的地位。具有理性、意识与行动能力的“人”是一个完整的个体，完全受自我的支配，语言对于“人”来说只不过是一种完全受自我支配的工具，是用来表达与再现自我思想的媒介。这种从属关系是绝对的，不容质疑的。笛氏“我思”的重要意义在于这是近代哲学中首次明确主体的先验性。用黑格尔的话来说就是，笛卡尔以降，哲学一下子转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确立的东西”[2]64。笛氏强调作为主体的主观能动性直接启发了康德，如果说17世纪笛氏的“我思故我在”确立了一个“思维主体”的哲学概念，18世纪康德则确立了哲学的核心是“关于知识的理论”这样一种认识，这种认识视知识为再现的汇聚。在康德看来，人无法认识物自体这种存在于我们感觉认知之外的客观实体，所以他推断应当存在个富于创造性的个体自我[3]869。只有客观世界进入思维主体的认识中，个体才能借助独立理性的判断力进行思维活动。这种活动本质上就是一种“再现活动”，使人获得知识成为可能。康德强调主体在主客关系中的主宰地位，他指出不仅是知识，道德的最高依据也处于主体的理性能力统驭之中，而不在于客体。概括地说，启蒙主体论自成一派，认为人是理性统一体，能实现自我精神世界的整合[3]467。
二、社会主体身份观
从社会学角度看，社会主体身份观强调身份是自我在社会情境中通过与他人的相互作用建构出来的。在进入社会情境后，自我已经不是稳定不变的实体，而是处于持续地创造与再创造的过程中。自我只有在与他人、与所处的社会关系的互动中才能被建构起来。马克思主义批评、心理分析、女权主义批评等都强调经济、社会、文化、历史、政治等因素对建构主体身份的决定性作用。马克思颠覆了理性的自我，他指出，人是社会关系的总和;自我是由一系列的外部因素，特别是经济的、也就是阶级地位这一决定性的因素所决定的。这里笛卡尔式自足的主体身份已经由生产关系所决定，而不再因其理性与思想而成为主体，形而上学的主体面临着烟消云散的命运。弗洛伊德进一步瓦解了启蒙主体，在他看来，自我只是一个超我与本我的角力场，是一个社会约束力与本我的力比多矛盾冲突的心理场所。它一直试图调节二者之间的平衡以维系人格的稳定。拉康通过改写弗洛伊德的心理分析，证明西方人所一直崇尚的主体是虚妄的。他指出，无意识与语言有着相似的结构。镜像阶段之后，孩子开始意识到自己是一个整体，已经与镜子中反映的整体自我形象认同。待他们掌握了语言就进入到了象征界，拉康称之为“他者”（Other），它指的是促成我们之自我的任何事物，如语言、意识形态、或者人们普遍接受的社会实践等。它代表着权威与秩序，个人依赖它来接触社会，发现自我。在自我的形成过程中，象征界发挥了巨大作用，我们之所以是我们，正是我们对社会对意识形态反应作用的结果[4]34。唯物论女性主义理论家波伏娃注意到，父权制社会的女性身份并非天生，而是后天形成的[5]92。她认为，男性被视为基本主体，拥有独立意志与独立自我，男性可以创造世界并赋予其意义;女性却被视为男性的附属品，因为只有在与男性相关时女性的存在意义才得以显示。阿尔都塞认为，西方人所谓的主体，其实不过是意识形态所造成的一种幻觉。社会结构由多种意识形态国家机器构成，包括宗教、法律、政治、文化等机构。尽管每种国家机器的运行模式都不尽相同，但是它们都通过质询个体这种话语来指定个体的主体位置。在他看来，社会身份认同与生俱来。“人”只能被动地接受意识形态所预设的社会角色。到了福柯那里，“人”已经消失了，因为现代权力知识已经无孔不入，主体不仅仅依赖国家机器，还要受到现代权力知识的规驯。人要么是由知识生产出来的，要么是权力生产出来的。詹明信则结合了马克思主义批评与弗洛伊德的“无意识”，改写了弗氏的“个体无意识是被压抑的欲望的集合”这一观点，提出了政治无意识这一著名论断。在他看来，政治是“一切阅读与文学阐释的绝对视域”[6]1。虽然这些观点所强调的影响主体身份认同因素各异，但是有一个共同的特征，就是都弱化了主体的自足地位，从原来的独立整一到不得不服从于经济、社会、文化、历史、政治等因素。 启蒙身份认同与社会身份认同比较起来，前者视理性为人的内在价值，突出自我的完整统一性;后者则强调各种社会因素决定“人”的身份认同，在社会情境中个体与社会、自我与他者的相互作用过程中建构而成。
三、后现代主体身份观
相对于启蒙主体身份观与社会主体身份观都肯定身份的存在，后现代身份认同则表现出去中心化的特征[3]467。施特劳斯认为，虽然我们依赖身份去解释一些事物，但是身份本身不是一个真实的存在而是一个虚构的中心。安德森在《想象的共同体》中指出身份是随着历史、文化和权力的流动是不断发生变化的，并不是永恒地粘固在某个本质化的过去。他阐释了现代民族身份的想象性特征，反映出其后现代主义身份观的认同。鲍曼认为，在我们理念的背后都有一个和谐性、条理性和一致性的模糊的镜像，而当我们进行追寻之时，身份又处于永久流动的状态[7]235。霍尔也指出：“我们包涵相互矛盾的身份认同，力量指向四面八方，因此我们的身份认同总是一个不断变动的过程”[1]277。
总之，与现代的主体身份观相比较，后现代主体已经支离破碎，就连倚赖个体与社会之间的相互作用来建构身份的“我”都成了明日黄花。导致这种身份认同危机的成因错综复杂，但首当其冲的应是语言学转向。自20世纪这一转向发生以来，许多问题的讨论都随之转移到“语言”——即符号象征这个层面上来了。
（一）语言学转向
当下我们对语言本质的看法可以追溯到古希腊时期，当时就已经存在两种语言观：一种解读语言的本质为“逻各斯”，是与世界、思想、经验最终合一的;另一种认为语言是一种人为的、约定俗成的惯例，词语的产生是由其他词语衍化而来。在过去的两千多年里，将语言视为世界的表征，语言与其所指合一的观点一直处于主导地位，这就是被后结构主义、解构主义者称为 “逻各斯中心主义”的语言观。海德格尔向这种传统的语言哲学提出了挑战，基本奠定了后现代对语言认识的基础。他称“语言”即是“存在的家园”[8]132。“此在”即是对世界的开放，同时也是世界的一种显露。海氏竭力返回到西方形而上学传统之前那种既没有历史，也没有哲学的“虚无”状态，回到人最初崇拜神祗，信仰原始宗教时那样的一种思维状态。但是他似乎感到始终有一种东西在阻碍他最终克服那种虚无。这一障碍，正是语言。因为语言这时已经是一种被形而上学意义所浸透的语言，是一种业已被时间与历史所浸染的语言，而不再是一种透明的、理想的、再现客体的工具。海氏的这种看法无疑是对笛卡尔以降西方关于人与客观世界关系认识的一种解构。在笛卡尔那里，人是认知主体，他主动去发现、认识一个等待他去发现、认识的客观世界。这时语言作为一种透明的工具，承担的是“再现”的功能。它为认知主体所用，去“再现”客体。然而海德格尔对于“此在”的理解颠覆了传统认识论中主客体的二元对立：人向世界开放，世界也同时向人显露。这样一来，语言从先前一个承载“再现”功能的媒介一跃成为一种“先在”的存在。提到语言学转向，就不能不提到现代语言学的奠基人索绪尔。20世纪初，索绪尔在语言学界掀起了一场“哥白尼式”的革命。他指出能指与所指之间的对应关系是随意的、是约定俗成的，并认为意义的产生来自符号之间的差异。索绪尔彻底颠覆了西方的“人是意义的主宰;而语言作为意义的载体只是一种透明的工具”这一传统语言观，意义的来源不再是作为主体的“人”，只不过是符号之间的差异而已，这样一来，符号间的差异取代了人作为主体的地位，反人本主义色彩昭然若揭。与海德格尔的观点相似，索绪尔从根本上否定了自亚里士多德以来的将语言看作是主体思想再现的传统语言观。因为此时的语言是先于人的存在，符号之间的差异决定意义的产生，语言已经不再是透明的工具，作为人的忠实传达工具的语言，其可靠性也随之动摇。海德格尔和索绪尔掀起的语言学浪潮迅速席卷了人文学科的各个领域，促成了语言学这一具有划时代意义的转向，因为据此我们可以划出现代与后现代的界限[9]62。
既然真实客观的世界已经在后现代背景下逐渐淡出隐匿，探讨后现代主体身份就不得不谈到符号。索绪尔的“意义来源与符号之间的差异”一说已经给人本主义重重地一击，到了后结构主义与解构主义者那里，他们则彻底切断了能指与所指的联系，使语言成为能指符号的肆意嬉戏，意义也变成无限的能指的位移与置换;传统的意义世界沦为文本世界、语言世界与符号世界，西方的“罗格斯”变得支离破碎。传统哲学的“本体”被消解，如果确立了语言的先验性，人们就会陷入语言的牢笼，世界的一切都被语言符号主宰，真正的所指亦被悬置，意义也变成相对的。因此，启蒙主体的价值陨落，人的主体地位被放逐。
（二）消費文化背景下的主体困境
18世纪工业革命以后，消费内容、消费习惯都出现了前所未有的变化。20世纪初以前，美国学者凡勃仑称之为“有闲的”“奢侈的”消费还仅限于贵族与上层社会。消费社会的出现是以大约1913年福特生产线的诞生为标志。作为情境主义的代表，德波提出了景观社会的概念，指出4050年代的西方迎来了真正的消费时代，人们的消费趣味跟随着是时尚而变化，意象主宰着整个社会，其实这里的景观社会即是消费社会了。鲍德里亚深受德波影响，明确地指出自60年代以来西方社会已经进入了消费社会。他将德波的“意象”换成了“符号”，强调商品使用价值的消解，突出了符号价值的影响，因为在他看来，消费社会的特征就是符号系统的形成。鲍氏全面地考察了当代资本主义社会消费活动的意义结构。他指出，马克思主义只探讨了商品的转换，而没有涉及到符号的转换问题。消费社会中商品的使用价值已经让位于交换价值与符号价值。人们消费商品时注重的是商品形象所带来的那些并不直接与使用价值相联系的情感、文化联想与幻觉等体验。消费社会中，交换价值变得以另一种交换价值为基础，即以交换价值的等同性为基础取代以使用价值的有用性为基础的交换。这里的交换价值变成了符号，可以说，交换价值之间的交换实质上已经成为符号之间的交换。在他看来，“消费是一个系统，维护着符号秩序和组织完整：因此它既是一种道德，也是一种沟通体系、一种交换结构”[10]60。 消费俨然成了当代社会的价值体系，获得了一种意识形态的意义。鲍氏认为“只有看到这一社会功能和这一组织结构远远地超越了个体，并根据一种无意识的社会制约凌驾于个体之上，只有以这一事实为基础，才能提出一种既非数字铺陈亦非空洞论述的假设”[10]70。没有符号价值，消费社会的种种文化现象就难以解释，消费已经变成一种能动关系的结构，它存在于一个“幻象的世界”里和一个符号示义的系统中。鲍氏与马克思都认为人被商品所包围，但马克思强调的是作为商品的物对人的异化作用，而鲍氏却更多地强调商品的虚幻性[3]663。在后者看来，后工业社会是在以高科技传媒手段基础之上的“仿真”文化中建立起来的，其核心概念是与客观实在截然不同的虚幻存在，是一种“幻象”。据此鲍氏指出，消费文化是一种无本无源、无所指的、幻象的、超真实的文化。在鲍氏看来，“承认消费者的自由和主权只不过是个骗局”[10]53。消费和语言一样，或和原始社会的亲缘体系一样，是一种含义秩序[10]61。流通、购买、销售这些构成了今天的语言、编码，整个社会都依靠它来沟通交谈。这便是消费的结构，个体的需求及享受与其语言比较起来只能算是言语的效果[10]62。消费者的自然需要在消费社会中根本就不存在，所谓的需要都是由商品符号所界定的，正是这些无处不在的商品符号在控制着消费社会。
鲍氏以结构主义认知范式为出发点，结合了巴特的符号学，指出消费存在于一个符号示义系统中，重点阐发了符号在后现代消费社会的作用。以其消费文化理论为镜，我们可以更为清楚地窥见后现代社会消费主体如何深陷商品符号的嬉戏中而难以自拔。
（三）后现代主体观批判
与已经被异化的现代社会的人相比，可以说，后现代社会的人已经被分裂和瓦解了。那个自信自足、一度被置于万事中心的资产阶级个体已经宣告了灭亡。后现代消费社会由于过度强调商品对人的控制而忽略了消费个体在消费社会里的能动性;资本主义社会的消费个体都处于资本逻辑的控制之下，人们在消费商品的同时也是在向人显露，这些符号只有通过人的消费活动才获得意义。
鲍氏以结构主义语言学基本原理为范式展开了对消费社会的批判，揭示了作为社会实践的消费行为被忽略，阐释了消费社会中符号的作用。他认为一个五彩缤纷的世界已经变成纯符号文本，整个消费符号体系也变成独立于客观世界和生产实践而独立存在的体系。消费文化专注于象征与符号的结构，甚至将符号视为本体，取消了商品的使用价值，因此，消费和人的所有活动都成为能指的游戏，甚至坠入符号拜物教的窠臼。符号式的消费衍生了后现代消费社会独特的景观：符号成了阐释后现代文化的唯一逻辑，封闭的符号系统以外几乎一无所有，人的一切生产实践活动的意义都被消解，“人”作为主体注定将走向虚无的深渊。西方的文化哲学似乎一直试图为符号寻找它所指向的深层结构，并与意义建立联系。然而在鲍氏看来，消费社会不过是个符号的世界，符号并没有指向那个客观世界。他总结了消费文化中符号与现实二者之间的关系演变：符号与现实形成一种对应关系;透过符号所显示的现实逐渐消退;不存在的现实也变得逐渐模糊;进而，一个现实已经被遮蔽，完全由纯粹符号置换的世界就形成了。倘若客观世界在福柯和德里达那里被漠然置之，到了鲍德里亚这里，封闭的符号系统已经消解人的生产实践活动的意义，人们完全进入一个象征体系中。物只有成为符号才能加入生产的序列而获得价值，符号价值取代了使用价值与交换价值，这样就形成了一个无本无源又无限增殖的幻象世界，这个世界与客观世界彻底决裂，变成了一个孤立封闭、自为自在的符号系统。因此现实客观的世界完全被悬置，原来那个真实的、确定的世界已经荡然无存，鲍氏称这个由语言符号构成的世界为“幻象的世界”。在他看来，消费个体无法回应整个宏观的消费结构，人已经完全由消费符号所界定，因此人的需求与享受只能服从于整个宏观的消费结构。可以说，在消费社会里符号的序列取代了人而成为真正的主体。鲍氏对于消费社会的批判态度与费斯克对消费文化所持的积极观点形成了鲜明的对比：后者在人们琐碎的日常消费中看到了活力和创造性;认为消费者和大众所谓创造性的反抗和颠覆活动中孕育着社会变革的动力与契机。二者对待消费文化的不同态度颇似阿尔都塞与福柯对主体的不同看法，前者认为主体的产生和存在全赖于意识形态，人消极地被各种国家机器的意识形态所质询，主体只能被动接受预设的社会角色，显得悲观绝望;福柯虽然认为主体是权力关系的产物，但他指出这种关系不仅是自上而下，也是自下而上的，在这个密不透风的权力关系网与主体的关系中，我们似乎看到了一丝主体解放的曙光。
四、结语
在启蒙话语中，人是理性的自我，它完整而自足;社会身份认同则强调各种社会因素對人的建构作用;到了消费文化的理论语境中，人已经支离破碎，只能让位于符号序列。导致后现代主体认同困境的主要原因则是语言学转向，但需要指出的是，这绝不是唯一的原因，相对主义、身份认同政治等都共同促成了以“主体认同危机”为特征的这一独特的后现代景观。
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[责任编辑]甄 欣
Abstract："Man"was discovered in Renaissance， liberated by Luther's religious reformation， and its subjectivity was systematically established by Descartes' "I think" and Kant's "transcendental ego". As its subjectivity needs to be constructed in various social relations in modern society， Descartean selfsufficient and rational "man" has been driven from the altar. In the postmodern society， "man"， once selfsufficient and central to the world， no longer has a constant identity and even fragmented. Through Baudrillard's theory of consumer culture， we can see more clearly how "man"is gradually reduced into plight in the consumer society and even falls into the abyss of nihilism.
Keywords："man"; identity; consumer culture