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公元3世纪中叶，波斯人摩尼（Mani）创立了二元论的宗教，称为摩尼教。它主张宇宙由明、暗二宗构成，二者的对立和斗争从世界之始一直持续到最终，故摩尼教徒的终生使命便是与“黑暗”做斗争，使得被它束缚或污染的“光明分子”重获自由，回归清净快乐的明界天堂。
摩尼教曾经广泛流行于古代世界，传播的地区西至埃及、北非、欧洲、小亚细亚、叙利亚、伊朗，东抵中亚、西伯利亚、蒙古高原及中国。摩尼教在波斯遭到国王瓦赫兰一世（274～277年）的迫害后，有大批教徒东逃至中亚地区，遂在3世纪末兴盛于中亚。按照传统观点，摩尼教在唐武则天延载元年（694年）正式传入；但自20世纪以降，异说渐多。有人认为其传入时间要早于唐代，至于确切时段，却又众说纷纭；或许，林悟殊先生的说法与事实更为接近：7世纪以前的摩尼教，只在中国内地的民间流传，最早可能在4世纪初。（见林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年版）
尽管摩尼教很可能早就流行于中国内地的民间，并且以这样或那样的形式长期存留于中国，达千年以上，但是它的命运却始终坎坷，甚至悲惨万分。历代遭到官方禁绝乃至武力镇压的宗教社团中，有许多是摩尼教或其亚流，尽管他们所采用的名号五花八门：牟尼、摩尼、明教、吃菜事魔、白云、白莲等等。那么，这一信仰在中国的实际状况究竟如何？它与中国古代社会的关系又如何？其答案并非三言两语可以解释清楚。
从形式上看，中国内地摩尼教的最大特点是“藏头掩尾”，往往借用其他宗教信仰的躯壳，塞入摩尼教的“私货”。首先，在迄今仅存的三部摩尼教汉文典籍中，充斥了“佛”字以及佛教的词汇，甚至将摩尼教的创世者也称为“佛”（摩尼光佛）。其佛教色彩十分浓厚，以至唐玄宗的诏书中指责“末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元”，足见摩尼教假借佛教形式的程度之严重。其次，敦煌发现的道教经典《老子化胡经》中，以道教鼻祖的口吻，自称“舍家入道，号末摩尼。转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天界，令知本际”云云，显然指的是摩尼和摩尼教。尽管最初可能是道家为了玄化教义，抬高自身地位而添入此语，但是后世的摩尼教利用此语，反过来借道家躯壳而传播摩尼教，却是显而易见的。
中国内地的摩尼教如此掩首遮尾，目的只是为了更好地在实质上传播其宗教，在素有排斥“夷教”传统的中国大地上生存下去。这固然使得普通民众在不知不觉之中接受了摩尼教的教义，导致它实际上很大程度地影响了中国的社会与生活，但也无可奈何地融入了许多其他信仰的因素，从而使得摩尼教虽然存在，却不显不彰，以至最终销声匿迹。
中国文人一向喜欢挑些含有贬损之义的名词来称呼他们所厌恶的域外的人或物，如汉时之“匈奴”、北朝之“蠕蠕”等（“奴”与“蠕〈虫〉”显含贬义）。摩尼教未能逃此厄运，它被称为“魔教”。虽然“魔”、“摩”谐音，未必不可作为译名，但是译者最初之用心，其实十分清楚。而摩尼教一旦与“魔”发生关系后，即使仍然自称为“佛”，却颇难取信于民众、社会，尤其是政府了。
以“魔”著称的摩尼教信仰或其亚流（即融合摩尼教因素，却非纯粹摩尼教的信仰），当以宋代（特别
是南宋）的“吃菜事魔”最为典型。在统治者看来，这绝对是个十恶不赦的邪教，是导致社会动乱的罪魁祸首。例如，他们对此的描绘是：“（吃菜事魔者）邪说诡道，足以欺惑愚众，使之惟己之从，则相率为乱之阶也。今之吃菜事魔，传习妖教，正此之谓。臣访闻两浙、江东西，此风方炽。倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党。犯罪则人出千钱或五百行贿……传习事魔为首之人，盖有所利而为之。诓惑愚民，怵以祸福，而取其财物，谓之教化，此最不可恕者。”（廖刚《高峰文集》卷二《乞禁妖教札子》）又，吃菜事魔之流，以佛教、道教为掩饰，奸淫污秽，贪冒货贿；诱惑民众，忽聚忽散，寻找借口，兴动功役；搜括百姓，欺压良民；妖言惑众，蛊惑信徒，制造动乱，劫持州县。（《宋会要辑稿·刑法二》）骗取民众信任，暗自聚集徒众；待到时机成熟，立即兴风作浪；声称杀人越多，越能得道成佛。（《青溪寇轨》所附《容斋逸史》）
由此可见，在统治者的眼中，吃菜事魔者一是意识形态偏离正道（“邪说诡道”、“传习妖教”云云）；二是道德败坏（“奸淫污秽”、“贪冒货贿”云云）；三是聚众动乱（“阴结死党”、“待时而发”云云）。于是乎，必须严厉禁绝，彻底铲除。
摩尼、明教、吃菜事魔、白莲、白云等教派，在教义上有着密切的关系，它们在各个时代都是统治阶级的眼中钉、肉中刺，从而不时受到官方的指责和打击：
宋代，南方流行明教，“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者”，他们“聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民，男女夜聚晓散”，并且竟然“上僭天王、太子之号”，所以必须拆毁斋堂，严惩为首之人。（《宋会要辑稿·刑法二》）
元末，白莲教成为聚合民众、武装反抗暴政的组织：“颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州。初，栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言天下大乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。”（《元史·顺帝纪》）既然公然武装暴动，则朝廷严厉镇压也就顺理成章了。
通常认为，最终取代元朝而一统中国的明朝开国皇帝朱元璋，也是以白莲教、明教为基础而逐步发展壮大的。但在夺取江山之后，则因地位改变，转而害怕这些曾经信仰过的革命性教义，故对白莲社、明教、白云实施了禁绝和镇压。嗣后，白莲教成为主要的民间信仰，因而也成为统治者对其最持敌意的宗教组织。明朝中期的正德（1506～1521年）、万历（1573～1620年）年间，各地形形色色迷信群体的动乱持续不断，其中尤以白莲教为甚，间隔较短者，每年都有；间隔较长者，也仅数年。于是，政府的镇压也就十分频繁。
因白莲教而导致的最大社会动乱，是清代嘉庆年间（1796～1820年）遍及湖北、四川、陕西、河南、甘肃五省，历时9年多的白莲教社团的大规模武装暴动，前后参与的武装有数十支，人数达数十万。这场武装暴动被清廷称为“教匪”作乱，事后谈起，还心有余悸。
由此可见，摩尼教及其亚流在中国古代社会中扮演的第一个角色是“社会动乱制造者”，至少在统治阶级眼里是这样。他们防之若水火，视之若仇敌，不是以宽容、理解的态度来看待这些民间信仰，而是自始至终处于其对立面，必欲毁之而后快。
但是，在普通民众的心目中，摩尼教及其亚流却并不那么可怕，甚至在许多情况下，下层民众还将这类宗教组织视作获取精神慰藉和物质援助的互助机构。南宋绍兴年间，起居舍人王居正对于吃菜事魔者实际情况的一番概括，相当能够说明问题：吃菜事魔者的首领，往往组织居地周近的邻居、同乡，记录姓名备案。信教者都不吃荤，因此生活费用十分节俭。如果一家发生经济困难，其他各家都出力相助。这种相亲、相友、相助的本意，完全符合传统道德所谓的“王道”，至于甘于淡薄、厉行节俭，则也符合古代淳朴之风。当今的官方，自己不能好好地关心民众的利益，于是就被吃菜事魔者的首领取代了其职能，从而博得人心，传播其信仰，民众也就闻风归附了。（李心传《建炎以来系年要录》卷七十六）
这表明，即使是属于统治阶层的某些官员，也会明智地认识到，广大的“事魔”信徒并无什么大逆不道的行径，只不过为了自身的正当利益而自助、自救罢了；而之所以走到受“魔头”诱惑的地步，也与官方之失责是分不开的。吃菜事魔信徒给人的印象，往往是为善的普通修行者，平时不饮酒，不食肉，甘枯槁，趋静默，若有志于为善者。他们“屏妻孥、断荤酒”的做法显然与正统佛教的戒色、戒杀没有区别，所以不该受到过多责备。甚至有时候比“正宗的”佛教徒做得还要遵纪守法。
即使经常抨击和诋毁摩尼教的佛教学者，偶然也在字里行间透露出摩尼教其实并无大害的信息。例如，良渚评论摩尼教，谓该教“男女不嫁娶，互持不语，病不服药，死则裸葬等”；“其法不茹荤、饮酒，昼寝夜兴，以香为信，阴相交结，称为善友”，显然并无不当之处。另一方面，他们“以不杀、不饮、不荤辛为至严。沙门有为行不谨，反遭其讥”！连佛教徒自己也承认，摩尼教徒是比较善良和洁身自好的，乃至超过某些佛教修行者。（《佛祖统纪》卷三十九）
一份官方文件谈到，吃菜事魔者经常“建祠庙、修桥梁”，这也并无大过，尤其是后者，更是有益于公众的福利事业。这非但不应受到责难，反而应该受到鼓励。尽管统治者指责说，这是借修桥铺路之名聚敛民财，但是毋庸置疑的是，他们肯定将筹措到的一部分资金真正用于了公益事业，否则，民众也不可能趋之若鹜地归附之。
此外，吃菜事魔信徒一旦遇到官司诉讼之事，便“合谋并力，共出金钱，厚赂胥吏，必胜乃已”。显然，只要是属于“魔党”的人，便能得到该组织在诉讼方面的特别关照。可以想见，他们“合谋并力”所对付的对象，应该是“魔党”以外的人，至少，是本地区“魔党”以外的人。换言之，在“衙门八字开，有理无钱莫进来”的常见情况下，“魔党”对于普通民众，尤其是贫民的吸引力十分巨大。
他们“每遇营造，阴相部勒，啸呼所及，跨县连州，工匠役徒，悉出其党，什器资粮，随即备具”（《宋会要辑稿·刑法二》），这清楚展示了信徒们在日常生活方面互相帮助、同舟共济的博爱精神。这里所谓的“营造”，应当不仅是指祠庙之流的公共建筑，通常更应该是指信徒们各自的家庭建筑。因为在物质条件异常艰苦的情况下，人们很难独立建造新房，而动用集体的力量特别是劳力，则要容易得多。因此，贫民们对该组织的拥戴，也就可想而知了。
实际上，吃菜事魔者确实有一种难能可贵的互助精神：“始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，不必相识，党人皆馆谷焉。凡物用之无间，谓为一家，故有无碍被之说。以是诱惑其众。”（《青溪寇轨》所附《容斋逸史》）由此可知，贫民一旦加入“魔党”，便能立即获得其他许多信徒的财物资助。每人资助的数量虽然不大，但是由于资助者为数众多，故受益者几乎能达到“小康”的程度。不难设想，这种做法对于广大无财无势、往往处于孤立无援境地的下层贫民来说，诱惑力之大是无可比拟的。此外，不仅在“入党”之初有此好处，即使在往后的日常生活中，若有经济等方面的需求，也可始终获得援助，即使相互之间并不熟识，也能互通有无，亲如一家。
于是，我们可以大致弄清楚摩尼教或其亚流在古代中国社会中扮演的第二种角色是何种形象了。第一，是为比较有组织的宗教信仰集体，大体上以乡村、聚落为单位，设立各级管理人员，各地的组织之间还保持着相当密切的联系；第二，这类组织要求信徒戒食荤、酒，不仅体现了慈心向善的趋向，还反映了崇尚节俭的原则，其宗教生活则是聚集在一起诵经、做法会等；第三，这类组织要求信徒们交纳若干财物，作为整个集体的活动经费，这些经费中有相当一部分用来周济贫苦的信徒们以及用于修桥铺路等公益事业，这实际上提倡了一种关心集体、关心他人的精神；第四，组织尽其所能保护信徒们的利益，其中包括帮助信徒“打官司”，这在某些情况下，实际上是帮助平民对抗有财有势阶层的政治压迫和经济剥削。
所以，与其说这类组织是宗教，还不如说它是在吏治腐败、普通民众生活维艰的社会环境中自然形成的下层民众的互助互保组织。当贫民们从它那里得到了本该由政府提供的财物赈济、社会福利、司法公正、精神慰藉等等之后，便自然对它万分拥戴了，因此也就在客观上使得高高在上的政府相形见绌，从而在一开始就与统治当局处在了对立的地位。这也就是当局往往从心底里不能容忍这类宗教性团体的重要原因，因而主动排斥、打击，甚至镇压之，最终导致“官逼民反”，酿成不可挽回的惨烈结局。
总的说来，在1000多年的漫长时期内，摩尼教更多的是以其“非直接”或“非纯粹”的形式与中国社会发生关系的。由于它的根本教义是厌倦现世、毁灭现世、创造新世界，由于它更能吸引下层贫苦民众，因此，摩尼教及其亚流始终遭到统治者的忌恨、仇视、指责、镇压。相比之下，其在普通民众心目中的形象，则要善良得多，甚至颇有“救世主”之感，故往往受到欢迎、拥护。由此可知，摩尼教信仰在古代中国社会中截然不同的“魔”、“佛”角色，实际上反映了统治者和被统治者这两个对立阶级的不同观点，无论从何方的角度来看，或许都不无道理。
（作者单位：上海市社科院历史所）
摩尼教曾经广泛流行于古代世界，传播的地区西至埃及、北非、欧洲、小亚细亚、叙利亚、伊朗，东抵中亚、西伯利亚、蒙古高原及中国。摩尼教在波斯遭到国王瓦赫兰一世（274～277年）的迫害后，有大批教徒东逃至中亚地区，遂在3世纪末兴盛于中亚。按照传统观点，摩尼教在唐武则天延载元年（694年）正式传入；但自20世纪以降，异说渐多。有人认为其传入时间要早于唐代，至于确切时段，却又众说纷纭；或许，林悟殊先生的说法与事实更为接近：7世纪以前的摩尼教，只在中国内地的民间流传，最早可能在4世纪初。（见林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年版）
尽管摩尼教很可能早就流行于中国内地的民间，并且以这样或那样的形式长期存留于中国，达千年以上，但是它的命运却始终坎坷，甚至悲惨万分。历代遭到官方禁绝乃至武力镇压的宗教社团中，有许多是摩尼教或其亚流，尽管他们所采用的名号五花八门：牟尼、摩尼、明教、吃菜事魔、白云、白莲等等。那么，这一信仰在中国的实际状况究竟如何？它与中国古代社会的关系又如何？其答案并非三言两语可以解释清楚。
从形式上看，中国内地摩尼教的最大特点是“藏头掩尾”，往往借用其他宗教信仰的躯壳，塞入摩尼教的“私货”。首先，在迄今仅存的三部摩尼教汉文典籍中，充斥了“佛”字以及佛教的词汇，甚至将摩尼教的创世者也称为“佛”（摩尼光佛）。其佛教色彩十分浓厚，以至唐玄宗的诏书中指责“末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元”，足见摩尼教假借佛教形式的程度之严重。其次，敦煌发现的道教经典《老子化胡经》中，以道教鼻祖的口吻，自称“舍家入道，号末摩尼。转大法轮，说经戒律定慧等法，乃至三际及二宗门，教化天界，令知本际”云云，显然指的是摩尼和摩尼教。尽管最初可能是道家为了玄化教义，抬高自身地位而添入此语，但是后世的摩尼教利用此语，反过来借道家躯壳而传播摩尼教，却是显而易见的。
中国内地的摩尼教如此掩首遮尾，目的只是为了更好地在实质上传播其宗教，在素有排斥“夷教”传统的中国大地上生存下去。这固然使得普通民众在不知不觉之中接受了摩尼教的教义，导致它实际上很大程度地影响了中国的社会与生活，但也无可奈何地融入了许多其他信仰的因素，从而使得摩尼教虽然存在，却不显不彰，以至最终销声匿迹。
中国文人一向喜欢挑些含有贬损之义的名词来称呼他们所厌恶的域外的人或物，如汉时之“匈奴”、北朝之“蠕蠕”等（“奴”与“蠕〈虫〉”显含贬义）。摩尼教未能逃此厄运，它被称为“魔教”。虽然“魔”、“摩”谐音，未必不可作为译名，但是译者最初之用心，其实十分清楚。而摩尼教一旦与“魔”发生关系后，即使仍然自称为“佛”，却颇难取信于民众、社会，尤其是政府了。
以“魔”著称的摩尼教信仰或其亚流（即融合摩尼教因素，却非纯粹摩尼教的信仰），当以宋代（特别
是南宋）的“吃菜事魔”最为典型。在统治者看来，这绝对是个十恶不赦的邪教，是导致社会动乱的罪魁祸首。例如，他们对此的描绘是：“（吃菜事魔者）邪说诡道，足以欺惑愚众，使之惟己之从，则相率为乱之阶也。今之吃菜事魔，传习妖教，正此之谓。臣访闻两浙、江东西，此风方炽。倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党。犯罪则人出千钱或五百行贿……传习事魔为首之人，盖有所利而为之。诓惑愚民，怵以祸福，而取其财物，谓之教化，此最不可恕者。”（廖刚《高峰文集》卷二《乞禁妖教札子》）又，吃菜事魔之流，以佛教、道教为掩饰，奸淫污秽，贪冒货贿；诱惑民众，忽聚忽散，寻找借口，兴动功役；搜括百姓，欺压良民；妖言惑众，蛊惑信徒，制造动乱，劫持州县。（《宋会要辑稿·刑法二》）骗取民众信任，暗自聚集徒众；待到时机成熟，立即兴风作浪；声称杀人越多，越能得道成佛。（《青溪寇轨》所附《容斋逸史》）
由此可见，在统治者的眼中，吃菜事魔者一是意识形态偏离正道（“邪说诡道”、“传习妖教”云云）；二是道德败坏（“奸淫污秽”、“贪冒货贿”云云）；三是聚众动乱（“阴结死党”、“待时而发”云云）。于是乎，必须严厉禁绝，彻底铲除。
摩尼、明教、吃菜事魔、白莲、白云等教派，在教义上有着密切的关系，它们在各个时代都是统治阶级的眼中钉、肉中刺，从而不时受到官方的指责和打击：
宋代，南方流行明教，“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者”，他们“聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民，男女夜聚晓散”，并且竟然“上僭天王、太子之号”，所以必须拆毁斋堂，严惩为首之人。（《宋会要辑稿·刑法二》）
元末，白莲教成为聚合民众、武装反抗暴政的组织：“颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州。初，栾城人韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言天下大乱，弥勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。”（《元史·顺帝纪》）既然公然武装暴动，则朝廷严厉镇压也就顺理成章了。
通常认为，最终取代元朝而一统中国的明朝开国皇帝朱元璋，也是以白莲教、明教为基础而逐步发展壮大的。但在夺取江山之后，则因地位改变，转而害怕这些曾经信仰过的革命性教义，故对白莲社、明教、白云实施了禁绝和镇压。嗣后，白莲教成为主要的民间信仰，因而也成为统治者对其最持敌意的宗教组织。明朝中期的正德（1506～1521年）、万历（1573～1620年）年间，各地形形色色迷信群体的动乱持续不断，其中尤以白莲教为甚，间隔较短者，每年都有；间隔较长者，也仅数年。于是，政府的镇压也就十分频繁。
因白莲教而导致的最大社会动乱，是清代嘉庆年间（1796～1820年）遍及湖北、四川、陕西、河南、甘肃五省，历时9年多的白莲教社团的大规模武装暴动，前后参与的武装有数十支，人数达数十万。这场武装暴动被清廷称为“教匪”作乱，事后谈起，还心有余悸。
由此可见，摩尼教及其亚流在中国古代社会中扮演的第一个角色是“社会动乱制造者”，至少在统治阶级眼里是这样。他们防之若水火，视之若仇敌，不是以宽容、理解的态度来看待这些民间信仰，而是自始至终处于其对立面，必欲毁之而后快。
但是，在普通民众的心目中，摩尼教及其亚流却并不那么可怕，甚至在许多情况下，下层民众还将这类宗教组织视作获取精神慰藉和物质援助的互助机构。南宋绍兴年间，起居舍人王居正对于吃菜事魔者实际情况的一番概括，相当能够说明问题：吃菜事魔者的首领，往往组织居地周近的邻居、同乡，记录姓名备案。信教者都不吃荤，因此生活费用十分节俭。如果一家发生经济困难，其他各家都出力相助。这种相亲、相友、相助的本意，完全符合传统道德所谓的“王道”，至于甘于淡薄、厉行节俭，则也符合古代淳朴之风。当今的官方，自己不能好好地关心民众的利益，于是就被吃菜事魔者的首领取代了其职能，从而博得人心，传播其信仰，民众也就闻风归附了。（李心传《建炎以来系年要录》卷七十六）
这表明，即使是属于统治阶层的某些官员，也会明智地认识到，广大的“事魔”信徒并无什么大逆不道的行径，只不过为了自身的正当利益而自助、自救罢了；而之所以走到受“魔头”诱惑的地步，也与官方之失责是分不开的。吃菜事魔信徒给人的印象，往往是为善的普通修行者，平时不饮酒，不食肉，甘枯槁，趋静默，若有志于为善者。他们“屏妻孥、断荤酒”的做法显然与正统佛教的戒色、戒杀没有区别，所以不该受到过多责备。甚至有时候比“正宗的”佛教徒做得还要遵纪守法。
即使经常抨击和诋毁摩尼教的佛教学者，偶然也在字里行间透露出摩尼教其实并无大害的信息。例如，良渚评论摩尼教，谓该教“男女不嫁娶，互持不语，病不服药，死则裸葬等”；“其法不茹荤、饮酒，昼寝夜兴，以香为信，阴相交结，称为善友”，显然并无不当之处。另一方面，他们“以不杀、不饮、不荤辛为至严。沙门有为行不谨，反遭其讥”！连佛教徒自己也承认，摩尼教徒是比较善良和洁身自好的，乃至超过某些佛教修行者。（《佛祖统纪》卷三十九）
一份官方文件谈到，吃菜事魔者经常“建祠庙、修桥梁”，这也并无大过，尤其是后者，更是有益于公众的福利事业。这非但不应受到责难，反而应该受到鼓励。尽管统治者指责说，这是借修桥铺路之名聚敛民财，但是毋庸置疑的是，他们肯定将筹措到的一部分资金真正用于了公益事业，否则，民众也不可能趋之若鹜地归附之。
此外，吃菜事魔信徒一旦遇到官司诉讼之事，便“合谋并力，共出金钱，厚赂胥吏，必胜乃已”。显然，只要是属于“魔党”的人，便能得到该组织在诉讼方面的特别关照。可以想见，他们“合谋并力”所对付的对象，应该是“魔党”以外的人，至少，是本地区“魔党”以外的人。换言之，在“衙门八字开，有理无钱莫进来”的常见情况下，“魔党”对于普通民众，尤其是贫民的吸引力十分巨大。
他们“每遇营造，阴相部勒，啸呼所及，跨县连州，工匠役徒，悉出其党，什器资粮，随即备具”（《宋会要辑稿·刑法二》），这清楚展示了信徒们在日常生活方面互相帮助、同舟共济的博爱精神。这里所谓的“营造”，应当不仅是指祠庙之流的公共建筑，通常更应该是指信徒们各自的家庭建筑。因为在物质条件异常艰苦的情况下，人们很难独立建造新房，而动用集体的力量特别是劳力，则要容易得多。因此，贫民们对该组织的拥戴，也就可想而知了。
实际上，吃菜事魔者确实有一种难能可贵的互助精神：“始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，不必相识，党人皆馆谷焉。凡物用之无间，谓为一家，故有无碍被之说。以是诱惑其众。”（《青溪寇轨》所附《容斋逸史》）由此可知，贫民一旦加入“魔党”，便能立即获得其他许多信徒的财物资助。每人资助的数量虽然不大，但是由于资助者为数众多，故受益者几乎能达到“小康”的程度。不难设想，这种做法对于广大无财无势、往往处于孤立无援境地的下层贫民来说，诱惑力之大是无可比拟的。此外，不仅在“入党”之初有此好处，即使在往后的日常生活中，若有经济等方面的需求，也可始终获得援助，即使相互之间并不熟识，也能互通有无，亲如一家。
于是，我们可以大致弄清楚摩尼教或其亚流在古代中国社会中扮演的第二种角色是何种形象了。第一，是为比较有组织的宗教信仰集体，大体上以乡村、聚落为单位，设立各级管理人员，各地的组织之间还保持着相当密切的联系；第二，这类组织要求信徒戒食荤、酒，不仅体现了慈心向善的趋向，还反映了崇尚节俭的原则，其宗教生活则是聚集在一起诵经、做法会等；第三，这类组织要求信徒们交纳若干财物，作为整个集体的活动经费，这些经费中有相当一部分用来周济贫苦的信徒们以及用于修桥铺路等公益事业，这实际上提倡了一种关心集体、关心他人的精神；第四，组织尽其所能保护信徒们的利益，其中包括帮助信徒“打官司”，这在某些情况下，实际上是帮助平民对抗有财有势阶层的政治压迫和经济剥削。
所以，与其说这类组织是宗教，还不如说它是在吏治腐败、普通民众生活维艰的社会环境中自然形成的下层民众的互助互保组织。当贫民们从它那里得到了本该由政府提供的财物赈济、社会福利、司法公正、精神慰藉等等之后，便自然对它万分拥戴了，因此也就在客观上使得高高在上的政府相形见绌，从而在一开始就与统治当局处在了对立的地位。这也就是当局往往从心底里不能容忍这类宗教性团体的重要原因，因而主动排斥、打击，甚至镇压之，最终导致“官逼民反”，酿成不可挽回的惨烈结局。
总的说来，在1000多年的漫长时期内，摩尼教更多的是以其“非直接”或“非纯粹”的形式与中国社会发生关系的。由于它的根本教义是厌倦现世、毁灭现世、创造新世界，由于它更能吸引下层贫苦民众，因此，摩尼教及其亚流始终遭到统治者的忌恨、仇视、指责、镇压。相比之下，其在普通民众心目中的形象，则要善良得多，甚至颇有“救世主”之感，故往往受到欢迎、拥护。由此可知，摩尼教信仰在古代中国社会中截然不同的“魔”、“佛”角色，实际上反映了统治者和被统治者这两个对立阶级的不同观点，无论从何方的角度来看，或许都不无道理。
（作者单位：上海市社科院历史所）