以上论述，可以让我们理解这样一个实情，那就是人类所肯定的“应当”，与其生存的实际存在即所谓的“实然”的确不同，却亦非人单纯的主观愿望，因为它源自于人的生命和生活的内在“目的”性。就此而言，“应当”既与人当下的“实然”构成一定的对立和超越的关系，又是人类向着自身潜能充分开显和实现这一本性的体现与表达。如果说，从静止的、僵死的“事实”或“是”中的确过渡不到应当，那么，运动的、活生生的存在本身就蕴含着“应当”的向度。正是以应当为中介，人的生命活动向着世界和未来开放，以实现自己的发展;又通过自己的发展，成就着人与世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”;另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”;后者是前者的自然本体论根基，前者是后者的社会人类学展现。
　　人生天地间，永远处于大自然的怀抱中，永远要靠自然资源为生;而人作为自然的意识化或自觉化形态，却能够从天然、自然中创造出属人的“文化”和“社会”生活形式，从而与自然构成“相对”区分甚至对立的关系。但无论如何对立，自然永远是人类的母体，永远支持着、制约着人类的活动，人类只能如老子所说：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是从人的目的性活动中，从人与自然和人与人的双重关系中，我们领悟到“价值”既源于自然，又属于人，并直接依赖于人的目的及其实现。“目的”不仅可以内在地解释应当以及各种规范、规则，更能够大大地拓展“应当”和“实践”等概念所适用的范围，从哲学“形上学”上为价值和价值观的研究给予奠基。
　　从历史上看，无论是对人类自身的生存，对大自然的秩序，还是对人与自然万物的关系的解释，都不如援用“目的”更能内在地说明它们的“为什么”与“怎么样”，即事物产生的内在原因和后来变化的方向与性状。然而，自然界走着自己的道路，它不以人的意志和愿望为转移，用老子的话说，“天地不仁，以万物为刍狗”，也是一个不争的事实。由此可见，价值与目的、价值观与目的论的关系，仍然关涉着休谟问题，即表征事实的“是”与表征价值的“应当”究竟是什么关系？我们拟通过重点解读亚里士多德、康德与马克思主义创始人的思想来分析和解答这一问题。为了论述的方便，这里先从概念上对“目的”作初步的界定和分疏。
　　“目的”首先是指出现在人的意识中的目的，即由人的意识所构想出来的彼时彼地的景象，包括具体的现实的目的，也称为目标，与作为人的终极理想、终极关怀的目的，即信仰的对象。目的大都属于人的愿景，体现了人自身生存和发展的要求。通过借助人有意识的“目的”，一方面，人们在拟人的、类比的意义上说明或理解自然现象和自然秩序的产生，也用来解释人类社会历史的运动，由此产生了各种“目的论”;另一方面，人们却因此发现了在自然生物界和人的生命活动中蕴含着的极其能动而又复杂的功能性现象，即在环境的压力和选择下，在有机物中发展出有益于自己持续生存的遗传和变异的性状与特征，人们称之为“目的性”或“合目的性”。生物进化论在否定“神学目的论”（神创论）的同时，也肯定了生物进化的合目的性。这不仅对事物的发生与变化做出了“内在”而非外在的解释，也将“时间性”和“方向性”引入事物之中。这种显然不同于机械的因果决定论的解释模式，被称之为“目的论”“目的性”解释，其本质是“合目的论”。它深层次地揭示了人有意识的目的之由来，并为其是否正确提供了根本的评判标准。
　　那么，从人的有意识的目的到作为解释模式的合目的论的产生，这意味着什么？其一，意味着人的“有意识的目的”与“合目的性”是两个既有联系又有区别的概念，因为并非凡有意识的“目的”都是合目的的，否则人的意识就没有“犯错误”的问题了。人的意识与目的的错误，既可指认知意义上的错误，也可指价值意义上的错误，如一些人从极端自私的目的出发的活动，往往适得其反。基于此，一些哲学家把合目的性的目的称之为“内在目的”或“客观目的”，把不合目的性的目的称之为“主观目的”。其二，还意味着不能简单地以人有意识的目的能否达到或实现，作为它正确与否的标准，因为那就把“成功”与“正确”画了等号，这不仅把价值论与认识论混为一谈，也势必把价值和意义统统降低到功利水平，如此一来，只要贪污、偷窃能够成功，其目的和行为也成了正确的。为达目的不择手段的情况就多半出于这种“成功”的目的观。当一个社会热捧所谓的“成功学”时，显然表明这个社会的众多成员特别急功近利，缺失远大目标和超功利的精神追求。用马克斯·韦伯的话说，这就是以“工具理性”替代了“价值理性”。不言而喻，本文所肯定的目的，是合目的性的目的或内在目的。这种目的也是需要认真研究和阐述的，因为合目的性不是靠一时一事可以确证的，所以它需要我们给予理性的分析和论证。
　　接下来，我们将结合思想史和哲学史来论述。
　　就大自然自身而言，它没有任何人为的目的，“自然”（nature）就是自己如此、自然而然，“不为尧存，不为桀亡”。或者说自然就是“本性”，即事物依据其本性或潜能的生成与变化。然而，自然在其自然而然的运动中，从混沌状态分化出日月星辰、江河大地，生养出万物，最后又产生了人类，并使其进入生生不息、循环往复的运动，形成整个大自然的秩序，又仿佛有其内在的目的与意志。孔子由之感叹：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”无言也无意识的天，却能够生养万物，且生而不有、为而不恃、长而不宰，这难道不是天地之“大德”吗？由天地创生的人类不是应当效法天地自然，将其“好生之德”转化为自己关爱生命、实现生命潜能的道德行为吗？古人基于对大自然的力量与秩序的敬畏，并由万物有灵的原始思维，最容易形成对世界的拟人化、人性化解释，这其中最具思想性的就是“目的论”（Teleology）解释，而目的论最初表现为“神学目的论”。
　　在历史上产生深远影响的亚里士多德的“目的论”，是从神学目的论转换出来的理性目的论。它大致可分为自然目的论、人事目的论和形而上学的目的论。亚里士多德的四因说中有一种原因即“目的因”，用来解释事物一开始就有向着“终端”（end），亦即事物的“善”或“完满”状态运动变化的内在原因，这种内在原因即“目的因”。可见，亚里士多德把事物自然地依据其“本性”或“潜能”所发生的运动变化，并且是向着它的完成状态的运动变化，看作事物“目的”的充分实现。而关乎事物运动变化动力的是“动力因”、关乎事物存在形态的是“形式因”，它们共同说明原来只是作为“质料”的事物，何以最后成为有“如此这般”的“形式”（或形态）的事物。但是，“目的因”与动力因、形式因并非不相干，目的因作为始因既有“本原”或“始点”的意义，它要回答事物的“何所为”，更须把事物的产生、现状与其最终的状态联系起来，从而发挥动力与形式的功能。如亚里士多德所说：“何所为，就是目的，它不为任何其他东西，而其他东西却都为着它。”说“目的”是“何所为”，即事物为什么而作为（为什么运动变化），对于事物的运动变化，都可以问个“为什么”，寻找它的内在原因，这就是对事物不仅要“知其然”，还要“知其所以然”;内在原因有如“目的”，因为它不为别的东西服务，而是把一切都调动起来实现自己。“凡是有理智的东西，永远是有所为而为，所为的东西就是界限，所以目的就是界限。” “有理智”的东西其所做所为显然不是无缘无故的，一定有自己的打算或目的，并且以目的的实现为其界限。于是，亚里士多德把“理智”存在物的“所为”作为范式，借以解释一切事物出于本性实现自身的运动。他进而断言：“所有在其自身和通过自身本性而存在的东西，都是目的，从而都是原因，其他的东西是为了它而生成和存在。”他还以“健康与散步”的关系为例，这样说明作为原因的“目的”：“健康是散步的原因。为什么要散步呢？我们说，为了健康，在这样说的时候，我们就认为指出了原因。” 　　虽然亚里士多德认可人的技术性、创制性活动是人实现自己目的的中介——他称之为“居间”或“居间者”，从而间接地承认了这种活动与目的及实践的关联，但受他所处的时代的限制，当他进而把实践活动指认为“自由人”的活动，而把技术性创制性活动指认为“奴隶”、鞋匠或铁匠等“手艺人”的活动时，也就将这两种活动完全分离甚至对立起来了。奴隶不属于自己而属于别人，是别人“有生命的财产”或“工具”，奴隶的生产劳动当然就成了“劳役”;鞋匠、铁匠等手艺人虽然不是奴隶，但他们是为不同的雇主服务的，从属于雇主，也没有属于自己的自由。亚里士多德虽然不完全认同所谓自由人与奴隶的区分基于各自“自然本性”的说法，承认这两类人是由“俗例”与“律令”造成的说法有一定道理，认为他们的区分既有先天的自然原因，也与后天的战争与法律有关，体现出一定的历史意识，却因为他要肯定人与人的等级式差别，而没有将这历史的观点贯彻到底。结果，亚里士多德实际上以“自由人”与“奴隶”双方优劣高下的异质性对立作为合理的尺度，来看待前者实现目的的实践活动和后者从事的劳役即技术性活动，结果把实践与技术性活动的相对区分变成了绝对区分，并给出了几乎同样的价值判断，否定了技术性与创制性活动（即生产性、创造性活动）对于人类生存的基础性作用和对人类社会生活的历史推动作用。试想，如果没有奴隶们从事的技术性活动为自由人提供生活资料，自由人还“自由”得起来吗？他们还能从事“管理”活动吗？自由人难道不应当对奴隶感恩并解放奴隶吗？不应当将这两类活动联系起来，由所有的人共同承担并由此创造一种新的社会关系模式吗？这种质疑显然超出了亚里士多德的思想认识。而且，即使在今天的现代社会，虽然人们都获得了自由权利，由于人们先天和后天的差异，社会的分工与人们相互竞争的结果，仍然是有些人主要从事生产，有些人主要从事管理，管理者的自主性与自由度都比生产者要大得多;当然，人的艺术创作和审美活动又远比管理活动更能体现人的自由。
　　或许由于这一原因，康德基本上继承了亚里士多德的实践观，他批评“人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不分”，提出“如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的;如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的”。也就是说，技术实践虽然也被人们称为“实践”，但它遵循的是自然因果规则即“感性”的条件;道德实践才是真正的实践，因为它遵循自由法则，基于“超感性”的原理。总之，感性（经验）与超感性（超验）是两个互不干扰的世界，实践并不能使其贯通。如果说在《实践理性批判》中，康德给出的只是在人类追求“德福”合一的“至善”这一终极目的中，人的“理性”与自然“感性”所实现的最终结合，那么，在《判断力批判》中，他要解答的则是这两者在人们日常生活中能否实现统一的问题。康德发现并认定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含着实现两者统一的途径。
　　康德写道：“一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的，而一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时，唤做该物的形式的合目的性：所以判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，唤做在自然界的多样性中的自然界的合目的性。”“人”这个概念就同时包含着人的现实性的基础，就是说，人以自身为基础或根据，因而人就成了自己的目的。如其所言：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或，在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普遍的目的，并且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有‘人’才能具有美的理想，像人类尽在他的人格里面那样;他作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性的理想。”那么，自然呢？在康德看来，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判断力可以“发现”它的“合目的性”。所谓“判断力”，包括从普遍到特殊的“规定”的判断力和从特殊上升到普遍的“反省”的判断力，指的是处于“知性”与（伦理）“理性”之间的能力，如同在“认识”与“欲求”（意志）两种机能之间，有一个关涉“愉快及不愉快的情感”。正是凭借判断力特别是反省的判断力，人在艺术和道德中“实践的合目的性”，被它类比于自然多样性中的“自然的合目的性”，在这一先验设定的前提下，人们方能发现自然界多样性中的“统一性”“自然秩序”，尤其是“完满”与“和谐”的秩序，并因这一意图的达到而感到“愉快”。审美是“无目的的合目的性”的自由，艺术实践则是人的自由的游戏。如其所言：“对象之被称为合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快结合着：而这个表象自身是一个合目的性的美学表象。”当然，自然的“合目的性”可以区分为两种：一是“形式”的，即“主观”的合目的性，一是象有机体那样的“实在”，即“客观”的合目的性;前者靠“鉴赏”来判定，后者靠认知和实践理性来判定。如此一来，“判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能”。
　　康德根据人的三种机能即认知、意志和情感，论述了“真”“善”“美”这三种价值形态，它们分别对应着人与自然的关系、人与他人或社会的关系，和人与作为目的的自身的关系，因而也就有三种实践活动，即技术性实践、道德实践、审美的活动和艺术实践。这些关系或实践的向度不同，处理的问题不同，真善美的价值形态的性质也有差异甚至矛盾，所以，决不能说凡是人所肯定和追求的价值都天然一致，毋宁说人类的价值从来就是多维多向的，也可以说是多元的。历史上的“一元”价值论不过是就人类处于群体依赖阶段的主导价值而言。但是，诸价值形态之间的矛盾并不属于形式逻辑上的矛盾律，而呈互斥互补之势，所以，真善美并非不可兼得，只能做非此即彼的选择。在某种时空条件下，人们的确面临着价值选择的两难，苏格拉底早就举了许多例子。但就诸价值分别表征着人生的不同方面而言，它们可以得到一种合理的配置，并保持一种张力。这是从横向的空间关系来说，如果着眼于纵向的时间关系，那么，真善美诸价值之间还构成一个阶梯式的顺序，即从客观到主观、从必然到自由;前者支持又限制着后者，后者超越又提升着前者。人的生命活动在总体上的自我发展和自我扬弃，决定了属人价值的发生与实现的层级性。 　　康德认为审美或鉴赏是纯粹形式的，完全属于人的主观判断，且是静观般的欣赏，无关人的需要、欲望和利害关系，否则就会有偏爱，无法达至在别人那里同样的审美效果。对此，后人多有诟病和批评。应当说，“美”的确属于对象的形式，人们在直观中生发的美感，独立于对对象的认识，与自己的利害也不发生直接的关系。然而，总是与人的美感同在的美的对象，却与人有着先在的生存论关系，而随着由人的审美活动到艺术创造活动的推展，美的对象也完全可以成为人的生活世界的有机构成。从人的对象性活动的角度看，如果说对象原来的形式和内容都是自在的，那么，对象越是成为人的对象即越是进入人的生命活动及身心之中，它的形式与内容就越会赋有自然与自由、人的社会性与个体性这两方面的属性。正是在创造这样一个渗透着自己的汗水、心血、理想和智慧的生活世界中，人类发展并发挥着自己的生命机能，内在地萌生、激发出对生命和生活的关心、热爱与希望。人的美感就是人与对象在高度契合中产生的自由充盈、和谐完满的生命感觉，因而在美的欣赏与愉悦中就有“爱”之情、有“希望”之想。爱是自然之爱，爱行云流水、春花秋月，天然自成;也是自由之爱，爱青春亮丽、优雅从容，风情万种。希望是对自己提升的希望，对人类和平的希望，也是对大自然永远欣欣向荣的希望。人的美感也既会因“人（群体与类）”而共通，也会因“人（个体）”而差异。康德意识到美在社会里关联着人的兴趣，因为一个在荒岛上独处的人想不到修饰自己，而生活在社会里的人，才会想到做一个文雅的人即愿意把情感传达给别人。但他认为在社会中审美与兴趣的这种结合，只是间接的，即兴趣并不是美与审美的构成要素。如果人的社会性只是表现为人们的“交际”活动以及由此产生的共通感（如同情、共情、让别人对自己有好感）、表现欲和虚荣心一类兴趣，那么，康德的这一说法并不为过;然而，如果我们把人的“社会性”理解为人的共通的“生活实践”，即理解为人们为了生存而相互合作，理解为人们广泛地参与这种合作并由此获得各种角色的社会化过程，理解为在相互交往和生活中创造出语言符号并将其运用于自由的交往与生活，那么，人的审美与自己兴趣之间的关系，就决不仅仅是间接的了，人的兴趣一定是审美的内在重要质素，否则，康德自己认为“美是‘道德的善’的象征”也就无从说起了。
　　关于康德的目的论的充分且最合理的展开，是在他关于人类历史的思考与著述中;这些思考与著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，对价值与秩序问题的研究有重要的启示。我们且来看康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中提出的命题，并给予相应的解读和评议。
　　康德写道：“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”如果放弃这个命题，那么，“令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索”。进言之，“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人——作为大地之上唯一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上”。每个人的生命都是极其短暂的，因而任何人的理性启蒙与所做所为都有其局限，克服短暂和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的启蒙”留传给后代。
　　康德继续指出：“大自然要使人类完完全全由其自己本身就创造出来超乎其动物生存的机械安排之上的一切东西，而且除了其自己本身不假手于本能并仅凭自己的理性所获得的幸福或美满而外，就不再分享任何其他的幸福和美满。”动物只能自在地服从于自然界的安排，“人类倒不如说是由自己本身来创造一切的”;因为大自然看来“根本就不曾做任何的事情来使人生活得安乐，反倒是要使他们努力向前奋斗，以便由于他们自身的行为而使他们自己配得上生命与福祉”。人的超出本能的理性活动，特别是自己的生产劳动，使人“获得幸福与美满”，因而“配得上生命与福祉”，难道还只是“技术性”的，而不具有道德意义吗？不止有道德意义，而且是道德的重要来源吧？
　　紧接着，康德提出了这样的命题：“大自然使人类的全部秉赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”康德说这里的“对抗性”指的是“人类非社会的社会性”，“人具有一种要使自己社会化的倾向”，“也具有一和强大的、要求自己单独化（独立化）的倾向”，“想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，……可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位”。我们将康德所说的人的这种两重性称之为人的“社会化”与“个体化”（或社会性与个体性）的倾向，这两种倾向根本上是相反相成的;尽管某些拥有先天和后天优势的个体可以高居于他的同胞之上，压迫、奴役他们，无度地膨胀自己的个体性，否定别人的个体性，但他因此也将使自己的社会性与个体性分裂并扭曲;并且，他也必将遭到其他个体的仇视与反抗。每个人的社会化（性）与个体化（性）的良性发展，都依赖于其他个人相应的良性发展，这就需要建立一种合理的社会经济与政治秩序，使人们之间的竞争与合作健康地开展。
　　由人的社会性和非社会性的对抗性，康德顺理成章地提出：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法治的公民社会。”大自然使人通过合作与竞争而生存，通过个体意识与类意识而追求自由与平等。然而人要走出自然界，就要付出代价，这个代价就是人类共同体之间的生存斗争和共同体内部的不平等，所以传统社会是金字塔式的等级制社会。现代社会终于在法律的框架下解决了民族内部自由与平等的问题。而法治最终要体现的就是公民的自治，如亚里士多德所说的，每个人都成为统治者也成为被统治者。然而，“这个问题既是最困难的问题，同时又是最后才能被人类解决的问题”。最大的困难在于人人都要求自由，人人又本能地从自己的利益出发，这样人的自由活动就会影响他人的自由和利益，因而就需要“法律来规定大家的自由界限”。而不管人们让谁来管理，作为人都有弱点和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推举为社会的管理者，他们的利己心就很容易膨胀起来，强化自己的权力，滥用自己的自由。采取何种政治形式才能对管理者进行及时而有效的监督乃至罢免，是人类不容易解决又必须解决的。这个问题解决了，人类自由和平等的生活才算得到保障。 　　正是立足于全人类，康德将国家的内外部关系密切地关联起来，指出：“建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题，并且缺少了后者前一个问题就不可能得到解决。”人的本能的自私与竞争，突出表现在作为政治共同体的国家之间，这不仅难以避免，甚至还会采取战争的方式来解决他们之间的对立与冲突;然而，也正是“由此而产生的灾难却迫使人类这个物种去发掘一条平衡定律来处理各个国家由于它们的自由而产生的（而其本身又是健康的）彼此之间的对抗，并且迫使我们采用一种联合的力量来加强这条定律，从而导致一种保卫国际公共安全的世界公民状态。这种世界公民状态并不是任何危险都没有，从而人道的力量才不至于沉睡不醒;但同时它对于他们相互间的作用和反作用却又不是没有一条相等原则的，从而他们才不至于相互毁灭”。
　　值得注意的是，康德关于人类历史的合目的性思想，是包含了人类内部的矛盾的，并且可以说是由这些矛盾的产生与解决所推动的，他没有为了照顾所谓“理性的线索”，而置人类遭遇到的各种外部和内部的偶然性于不顾，正视了人与人之间因普遍的对抗、压迫、战争所造成的苦难等“自作之孽”。但他同样看到了人类由此发展出来的这样一种素质和能力，即从自己的经历中获取教益，不断地反思和批判自己，从而不断提升思想智慧的能力。因而，人类这个由于意识而可以自杀的生物，才谈得上自己创造自己的生活，才有了不同于自然运动的合目的性的另一种历史的合目的性。由此可见，康德对人类的道德“应当”，实际上所做的是假言判断而非定言判断，即“如果”人类不想“相互毁灭”，他们就要唤醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他们给自己制造的各种危险，通过相互联合达到共同的自我保护。康德的这些命题及其阐释，体现了他对人类问题及解决的基本途径的洞见，包含着极为重要的思想;这些思想和论点决不是只是他的良好愿望的表达，而是在考虑到各种可能性的基础上所作的判断与预见。这一判断和预见的正确性，已为近代以来世界历史运动正反两方面的经验教训所证明。
　　以价值观和价值哲学为角度解读康德的思想，在我们的研究的基础上，可以进一步提出以下观点：
　　康德认定人类依赖自身的行为、自己的奋斗而生存发展，用“哲学的行话”说，这是关于人的存在论命题，同时也是关于人的价值论命题。人类依靠自己生存，以自己的体力与智力为手段，自由与幸福为目的，这属于人类社会的基本事实，这一事实又正是人类自我创造与自我实现的过程，也是人生的价值与意义生成与实现的过程;于是，“是”与“应当”内在统一，“技术性实践”与“道德实践”共同构成人的总体性实践。人的总体性实践既基于人的生理—社会需要，又为人的观念性的目的所引导，具有手段与目的、受动与能动的双重本性，这双重本性的相互区分与相互转化，恰恰构成人的生活实践的辩证法，也是人类的工具性价值与目的性价值、价值的功利性与超功利性的辩证法。
　　当然，人类的所谓“自己”，在原则上包括三层含义，即“个体自己”、“群体自己”与“人类的自己”。这三个层面的自己，也是人在生活实践中不断发展的三个层面的“认同”，即认同自我、认同族群和认同全人类。由于个人之间和群体之间总有竞争，所以，个人利己与群体利己的现象大量存在也丝毫不奇怪。人类要达到全体的认同，只有形成这样的一种社会机制：使每个人与每个群体都能在“利己”中“利他”，使利己与利他不仅兼容，还能相得益彰。这就是我们今天努力推进的人类的共生与共荣。
　　在康德之后，费希特、席勒、黑格尔等许多西方思想家，都对康德的合目的思想、道德哲学和美学作出创造性的推展或重要修正。黑格尔关于人的“目的”与其生命活动关系的一段话，值得我们思考，他说：“一个人之所以在活动，是因为他还没有达到某种目的;而在争取达到目的时，他就要创造自己发挥自己。目的一经达到，活动和生命力也就消失了，接着而来的乃是对一切失去兴趣，也就是精神或肉体的死亡。”黑格尔的这一论点告诫我们，人们应当树立远大的目的，从而持续地支撑自己的奋斗;但是任何具体的目的都是有限的目标，目标一旦达到，人就容易懈怠下来，所以不断地给自己提出新的目标，让目的呈现为开放状态，让自己长葆旺盛的生命力和创造力，应当是人类也是个人合目的发展的题中应有之义。至于“终极目的”，那不是供我们实现的，而是供我们信仰的，因为终极的目的本身是人类想象出来的尽善尽美、完全自由的境界，这一境界未必符合自然规律及科学的结论，事实上也是实现不了的;然而，正因为如此，人类才需要有一个终极目的给自己以希望，并作为精神支柱，支持着自己在充满各种艰难险阻的世界上生存下去，不断地发现和批判现实生活中各种假恶丑的现象，让人类生活的世界变得越来越美好，为自己也为他人共同创造出有价值和意义的人生。
　　青年马克思基于对人的对象性的实践活动、人的存在方式与基本境遇的论述，对我们理解人类的存在及其现代社会，解答现代人所遭遇的价值和意义的问题，更具有理论和现实的双重意义：
　　通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。
　　社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
　　任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。
　　对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。
　　马克思没有象康德那样通过设定大自然的目的性来说明人类发展的终极目的，但马克思不仅肯定人直接地是自然存在物，强调在人的对象性活动中，人的自然化，同时自然人化;并且，他以人的对象性活动为出发点和理解框架，肯定了人类的这样一种发展方向和未来，那就是“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，是人的自由全面发展。而在这之前，人类社会要经历一个长时期的分裂和对立，经历一个“异化”过程，在马克思生活的早期资本主义时代，异化甚至成为全面的“异化劳动”。如果说，异化意味着人的生命活动的手段与目的的颠倒、人自身的物性与人性的颠倒，因而它也是人生“价值”与“意义”的异化——片面化、狭隘化甚至正价值与负价值的颠倒，那么，这是谁之过？是自然界吗？自然灾害可以为祸于人，但它取消不了人的能力与意志，还会促使人们团结起来抵抗自然灾害;是神吗？神从来不能直接地、单独地主宰人的命运。那么，是谁呢？既然“人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上”;“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来”，那么，这一切就只能来自于人与人的异化，即人与人的分裂和对立，如“资本家”和“雇佣工人”的对立。然而，资本家和雇佣工人难道是天生的两种人吗？他们之间的对立难道大于人与动物的对立吗？马克思并不这样看，他发现：在资本家和雇佣工人对立的背后，是前者“有产”而后者“无产”的“私有制”及“私有财产”。那么，它们又是如何产生的？“在人类发展中具有什么意义？”这种问题意识使马克思走向了对人类历史、对现实的人及其命运的研究。不进行这样的研究，既不能具体地说明人类社会何以会分裂，人类社会的秩序何以形成而又不断地发生转换，也无法触及人们苦乐悲喜的社会遭遇。 　　马克思对人类历史的研究是哲学的，也是实证的，是哲学观念与经验材料之间的相互印证与修正，由此，他发现人类历史运动有一个基本的规律或逻辑，这个规律或逻辑由生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动所决定，不以任何个人的意志为转移。马克思甚至反对这样的“历史目的论”：“好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’（像“自我意识”、“批判”、“唯一者”等）‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”是的，“历史”不是独立的人格，没有类似个人那样的目的，包括康德也不曾认可这样的历史目的论;并且，即使把“历史目的”理解为前代人的目的，后来的历史变化与事件也未必由其决定，或与之符合。历史是变化的，并总有超出人们意识的偶然性。但是，人类历史难道就没有与人的本性相关的运动方向吗？在历史前期与后期的因果关系中，难道就没有任何合目的性吗？人类历史的规律或逻辑，难道与自然规律一样独立于人的活动之外吗？
　　在马克思主义创始人看来，人类历史作为人们生活实践的过程，作为人们围绕自身利益奋斗的进程，不可能不内在地取决于人们的能力、愿望、理性与文明的发展程度，因而，也就必定具有为人类追求自己目的的活动所赋予的方向性和价值属性。承认人类历史合目的的发展，并不等于说人类历史是人为设计的，是按照某个人或某些人的目的前进的，因而与哈耶克等学者所认定的历史中“自生自发的扩展秩序”并不矛盾，因为后者无非是否认历史的演进可由一些无所不知的精英自觉设计，而肯定它是无数普通个人在生活实践和交往互动中形成的，包括人们相互地学习、模仿与借鉴。如同亚当·斯密就市场所说的受一只“看不见的手”的支配。但这只所谓看不见的手，正是参与市场交换的所有人的需要、目的与行为相互磨合、适应的结果，因而是他们合目的地形成的公平合理的交易意识与规则。并且，这本身又会促使人们认识和预见能力的提升，使他们能够不断地修正自己原来的目的，或者提出更为合理的目的，特别是设计出社会的信息反馈机制和行动调节机制并不断加以改进。可见，人类充满差异和矛盾的生活实践及其经验教训，是人自己最好的老师，也是他们的目的越来越具有合目的性的根本原因。
　　其实，即使上述马克思关于“社会基本矛盾”的论述，也决非像法国学者阿尔都塞所认为的，完全是所谓非主体性的、结构主义的。因为人类社会基本矛盾的运动，之所以根本上是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，而不是相反，就在于人的社会生产力是“人类的最大财富”，正是为了保护和发展这个最大财富，人类或作为其代表的先进力量，才要破除并一定能够破除成为其桎梏的社会关系形式。就此而言，可以说，马克思的历史观也是认可人类历史的合目的性的，只不过这是一种以矛盾和否定为内在环节，并且向未来开放的目的论。
　　人们常援引恩格斯关于“历史合力”的话，表明人类历史如同自然过程一样独立于人的意志和目的，对此人是完全无能为力的，这是一种极大的误解。恩格斯是这样说的：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果， 而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”
　　恩格斯显然是说每个人的意志都对历史运动的合力有所“贡献”，这句话还遭到阿尔都塞的批评，即恩格斯表面上肯定历史的经济主义自然运动，实际上却承认历史合力包含独特的个人意志。诚然，人类过去的历史未必符合任何人、任何阶级的愿望，不仅许多个人的意志和目的被否定，不公、不义、黑暗和倒退的现象还层出不穷地出现。但这的确与当事人的目的分不开：如果从认知的角度看，他们的目的可能有短视、片面、盲目甚至完全错误的问题;从价值的角度看，这目的或者可能过于理想化甚至陷入空想，或者由于利益的冲突和对立而成为相互敌视、相互迫害的目标，这都可能给他们带来巨大的灾难。看看那些由于天灾人祸而死掉的群体，他们最后的结局显然并不合目的。但是，人类毕竟战胜了各种危机和灾难，一直生存发展到今天。如果说，人类到了现代社会，许多国家内部的社会运行已越来越符合大多数社会成员的利益与愿望，甚至可以说宏观的国家历史已在很大程度上成为他们自己的生活与生命历程，即所谓“小叙事”的个人历史。那么，人类总体的历史是否符合全人类的利益和愿望？这的确是当代重大的问题。对于这个属于人类性的问题，马克思在160年前评论英国对印度殖民时所说的一段话，值得我们重新省思：
　　“资产阶级历史时期负有为新世界创造物质基础的使命：一方面要造成以全人类互相依赖为基础的普遍交换，以及进行这种交往的工具，另一方面要发展人的生产力，把物质生产变成对自然力的科学统治。资产阶级的工业和商业正为新世界创造这些物质条件，正像地质变革创造了地球表层一样。只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”
　　现代人类的社会实践活动正在向这个目标前进，虽然离这个目标还有很远的距离，但我们从世界各大国联手应对和解决经济与金融危机的行动中;从越来越多的民族和国家解决相互的利益冲突和国际争端时，力求通过外交的和平的方式，对伤及无辜的战争持谴责和否定态度，积极创设预防军事冲突的防范和化解机制，以及共同应对自然生态的破坏等行为方式中，难道看不到人类历史总体上的合目的性吗？
　　当然，在任何时候，人类都不可能一劳永逸地解决自己生存与发展的问题，即使上帝真的存在，它也要让人自己探索并不断开辟前进的道路;而在现实中，人的知识、道德与智慧总是有限的，所以，人也只能在生活实践中不断地形成、确立并矫正自己的目的或目标。因而，一种合理的目的论，只能是以矛盾和否定性为其环节，并对未来持开放态度。