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白沙屯“囡仔神”和她的竞争者
白沙屯妈祖到北港进香活动现在已经声名远扬，成为台湾妈祖信仰三大“无形文化资产”之一。以笔者亲自参加的甲午年（二○一四）进香来看，途中经苗栗、台中、彰化和云林四县，共历时十一天，往返近四百公里，正式报名人数达一万三千人，汽车近一千辆，加上自发加入的其他民众，在草长莺飞、杂花生树的初春时节，当数万人马旌旗猎猎、锣鼓喧天、鞭炮齐鸣地行进在西海岸的市镇乡村时，可以想象台湾中、南部社会之“欢腾”。
对于都市台湾人来说，依山傍海的白沙屯真正是一个纯朴的乡土社区。白沙屯位于苗栗县通宵镇，与台湾早期历史一样，该地原来居住着平埔族原住民，清雍正年间起陆续有福建汉人渡海移垦开发，到乾隆年间渐成聚落，并且携来一尊莆田湄洲软身妈祖。先是在家庭轮流祭祀，到同治二年（一八六三）建成拱天宫专门供奉。白沙屯清代是西岸官道的重要站点，置有塘汛。日据时代曾经设白沙屯区，辖有白沙屯、新埔、内湖岛等庄。或许是因为这个历史上行政管辖的原因，白沙屯妈祖的祭祀圈范围就扩展到了上述村庄以及与其联系密切的南港里，延续至今。其中白沙屯本庄现有约八百户人家，人口近三千人，是白沙屯妈祖祭祀及进香的核心基础。
由于缺乏文字记载，白沙屯最早前往云林县北港朝天宫进香的时间已无法考据。根据本地耆老的幼年所闻，拱天宫立庙之前即有此举，因此推测进香历史已有一百八十年之久，这一时间在官方指定文化资产时也得到了承认。历史在台湾妈祖的竞争中无比重要，事实上，白沙屯本地田野工作者对进一步回溯拱天宫的起源点一直都孜孜以求，近年在本庄发现了一座咸丰十一年（一八六一）的大香炉，虽然与同治二年相差仅两年，但仍然让他们欢欣雀跃不已。同时他们还搜罗到了一九二一年的进香网兜、一九四八年的进香旗等。
按照台湾官方的追认，白沙屯妈祖进香“路途最远、用时最长”。这还不止，其引人注目之处在于，白沙屯妈祖进香采取徒步方式，妈祖的轿子、头旗、香担等，全程都是肩挑手扛。参与进香的人士（称为“香丁脚”）中，虽然也有人自驾车或乘坐大巴跟随，但只要可能，大部分还是下车步行，累了才中间上车休息，因此任何时点至少有好几千人步行伴随在妈祖身边。拱天宫庙方的统计数据显示，二○一三年有六十九人徒步走完全程，二百八十四人走完半程，也即说在这全程或半程中，完全没有借助舟车之利。尤其难得的是，二○○八至二○一三年的六年间，就有四次近二百公里的去程必须在三十六小时之内完成，虔诚的香丁脚告诉我，大家几乎都是在风雨无阻、日夜兼程的状态下走完进香路，对于香丁脚的体力和意志之锤炼都令人难以置信。
除此之外，最为叫人难忘的是，除了出发、抵达以及回宫的时间是通过每年掷杯预先确定以外，妈祖进香的路线和时间完全是茫然未知的。一切仅凭妈祖的决定，她的旨意通过神轿的剧烈晃动（称为“行轿”），加上随行乩童或指挥人员的领会，被传达给轿班人员和香丁脚，从而选择行进路线和停驾时间。进香头旗在神轿之前，头旗的规矩是许进不许退，因此常常就出现头旗班不断绕道奔波来与妈祖会合的情形。妈祖的临时起意带来了许多意料不到的后果，比如她可能了解某个村庄信仰之虔诚，而临时决定改道或停驻拜访，让当地信众们欢喜得茫然无措；她可能发现某些香丁脚错过启程时间或掉队而踟蹰不前，直到她的子民继续上路；她知道沿途某些信众的病厄穷困而亲赴解救抚慰；二○○一年她曾经弃大桥不走，带领香丁脚们安全涉浊水溪而过，从而成为长久传颂的神迹。二○一四年笔者看到，白沙屯妈祖一路上百无禁忌地停驻过民家、庙宇、商店、工厂、市场、学校、医院、警察局，以及公务机关，这些被光临的单位也无一例外地暂停全部或部分工作，摆设香案致祭如仪，我也亲眼目睹中、小学校长组织学生们在操场上排成长龙跪拜，等候妈祖神轿从他们的身上举过（称为“钻轿脚”）。因为白沙屯妈祖婆的这般特征，被有些信众爱称为“流氓婆”，更多的民间说法则是“囡仔神”（囡仔是闽南话孩童的意思）。但白沙屯妈祖的信徒们恰恰骄傲于此，认为这样的妈祖更贴心随性，同时也具有更高的灵性。笔者进香期间，不下二十次看到信众把重病人抱、推、抬到现场，跪叩于途，涕泗横流，妈祖则用神轿的各个部位，通过触碰的方式施以治疗仪式。这其中还包括信众意外被鞭炮炸伤，妈祖神灵闻声救苦，掉头飞奔而至，令观者无不动容。
白沙屯妈祖自由率真的个性得到信徒的反复形塑，其参照点自然是其他妈祖，其中包括另一个名列台湾三大“无形文化资产”的大甲妈祖进香。大甲妈祖进香的历史是否更久远尚不得而知，但就近三四十年来的影响力而言，两者完全不可同日而言。拱天宫庙方的某核心人士告诉我，八十年代初白沙屯进香人数接近千人，到新世纪初达到两千人；而根据台湾学者的报告，大甲妈祖七十年代末随行进香人数就已过万，八十年代中后期至少已进一步达到六万人。现在，大甲妈祖进香已进一步成为联合国“非物质文化遗产”，国际媒体甚至称之为世界三大宗教盛事（另外两个是麦加朝圣与梵蒂冈圣诞弥撒）之一。
白沙屯妈祖也追求进香规模之扩大，因为这是妈祖影响力竞争中最重要的指标之一。但是白沙屯妈祖在实现目标的过程中，有意无意间逐步强化了与大甲妈祖的区别，主要表现在四个方面：一是身份与排场。大甲妈祖曾经受过官方赐封，她出门乘坐八抬大轿，白沙屯妈祖是一位民间神灵，绝大部分行程中乘坐四人轻便小轿，更关键的是大甲妈祖进香的固定官方团队，包括旗阵、哨角、轿班、执士、阵头等，人数可达千人，而白沙屯妈祖在绝大部分行程中，有固定身份的人数基本上保持在百人以下，且大抵是服务性角色。二是路线与时间。大甲妈祖进香目的地和路线多年来虽偶有变化，但一经确定即严格遵行，信徒早已了然于胸。大甲妈祖每日停歇时间、地点也都已预先公告，时间精确到了分钟。三是停驻地点选择。大甲妈祖只驻锡沿途宫庙，而白沙屯妈祖的停歇住宿地点则五花八门，有一晚入住农家时，我们都闻到了浓重的猪圈味。四是社会结构保持与否。根据台湾人类学家张珣的研究，大甲妈祖进香途中，虽然也部分消弭了结构和等级，但是空间分层和社会分层的特征依旧明显。依笔者的观察，相比之下白沙屯妈祖进香的社会“消融”（conmunitas）状态更为突出。一九八七年以后，大甲妈祖进香的标准修辞从“谒祖”改为“绕境”，可以说，大甲妈祖进香更像是一位皇帝或高级官僚巡视自己的辖地，她始终保持自己的威仪和权柄，给社会赐以恩典和秩序。而白沙屯妈祖如前所述，更像是一位无拘无束的自由行者，所至之处无不引起哗然和失序。二○一三年白沙屯妈祖应邀和多位南部妈祖北上桃园、台北绕境，白沙屯本地田野工作者骄傲地记录了自己的妈祖种种特立独行之处，比如插队、随处停驾、脱离规定的游行路线等。白沙屯妈祖不受世俗规则约束的种种举动，引发了其他妈祖信徒的“抗议”、“抱怨”，乃至“大发雷霆”的反应，甚至差点被桃园警察开具罚单。 为什么妈祖的行状可以差异到这般程度？理据何在？
妈祖的结构主义形象
妈祖原名林默娘，宋初出生于福建湄洲岛上的一个渔民家庭，由于在海上救难的神奇功业，虽然英年未婚而殁，仍得“里人立祠祀焉”。后经过历代朝廷的层层加封，名号从夫人、妃、天妃、天后直至天上圣母，在民间则被通称为妈祖。妈祖崇拜覆盖了几乎全部华人地区，和孔子、关公并列为三大民间祭祀体系，正是得益于帝国的鼓励和推广。
帝国介入以后，尽管也承认并有效利用了妈祖“神光屡现”的神力，但国家真正关注的是妈祖“象征标准化”带来的与孔子、关帝祭祀系统类似的文明教化功能。让人意外的是，进入国家祀典之后，妈祖的形象非但没有统一，反而产生了清晰的分化，并且代表官方形象的天后，其神力完全比不上民间的妈祖：“倘遇风浪危急，呼妈祖则神披发而来，其效立应；若呼天妃，则神必冠帔而至，恐稽时刻。”这个神话表明了妈祖的二元性，她已经成为教化政治（天后）与神圣能力（妈祖）这两种对立形象的统一体，并且她的神力在这两者之间是此消彼长的。
那么，这两种身份通过什么样的机制才可以集于一身呢？正如列维-斯特劳斯的“结构辩证法”所言，表面上看起来两种要素的对立实际上有一个三元结构，二元关系中总会出现一个中介，比如生产与战争之间的狩猎，食草与食肉动物之间的食腐肉动物，天地之间的水。事实上，妈祖的形象也有三种：“一画冕旒秉圭，一画常服，一画披发跣足，仗剑而立。每遇危急，焚冕旒者辄应，焚常服者则无不应，若焚至披发仗剑之幅而犹不应，则舟不可救矣。”这里的三元结构，其一“冕旒秉圭”自然是政治教化的象征，代表天后这一极；其二“披发跣足”是其神异能力的象征，同时也意味着脱离了正常的社会规范（在汉人民间宗教中，女子未婚而殁理论上就成为游魂，是不能进入祠堂祭祀的），代表林默娘这一极；其三是处于中间形态也就是“常服”的形象—我们可以将之对应于作为社会成员的妈祖—恰恰是天后与林默娘二者的中介物，正是这个中介物使得两极在对立的基础上获得统一。换言之，妈祖的女神形象，实则是以“妈祖”为中介的从“林默娘”到“天后”的统一体。
我们回过头来看白沙屯和大甲妈祖。大致可以说大甲妈祖突出的是在帝国序列中威严的天后身份，而白沙屯妈祖则强调无秩序、无规范的特征。但是这也并不绝对。大甲信徒也热衷于传播大甲妈祖“其效立应”的灵验，而白沙屯妈祖的塑像实际上也是“冕旒秉圭”风格，并且在她进香返途抵达本祭祀圈边缘时，有一个换轿仪式，妈祖换上了更气派的八抬大轿，前有三十六执士（卫士队和肃静、回避之类）引导，以及其他庞大的阵头来迎接。但不管各自强调的特征为何，她们都必须追求自己在亲属关系中的位置。一九八八年之前大甲妈祖的进香目的地也是北港，称为“谒祖进香”，按照大甲庙方自承的说辞，所谓“谒祖”指的是去拜谒北港妈祖庙所供奉的妈祖圣父母。台海开放后，其谒祖之旅直接转移到了大陆湄洲妈祖诞生地。白沙屯拱天宫内本身建有祭祀妈祖圣父母积庆公、积庆夫人的后殿，白沙屯妈祖往北港进香并无“谒祖”之名，但是白沙屯和大甲妈祖一样，都被北港信徒称为“姑婆回娘家”。这一民间说法清晰地表明，尽管妈祖未婚而殁，但是作为游魂的林默娘经过仪式净化处理（乡民祭祀和列入祀典）后，已经被亲属制度所承认和吸收，她不但其来有自，而且在一个虚拟的家庭、宗族体系中成“妈”成“祖”。
武雅士（Arthur Wolf）曾经指出，中国（汉人民间）宗教最重要的一点是它反映信徒的社会观。武雅士把汉人的神灵世界分为神明、祖先和鬼三类，认为他们分别对应着帝制中国的官员、家族成员和危险的陌生人。这一分类方式几乎成了后来者的标准框架，但是后人往往只注意到了这一分类在人群中的空间分布特征，而忽略了单独的个体本身即可兼具三者属性。武雅士根据杜利特尔（Doolittle）和弗里德曼（Maurice Freedman）的观察分析道，人生前有三魂，死后留在神主牌位上的灵魂代表了死者的亲属关系，继续履行作为一个祖先的权利和义务；进入地狱的灵魂受神明管辖成为帝国科层体系中的一员；留在坟墓里的灵魂则具有非道德的陌生人属性。依我看来，武雅士的分析从理论上解决了妈祖一身兼具三种角色的可能性。这种宗教观念反映的不仅是汉人的社会观，同时还是汉人的“人观”（personhood）：三种属性实际上构成了一个连续光谱，个体的理想状态是在这个光谱上的自由定位。
闽台汉人社会的从“熟/文化”到“生/自然”
大甲妈祖进香无疑仍然是台湾社会最具影响力的宗教活动之一。有趣的是，我在白沙屯认识的多位香丁脚告诉我，他们原来也参与大甲进香，现在改为来白沙屯了，或者两者都参加。舍彼就此的原因包括“太商业化、政治化”等。这也难怪，一九七八年起大甲镇澜宫就改组为财团法人，对妈祖进香进行了彻底的企业化包装、经营，通过与大众媒体的广泛合作而收获了巨大的名利，而且其核心董监会成员还时常在台湾社会中掀起各种风波。与此相反，白沙屯拱天宫实行的是管理委员会制，且每年从本庄信徒中卜出的炉主、头家仍然在进香过程中扮演角色，比如炉主负责举头旗出庄、进香途中护轿，副炉主负责照管香担，头家扛妈祖的八抬大轿回殿等。
白沙屯人的淳朴低调曾经使得其进香活动的影响力仅偏于一隅。作为台湾妈祖进香研究的著名专家，张珣一九八七年第一次进行白沙屯田野调查前甚至完全不知道此地何在。但也正是这一乡土特征吸引了都市台湾人尤其是领风气之先的文艺界人士。从二十世纪八九十年代之交起，呼应台湾的乡土文学运动和寻根运动，以“优剧团”、“金枝演社”和“无诟舞蹈剧场”等为代表的台湾文艺团体多次参加白沙屯妈祖进香，并且发表文章、排演相关舞台节目等，使得白沙屯妈祖在台湾尤其是都市中获得了更多的关注。白沙屯妈祖进香背后所隐含的“土地”、“原乡”、“常人”、“仪式”、“时间停止”以及“空间重构”等意象被认为是对抗现代工商和政治社会的有力武器，陪伴充满个性的灵验妈祖，经历身体磨难，感受人情温暖，这种脱离规范和秩序的朝圣之旅，不啻为当下都市人的精神救赎。
都市对乡村、“热社会”对“冷社会”的怀旧并非今日才有，传统时代也是如此。福建湄洲岛上从“里人立祠祀焉”起，经过历代官府的反复加封和增建，终于成就了今日全球妈祖祖庙的隆誉，尤其台湾各大妈祖庙出于香火灵验和全台竞争的需要，对湄洲岛的朝圣之旅一直络绎于途。湄洲祖庙的影响力既然已经无远弗届，一统湄洲子民想必是自然之事。弹丸之地的湄洲岛上除了祖庙，还有十四座小妈祖庙。令人意外的是，姚文琦发现这些小妈祖庙各自的特征，与祖庙的关系之复杂，简直到了令人眼花缭乱的地步：本地传说试图强调部分小妈祖庙的地位高于祖庙，如上林宫妈祖被认为是“祖庙妈祖的姐姐”，只有她穿黄袍（其他小庙妈祖都穿红袍），并且她可以不下轿直上祖庙大殿。元宵节庆时，十四座小庙中，有十座小庙须到祖庙“请香”，另四座则不必（这些不请香的小妈祖因其自由自在的天性，被认为神性更大）；请香者中，三座同时请回祖庙妈祖神像，七座仅限请香；请回妈祖神像者，两座与祖庙妈祖共同巡境，一座仍独立巡境；与祖庙妈祖共同巡境者，一座须亲自护送祖庙妈祖返回祖庙，另一座由陪祀神代送即可。这里我们可以发现，其中的每一个步骤，都意味着逐渐分化的过程，这些小庙不同程度地向帝国的标准化形象靠近的同时，也不同程度地保留了原初的自足形态，用列维-斯特劳斯的概念来描述，前者是“熟/文化”的，后者则是“生/自然”。在湄洲岛的案例里，两者在时间中是可逆的，从“生/自然”到“熟/文化”是历史前进过程，反之是神话追溯过程。
华琛（James Watson）曾经指出，传统帝国通过确立对妈祖的标准化祭祀结构来掌控民间社会生活，收到了良好的效果。这一发现相当重要，只是他或许没有意识到，在这个政治文明早熟的国度，由于神灵的结构主义分化，人们保有退守到家庭（宗族）生活乃至无规范、无秩序状态的可能。正如列维-斯特劳斯所言：“从自然向文化过渡的角度上看，前者不情愿地履行她的进步的职能，而后者则急不可耐地履行她的退步的功能。”
（《妈祖：信仰的追寻》，张珣著，台北博扬文化事业有限公司二○○八年版；《中国社会中的宗教与仪式》，[美]武雅士者，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社二○一四年版；《人类学演讲集》，[法]列维-斯特劳斯著，张毅声等译，中国人民大学出版社二○○七年版）
白沙屯妈祖到北港进香活动现在已经声名远扬，成为台湾妈祖信仰三大“无形文化资产”之一。以笔者亲自参加的甲午年（二○一四）进香来看，途中经苗栗、台中、彰化和云林四县，共历时十一天，往返近四百公里，正式报名人数达一万三千人，汽车近一千辆，加上自发加入的其他民众，在草长莺飞、杂花生树的初春时节，当数万人马旌旗猎猎、锣鼓喧天、鞭炮齐鸣地行进在西海岸的市镇乡村时，可以想象台湾中、南部社会之“欢腾”。
对于都市台湾人来说，依山傍海的白沙屯真正是一个纯朴的乡土社区。白沙屯位于苗栗县通宵镇，与台湾早期历史一样，该地原来居住着平埔族原住民，清雍正年间起陆续有福建汉人渡海移垦开发，到乾隆年间渐成聚落，并且携来一尊莆田湄洲软身妈祖。先是在家庭轮流祭祀，到同治二年（一八六三）建成拱天宫专门供奉。白沙屯清代是西岸官道的重要站点，置有塘汛。日据时代曾经设白沙屯区，辖有白沙屯、新埔、内湖岛等庄。或许是因为这个历史上行政管辖的原因，白沙屯妈祖的祭祀圈范围就扩展到了上述村庄以及与其联系密切的南港里，延续至今。其中白沙屯本庄现有约八百户人家，人口近三千人，是白沙屯妈祖祭祀及进香的核心基础。
由于缺乏文字记载，白沙屯最早前往云林县北港朝天宫进香的时间已无法考据。根据本地耆老的幼年所闻，拱天宫立庙之前即有此举，因此推测进香历史已有一百八十年之久，这一时间在官方指定文化资产时也得到了承认。历史在台湾妈祖的竞争中无比重要，事实上，白沙屯本地田野工作者对进一步回溯拱天宫的起源点一直都孜孜以求，近年在本庄发现了一座咸丰十一年（一八六一）的大香炉，虽然与同治二年相差仅两年，但仍然让他们欢欣雀跃不已。同时他们还搜罗到了一九二一年的进香网兜、一九四八年的进香旗等。
按照台湾官方的追认，白沙屯妈祖进香“路途最远、用时最长”。这还不止，其引人注目之处在于，白沙屯妈祖进香采取徒步方式，妈祖的轿子、头旗、香担等，全程都是肩挑手扛。参与进香的人士（称为“香丁脚”）中，虽然也有人自驾车或乘坐大巴跟随，但只要可能，大部分还是下车步行，累了才中间上车休息，因此任何时点至少有好几千人步行伴随在妈祖身边。拱天宫庙方的统计数据显示，二○一三年有六十九人徒步走完全程，二百八十四人走完半程，也即说在这全程或半程中，完全没有借助舟车之利。尤其难得的是，二○○八至二○一三年的六年间，就有四次近二百公里的去程必须在三十六小时之内完成，虔诚的香丁脚告诉我，大家几乎都是在风雨无阻、日夜兼程的状态下走完进香路，对于香丁脚的体力和意志之锤炼都令人难以置信。
除此之外，最为叫人难忘的是，除了出发、抵达以及回宫的时间是通过每年掷杯预先确定以外，妈祖进香的路线和时间完全是茫然未知的。一切仅凭妈祖的决定，她的旨意通过神轿的剧烈晃动（称为“行轿”），加上随行乩童或指挥人员的领会，被传达给轿班人员和香丁脚，从而选择行进路线和停驾时间。进香头旗在神轿之前，头旗的规矩是许进不许退，因此常常就出现头旗班不断绕道奔波来与妈祖会合的情形。妈祖的临时起意带来了许多意料不到的后果，比如她可能了解某个村庄信仰之虔诚，而临时决定改道或停驻拜访，让当地信众们欢喜得茫然无措；她可能发现某些香丁脚错过启程时间或掉队而踟蹰不前，直到她的子民继续上路；她知道沿途某些信众的病厄穷困而亲赴解救抚慰；二○○一年她曾经弃大桥不走，带领香丁脚们安全涉浊水溪而过，从而成为长久传颂的神迹。二○一四年笔者看到，白沙屯妈祖一路上百无禁忌地停驻过民家、庙宇、商店、工厂、市场、学校、医院、警察局，以及公务机关，这些被光临的单位也无一例外地暂停全部或部分工作，摆设香案致祭如仪，我也亲眼目睹中、小学校长组织学生们在操场上排成长龙跪拜，等候妈祖神轿从他们的身上举过（称为“钻轿脚”）。因为白沙屯妈祖婆的这般特征，被有些信众爱称为“流氓婆”，更多的民间说法则是“囡仔神”（囡仔是闽南话孩童的意思）。但白沙屯妈祖的信徒们恰恰骄傲于此，认为这样的妈祖更贴心随性，同时也具有更高的灵性。笔者进香期间，不下二十次看到信众把重病人抱、推、抬到现场，跪叩于途，涕泗横流，妈祖则用神轿的各个部位，通过触碰的方式施以治疗仪式。这其中还包括信众意外被鞭炮炸伤，妈祖神灵闻声救苦，掉头飞奔而至，令观者无不动容。
白沙屯妈祖自由率真的个性得到信徒的反复形塑，其参照点自然是其他妈祖，其中包括另一个名列台湾三大“无形文化资产”的大甲妈祖进香。大甲妈祖进香的历史是否更久远尚不得而知，但就近三四十年来的影响力而言，两者完全不可同日而言。拱天宫庙方的某核心人士告诉我，八十年代初白沙屯进香人数接近千人，到新世纪初达到两千人；而根据台湾学者的报告，大甲妈祖七十年代末随行进香人数就已过万，八十年代中后期至少已进一步达到六万人。现在，大甲妈祖进香已进一步成为联合国“非物质文化遗产”，国际媒体甚至称之为世界三大宗教盛事（另外两个是麦加朝圣与梵蒂冈圣诞弥撒）之一。
白沙屯妈祖也追求进香规模之扩大，因为这是妈祖影响力竞争中最重要的指标之一。但是白沙屯妈祖在实现目标的过程中，有意无意间逐步强化了与大甲妈祖的区别，主要表现在四个方面：一是身份与排场。大甲妈祖曾经受过官方赐封，她出门乘坐八抬大轿，白沙屯妈祖是一位民间神灵，绝大部分行程中乘坐四人轻便小轿，更关键的是大甲妈祖进香的固定官方团队，包括旗阵、哨角、轿班、执士、阵头等，人数可达千人，而白沙屯妈祖在绝大部分行程中，有固定身份的人数基本上保持在百人以下，且大抵是服务性角色。二是路线与时间。大甲妈祖进香目的地和路线多年来虽偶有变化，但一经确定即严格遵行，信徒早已了然于胸。大甲妈祖每日停歇时间、地点也都已预先公告，时间精确到了分钟。三是停驻地点选择。大甲妈祖只驻锡沿途宫庙，而白沙屯妈祖的停歇住宿地点则五花八门，有一晚入住农家时，我们都闻到了浓重的猪圈味。四是社会结构保持与否。根据台湾人类学家张珣的研究，大甲妈祖进香途中，虽然也部分消弭了结构和等级，但是空间分层和社会分层的特征依旧明显。依笔者的观察，相比之下白沙屯妈祖进香的社会“消融”（conmunitas）状态更为突出。一九八七年以后，大甲妈祖进香的标准修辞从“谒祖”改为“绕境”，可以说，大甲妈祖进香更像是一位皇帝或高级官僚巡视自己的辖地，她始终保持自己的威仪和权柄，给社会赐以恩典和秩序。而白沙屯妈祖如前所述，更像是一位无拘无束的自由行者，所至之处无不引起哗然和失序。二○一三年白沙屯妈祖应邀和多位南部妈祖北上桃园、台北绕境，白沙屯本地田野工作者骄傲地记录了自己的妈祖种种特立独行之处，比如插队、随处停驾、脱离规定的游行路线等。白沙屯妈祖不受世俗规则约束的种种举动，引发了其他妈祖信徒的“抗议”、“抱怨”，乃至“大发雷霆”的反应，甚至差点被桃园警察开具罚单。 为什么妈祖的行状可以差异到这般程度？理据何在？
妈祖的结构主义形象
妈祖原名林默娘，宋初出生于福建湄洲岛上的一个渔民家庭，由于在海上救难的神奇功业，虽然英年未婚而殁，仍得“里人立祠祀焉”。后经过历代朝廷的层层加封，名号从夫人、妃、天妃、天后直至天上圣母，在民间则被通称为妈祖。妈祖崇拜覆盖了几乎全部华人地区，和孔子、关公并列为三大民间祭祀体系，正是得益于帝国的鼓励和推广。
帝国介入以后，尽管也承认并有效利用了妈祖“神光屡现”的神力，但国家真正关注的是妈祖“象征标准化”带来的与孔子、关帝祭祀系统类似的文明教化功能。让人意外的是，进入国家祀典之后，妈祖的形象非但没有统一，反而产生了清晰的分化，并且代表官方形象的天后，其神力完全比不上民间的妈祖：“倘遇风浪危急，呼妈祖则神披发而来，其效立应；若呼天妃，则神必冠帔而至，恐稽时刻。”这个神话表明了妈祖的二元性，她已经成为教化政治（天后）与神圣能力（妈祖）这两种对立形象的统一体，并且她的神力在这两者之间是此消彼长的。
那么，这两种身份通过什么样的机制才可以集于一身呢？正如列维-斯特劳斯的“结构辩证法”所言，表面上看起来两种要素的对立实际上有一个三元结构，二元关系中总会出现一个中介，比如生产与战争之间的狩猎，食草与食肉动物之间的食腐肉动物，天地之间的水。事实上，妈祖的形象也有三种：“一画冕旒秉圭，一画常服，一画披发跣足，仗剑而立。每遇危急，焚冕旒者辄应，焚常服者则无不应，若焚至披发仗剑之幅而犹不应，则舟不可救矣。”这里的三元结构，其一“冕旒秉圭”自然是政治教化的象征，代表天后这一极；其二“披发跣足”是其神异能力的象征，同时也意味着脱离了正常的社会规范（在汉人民间宗教中，女子未婚而殁理论上就成为游魂，是不能进入祠堂祭祀的），代表林默娘这一极；其三是处于中间形态也就是“常服”的形象—我们可以将之对应于作为社会成员的妈祖—恰恰是天后与林默娘二者的中介物，正是这个中介物使得两极在对立的基础上获得统一。换言之，妈祖的女神形象，实则是以“妈祖”为中介的从“林默娘”到“天后”的统一体。
我们回过头来看白沙屯和大甲妈祖。大致可以说大甲妈祖突出的是在帝国序列中威严的天后身份，而白沙屯妈祖则强调无秩序、无规范的特征。但是这也并不绝对。大甲信徒也热衷于传播大甲妈祖“其效立应”的灵验，而白沙屯妈祖的塑像实际上也是“冕旒秉圭”风格，并且在她进香返途抵达本祭祀圈边缘时，有一个换轿仪式，妈祖换上了更气派的八抬大轿，前有三十六执士（卫士队和肃静、回避之类）引导，以及其他庞大的阵头来迎接。但不管各自强调的特征为何，她们都必须追求自己在亲属关系中的位置。一九八八年之前大甲妈祖的进香目的地也是北港，称为“谒祖进香”，按照大甲庙方自承的说辞，所谓“谒祖”指的是去拜谒北港妈祖庙所供奉的妈祖圣父母。台海开放后，其谒祖之旅直接转移到了大陆湄洲妈祖诞生地。白沙屯拱天宫内本身建有祭祀妈祖圣父母积庆公、积庆夫人的后殿，白沙屯妈祖往北港进香并无“谒祖”之名，但是白沙屯和大甲妈祖一样，都被北港信徒称为“姑婆回娘家”。这一民间说法清晰地表明，尽管妈祖未婚而殁，但是作为游魂的林默娘经过仪式净化处理（乡民祭祀和列入祀典）后，已经被亲属制度所承认和吸收，她不但其来有自，而且在一个虚拟的家庭、宗族体系中成“妈”成“祖”。
武雅士（Arthur Wolf）曾经指出，中国（汉人民间）宗教最重要的一点是它反映信徒的社会观。武雅士把汉人的神灵世界分为神明、祖先和鬼三类，认为他们分别对应着帝制中国的官员、家族成员和危险的陌生人。这一分类方式几乎成了后来者的标准框架，但是后人往往只注意到了这一分类在人群中的空间分布特征，而忽略了单独的个体本身即可兼具三者属性。武雅士根据杜利特尔（Doolittle）和弗里德曼（Maurice Freedman）的观察分析道，人生前有三魂，死后留在神主牌位上的灵魂代表了死者的亲属关系，继续履行作为一个祖先的权利和义务；进入地狱的灵魂受神明管辖成为帝国科层体系中的一员；留在坟墓里的灵魂则具有非道德的陌生人属性。依我看来，武雅士的分析从理论上解决了妈祖一身兼具三种角色的可能性。这种宗教观念反映的不仅是汉人的社会观，同时还是汉人的“人观”（personhood）：三种属性实际上构成了一个连续光谱，个体的理想状态是在这个光谱上的自由定位。
闽台汉人社会的从“熟/文化”到“生/自然”
大甲妈祖进香无疑仍然是台湾社会最具影响力的宗教活动之一。有趣的是，我在白沙屯认识的多位香丁脚告诉我，他们原来也参与大甲进香，现在改为来白沙屯了，或者两者都参加。舍彼就此的原因包括“太商业化、政治化”等。这也难怪，一九七八年起大甲镇澜宫就改组为财团法人，对妈祖进香进行了彻底的企业化包装、经营，通过与大众媒体的广泛合作而收获了巨大的名利，而且其核心董监会成员还时常在台湾社会中掀起各种风波。与此相反，白沙屯拱天宫实行的是管理委员会制，且每年从本庄信徒中卜出的炉主、头家仍然在进香过程中扮演角色，比如炉主负责举头旗出庄、进香途中护轿，副炉主负责照管香担，头家扛妈祖的八抬大轿回殿等。
白沙屯人的淳朴低调曾经使得其进香活动的影响力仅偏于一隅。作为台湾妈祖进香研究的著名专家，张珣一九八七年第一次进行白沙屯田野调查前甚至完全不知道此地何在。但也正是这一乡土特征吸引了都市台湾人尤其是领风气之先的文艺界人士。从二十世纪八九十年代之交起，呼应台湾的乡土文学运动和寻根运动，以“优剧团”、“金枝演社”和“无诟舞蹈剧场”等为代表的台湾文艺团体多次参加白沙屯妈祖进香，并且发表文章、排演相关舞台节目等，使得白沙屯妈祖在台湾尤其是都市中获得了更多的关注。白沙屯妈祖进香背后所隐含的“土地”、“原乡”、“常人”、“仪式”、“时间停止”以及“空间重构”等意象被认为是对抗现代工商和政治社会的有力武器，陪伴充满个性的灵验妈祖，经历身体磨难，感受人情温暖，这种脱离规范和秩序的朝圣之旅，不啻为当下都市人的精神救赎。
都市对乡村、“热社会”对“冷社会”的怀旧并非今日才有，传统时代也是如此。福建湄洲岛上从“里人立祠祀焉”起，经过历代官府的反复加封和增建，终于成就了今日全球妈祖祖庙的隆誉，尤其台湾各大妈祖庙出于香火灵验和全台竞争的需要，对湄洲岛的朝圣之旅一直络绎于途。湄洲祖庙的影响力既然已经无远弗届，一统湄洲子民想必是自然之事。弹丸之地的湄洲岛上除了祖庙，还有十四座小妈祖庙。令人意外的是，姚文琦发现这些小妈祖庙各自的特征，与祖庙的关系之复杂，简直到了令人眼花缭乱的地步：本地传说试图强调部分小妈祖庙的地位高于祖庙，如上林宫妈祖被认为是“祖庙妈祖的姐姐”，只有她穿黄袍（其他小庙妈祖都穿红袍），并且她可以不下轿直上祖庙大殿。元宵节庆时，十四座小庙中，有十座小庙须到祖庙“请香”，另四座则不必（这些不请香的小妈祖因其自由自在的天性，被认为神性更大）；请香者中，三座同时请回祖庙妈祖神像，七座仅限请香；请回妈祖神像者，两座与祖庙妈祖共同巡境，一座仍独立巡境；与祖庙妈祖共同巡境者，一座须亲自护送祖庙妈祖返回祖庙，另一座由陪祀神代送即可。这里我们可以发现，其中的每一个步骤，都意味着逐渐分化的过程，这些小庙不同程度地向帝国的标准化形象靠近的同时，也不同程度地保留了原初的自足形态，用列维-斯特劳斯的概念来描述，前者是“熟/文化”的，后者则是“生/自然”。在湄洲岛的案例里，两者在时间中是可逆的，从“生/自然”到“熟/文化”是历史前进过程，反之是神话追溯过程。
华琛（James Watson）曾经指出，传统帝国通过确立对妈祖的标准化祭祀结构来掌控民间社会生活，收到了良好的效果。这一发现相当重要，只是他或许没有意识到，在这个政治文明早熟的国度，由于神灵的结构主义分化，人们保有退守到家庭（宗族）生活乃至无规范、无秩序状态的可能。正如列维-斯特劳斯所言：“从自然向文化过渡的角度上看，前者不情愿地履行她的进步的职能，而后者则急不可耐地履行她的退步的功能。”
（《妈祖：信仰的追寻》，张珣著，台北博扬文化事业有限公司二○○八年版；《中国社会中的宗教与仪式》，[美]武雅士者，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社二○一四年版；《人类学演讲集》，[法]列维-斯特劳斯著，张毅声等译，中国人民大学出版社二○○七年版）