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主持人语：本期的“地方路径”涉及多个方向、多个时段：京津冀、内蒙、安徽，时间上则有抗战、新时期、“百年中国”，等等，这说明“地方性知识”视野的丰富性，在未来，我们完全有可能在不断的扩充中实现对“现代中国文学”的全新的阐释，挖掘其中长期被人忽略的话题，揭示历史更多的细节。其中，刘大先先生的论述更提出了新的思路，即在“地方性”这一空间的视野中如何看待“族群”的特殊意义，一般说来，地方性文学现象的内涵和外延上具有某种相对的稳定性，在认定上不会出现太大的困难，但是“族群”则有所不同，其中既有空间存在的问题，又包含时间（历史）流变的诸多面相，而且“空间”也不一定固定在某一个固定的所在，族群的“地方路径”不限于某一个。如此看来，“族群”问题与“地方路径”存在相互交叉、彼此激发的关系，其中包含了若干“地方路径”的启示，也存在为“地方路径”所不能涵盖的其他丰富的内容，有可能激活出关于方法论的其他新的可能。
——李怡
摘要：回首百年中国文学，“满洲-旗人-旗族-满族”这一系列族别名称的变迁及相应的文学表述，体现了满人社会地位的起伏及认同的嬗变，与之相关的是族群性、地方性与国家认同之间的纠葛。满人从部落到帝国，再从天下到万国的近代转折中，中国的普遍性退缩为全球中的地方性，20世纪之交尤其是辛亥革命之后，满人的族群自觉在西来的民族主义话语中被刷新，成为国家中的地方化存在。20世纪30、40年代的反殖民反封建斗争、民族独立与民族解放，让边缘地方的满人融入到国家之中，进而在社会主义中国成为多民族平等公民的有机组成部分。这种复杂的起伏嬗变，始终与时代与社会交织在一起，启蒙、革命、解放、阶级、现代性的主流话语一直如影随形，但满人文学依然体现出其独有的路径。从君主立宪到救亡图存，到融入社会主义叙事，再到文化主义的怀旧表达，生动地体现了中华民族共同体统一与多元的内在辩证，同时也敦促我们重新思考重新认识“中国”及中国认同的问题。
关键词：满族;文化史;族群性;地方性;身份/认同
中国文学的近现代转型，从19世纪中后期即开始其曲折演进的路程，以“新文化”运动为标志，确立了延续至今的文学的概念、文类、体裁、风格、技法、美学的知识风貌与秩序。当我们回首百年来中国文学所经历的主导性话语时，会发现在某个特定年代往往会形成一个聚焦性的大问题，可以归结出诸如启蒙、革命、现代性等诸多关键词，它们有时冲突对举，有时交错并行，构成了内在的众声喧哗、岐语纷呈。我认为21世纪以来的一个关键性的议题就是“何谓中国”，关于中国的认知、理解与阐释，实际上也带来对于“中国文学”的再认识。这不仅仅是外部地缘政治、经济形势影响的结果，同时也与新一轮的全球民族主义浪潮有关，更是中国文学研究自身由边疆、民族、地方等现实语境的变化而生发的话语现实，并在国家意识形态层面形成了无法忽视而攸关重要的身份与认同问题。
在“何谓中国”的路径探索中，中国内部多样性族群如何在晚近百余年来形成中国认同，并相应型塑出中国文学的总体性，自然也充满了不同的取径。少数族群，完成政治身份的现代性转换可能会经历一番艰苦的调适，而在文化与文学中观念的更新则尤为复杂。历史行进中人尽管有着切身的经验，却无法清晰窥见自身所处位置，对于未来也难以有完满的规划，更多是在混乱的暂时性与偶然性中经变从权、左冲右突，也正是在如此繁芜杂沓的图景中，“中国文学”得以呈现出无法被化约的风貌。
满族文学是其中尤为独特的一脉。作为入主中原的关外后发族群，中国最后一个前现代帝国的统治民族，满族的源流颇为复杂，从先秦追溯有东胡与肃慎两大系①，沿革颇为缠绕庞杂。1635年，满洲确立族名，它本身就是由建州女真统一女真各部的产物，而在清朝开国的过程中又与军民合一的八旗制度中产生的“旗人”有重叠与交叉②，辛亥革命之后有过短暂的模仿式民族主义的“旗族”③阶段，最后才在社会主义中国经过民族识别与认定，成为今日之“满族”。在从晚清到民国的递嬗中，满人经历蝉蜕般的身份重建，内部表现为不同的政治立场与观念选择，从政治地位到族别名称，从文化心理到民族情感，从文学趣味到美学想象，现代满族文学也于此过程中诞生并逐渐形成自己的特质，此后贯穿于整个20世纪。从“旗人文学”到“满族文学”，伴随着该族群主体自身身份、位置、观念的改变而改变，这种改变不仅是个体的命运，而且是近现代以来每个中国人的集体命运——确认个体自我（个人）与集体自我（族群、国家）在世界与社会中的身份。因而梳理这个过程，不仅是对满人的考察，同样可以透视近现代以来中国人的自我认知。当我们都明白“满族文学”这一概念是以后见之明筹划规范的结果时，发掘与阐释其历史与文学遗产，主要是希望这种遗产进入到当代文化生产之中，成为一种重新认识历史与文学的有机养料，并且为当代文学与中国文化的发展提供借鉴。
一
满人最初从17世纪到18世纪末的发展，也即由边疆地带的部落发展为帝国④，显示了一种从“地方”到“天下”的观念转化。清初诸帝（尤其是皇太极）都颇为强调“国语骑射”的文化与军事传统，将其建立为“国家制度”，显示出一个小民族生怕在入主中原后失去自我的怵惕之心，但是随着帝国的展开，它要应对的是来自地理、人口、生产生活方式、语言、习俗、信仰等诸多方面的多样性，带有强烈族群色彩的满语及相关习俗与传统就捉襟见肘，尽管政府通过各种官方政策和相关支持性条例予以扶持乃至特权，在实际中都无法持续。1753年，乾隆皇帝進一步强调“国语骑射”，将其视为“满洲根本”，并作为八旗子弟遴选考核的手段，但这恰恰从反向证明了“满洲旧习”的衰落。这种衰落即所谓的“汉化”潮流，从康熙后期就已经开始，到此时已经愈演愈烈，以至于官方不得不通过大规模系统文化工程，比如修订《八旗满洲氏族通谱》《八旗通志》来为满人身份设立界限。⑤这是依托满人统治帝国的思路，但显然不符合实际政治的运转，与整个国家官僚系统已经接受的儒法意识形态相左，也即当实际上清朝已经享有“天下”之后，现实倒逼着帝国的观念也相应转化为“天下观”，那种地方性与族群性的满洲观念行不通了。乾隆后期满人铁保与汉人纪昀主持修《八旗通志》同时遍搜八旗诗文，得诗四十余卷，成《白山诗介》（1800年前后问世），1804年增补纂定，嘉庆御赐书名《钦定熙朝雅颂集》，辑录清初至中叶作品，从审美趣味与观念来说，已经满汉交融，显示了带有局部色彩的族群性的退却。 到了19世纪中期之后，尤其经过鸦片战争和太平天国起义，一方面汉人与地方权势崛起，另一方面海外殖民势力渗入。其结果是清政府无法再幻想单独倚恃八旗人员作为统治中坚，更为关键的是，整个清帝国被硬性拉入到“万国竞争”的国际政治中——它在全球格局中被地方化了，也即发端于欧洲的地方式民族主义普泛为现代民族国家体系普遍性的特征。在这种“天下大势，浩浩汤汤”的“全球性”中，中华帝国必然是“地方性”的。这一切并非直接而若隐若现地体现在作为“心象”的满人文学之中，斌椿、顾太清、文康的行状与作品显示出帝国的普遍性逐渐瓦解而他们试图通过书写营造出心理上的完整的过程。⑥
清帝国的地方化，伴随儒法意识形态所代表的普遍性的失落，促生了国家内部的话语分化与地方化。晚清以来清政府在内政外交上的屡次受挫，一次次加深精英士人的失望，如果说鸦片战争之后的洋务运动还有辅佐中兴之意，那么甲午战争的失败尤其是维新变法被镇压，以及随之而来的八国联军入侵和义和团运动，则导致失望情绪转化为怨怼恨意。入侵者在战争、不平等条约与经济掠夺之外，还示范性地引发了民族主义的观念和斗争。在殖民帝国霸权主导的世界语法当中，中国成为文明等级中的下层、野蛮和落后的存在，在对西方文明怨恨羡慕交织的情绪中，中国民族主义者复制了这套思维模式，追慕欧美，希望某一日能够成为与之并驾齐驱的强国。如同邹容的激愤之言：“英法等国之能亡吾国也，实其文明程度高于吾也。吾不解吾同胞，不為文明人之奴隶，而偏爱为此野蛮人之奴隶。”⑦这种偏激之语的类比并不恰当，但极具挑动性，其内在逻辑显然是“文明”与“野蛮”的二元对立，这是“民族帝国主义”的必行之径。清廷在20世纪之交已经是众矢之的，更因为其在族群问题上长期以来的实际不平等。于是，“由帝国主义侵略扩张导致的国家之间的冲突斗争……转化成了国内民族间的斗争，由帝国主义侵略中国引发的仇外民族主义情绪（义和团运动显然最典型），转化成了仇满的种族主义情绪。”⑧夷夏之辨的古老传统再次被激活，在被动与主动的双重机制下，满人族群由统治民族窄化为地方性族群。排满的情绪、思潮与行动在17世纪中叶满洲南下征服中原之时就产生了。明末清初的抗清义士们书写的《扬州十日记》《嘉定屠城纪略》等作品，在清末再次被发掘出来。但是，清末的革命排满因为有着现代民族主义作为理念支持和人类学等学科的“科学知识”支撑，而与早期的夷夏之辨及清初的反满思潮有了质的不同。“清末的排满主义，导致了明确的汉族概念——亦可以说是作为汉族的民族认同——的兴起，和以汉族为核心的民族国家（nation state）之构想圆融无碍，浑然一体。”⑨从戊戌变法到辛亥革命期间，正是由于从日本和西方输入了现代“民族”国家与科学观念，“汉人”转为“汉族”，才有“排满”的革命宣传动员。
在事变日亟中，满人不得不思考自身的出路。从政府高层来说，奉命出国考察宪政的大臣载泽、端方等，上折要求平满汉畛域（1906年）;而一些留学日本的旗人则通过刷新民族的观念，而进入到立宪思想的脉络之中。1907年，恒均、乌泽声、儒丐、裕端等满人在东京创办《大同报》，认为“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国”⑩。不久，他们的同人还在北京创办了类似性质的《大同日报》。这样的宗旨基本上是接受了梁启超的“大民族主义”观点11，是一种文化民族主义，接续的是雍正《大义觉迷录》中的阐述。乌泽声更是认为：“民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也”12，“满汉处于中国，久为精神上之混合，文化上之陶铸，风俗上之浸染，政治上之团结，已成一民族，而不可分为两民族。且随社会之演进，已由民族进为国民，只有兄弟同胞之亲爱，绝无民族离贰之恶情。所谓排满排汉，不过无意识者浮言邪说，不足以为我满汉同胞之代表”13。他明确了“国民”“民族”“种族”之别——在他看来，后二者显然是片面性的、局部性的“地方”，应该纳入到“国家”之中——这无疑显示了与当时兴起的革命派排满之论的辩论关系。但是时势逼人，立宪观念和文化民族主义在激进的革命氛围中无法获得改良式的成功，因为“现代民族国家的基础并非真正的原始民族或者说‘文化民族’，而是在资本主义发展过程中形成的现代民族，把他们凝聚起来的真正力量或者说更重要的力量是统一经济体和市场以及现代民主制、共同的政治信仰”14。不过，正是在这样的辩论之中，“满洲”“旗人”才开始向“国家”内部的“满族”转型，获得其现代民族的政治与文化内涵
这个天崩地坼的换代过程，社会中充满了无数的缝隙，文化与文学都处于激变之中。旗人的固有身份和社会位置被破坏，在无序的环境中寻找存身之处，新兴的大众媒体提供了难得的飞地，此际的满人文学也得以呈现出不同于前辈的特点。满人精英文学到乾隆后期，文化观念、审美趣味、艺术手法等诸多方面都因为对于年深日久而积淀深厚的主流文化的效仿与吸纳，两者几无二致，这即一般所谓“汉化”。只是“汉化”的提法有欠精确，更确切地说应该是“中国化”——也即一旦接受中华文化正统及其美学观念，其文学特质便失去了“满洲特性”，同时获得了“天下”式的普遍性。满语作为官方语言之一，于此之际也无可避免地走向衰落，而同地域文化结合，将其部分词语渗透到文人书写和底层旗人的通俗曲艺、口头文学中15，从而也逐渐形成一种雅俗共赏的风格。清末民初交接之前，满人文学大致可以分为宗室贵族文学、各地驻防旗人及底层旗人的口头文学，北京的宗室与底层满人因为五方杂处的文化环境，所以受汉文化影响更深，而地方驻防旗人往往带有文化孤岛的意味16，但他们也并没有发展出满人特色的书面文学创作，辛亥革命后才出现了大量的旗人报刊媒体从业者，促生出其第一代现代文人。所谓“现代文人”，便在于他们已经在文学观念上接受了西方移译过来的文类、体裁以及在职业上以之作为谋生手段，这是晚清民国更迭的中国内外部双重地方化过程的产物。
二
辛亥革命是满人文学关键性的拐点，满人作家受维新思想的影响至深，其意义甚至超过五四新文学运动。这与其身份上的象征意义与符号价值的败落紧密相关，当“首崇满洲”转为“五族共和”，意味着满人不再拥有政治地位上的优先性，甚至之前的优势反而转为劣势——汉民族主义宣传动员留下的后续影响，下延到民元之后普通汉人对于满人的认知之中，反向激发出满人的族群意识。辛亥革命后南北政府与清室《清帝逊位诏书》各方的“大妥协”造成的亚洲第一个共和国，并没有带来想象中的理想宪政。“当时总体的历史结构性条件——‘皇统解钮’后的秩序解体、晚清以来的军权与财权下移、帝国主义列强四面环峙、政治精英高度分化——对于建立一个宪政国家本来就是很不利的。这样的环境很难生产出作为宪政国家基础的精英共识，同时它又是革命思潮生产的最佳温床。”17这带来政治、社会、思想上的淆乱，而现实中军阀之间的彼此倾轧与战争，革命党人的继续革命，合力让这个时代成为一个切切实实的乱世。 乱世之中，少数旗人精英去国离乡或者得到权益保障，绝大多数却是陷入无边的恐惧、穷困、饥馑、苦难之中。普通民众迫切向往的是现时的平安顺遂，对于那些已经丧失了特权的普通旗人而言尤其如此。在新兴报业中栖身的损公（松友梅）、冷佛、儒丐等旗人后裔，他们的作品体现出外在于“新文化”之外的通俗文学之中，更多谋求一种普通人的表达。他们带有地方史、风俗志意味的作品集中于民生、教育、情与法的主题，代表了最广泛的中国民众情感结构的变迁，而在现世安稳的诉求中，日常美学成为直观的文学风格18。这也使得他们区别于同一时期兴起的“新文化”运动中被张扬的激进革命的文学观念。值得注意的是，尽管在19、20世纪之交的满人精英与平民群体对于现实政治与价值立场有着不尽相同的抉择，但普遍服膺于康梁的改良与立宪观念，并没有走向激进的革命，哪怕如英敛之、汪笑侬这样对帝制王朝全然持否定态度之人在文化上也并没有彻底反传统。19
旗人生计题材与道德批判内涵几乎成了辛亥革命后满人文学延续了二十多年的母题，直到因为日本侵华，激发起北京与关外东北满人作家共有的家国情结，才发生更宏阔的转向。这背后是深刻的社会史变革，失去制度庇护的绝大多数普通满人衣食无着，从乾隆中期以来就日益严峻的“旗人生计”至此已沉疴积弊。另一方面，革命后建立的中华民国虽然将自身界定为包含满族在内的多民族国家，官方强调“五族共和”，但长期以来在民间层面形成的隔阂和怨怼一直无法消除，并且因为革命动员和实践过程中的过度宣传而造成了这一时期普通旗人的巨大恐惧。辛亥革命当中满汉冲突确实在所难免，但某些当时和后来出于各种不同目的的流言，夸张地宣称地方满城被屠戮殆尽则并不属实。一些广为流布的谣传鼓动满汉相仇，20鲁迅1933年就驳斥过。21常书红通过详细的史料考察认为，“综观辛亥革命各地独立的过程，在倾向和平解决之各种因素和各支力量的共同作用下，大部分旗营并非经历长时间激烈的战斗，死伤的满族人数也远远低于某些传闻透露的数字。而且，在革命军控制后的绝大多数地方，都及时采取了一些安抚旗人的措施。另一方面，虽然在某些满城一度出现‘排汉’的言论和举动，但相当一部分满人还是采取了与民军合作的态度”22。尽管如此，谣言能够流传，也确实折射出特定时间里满汉之间的疏离与恐慌，加之民族主义观念的濡染，进而激发出对于族群特性的强调以报团取暖，进而谋求政治利益。
颇为典型的例子是儒丐。作为接受过中西学教育的旗人子弟，儒丐早年留学时的满汉平等“新民”之说与乌泽声同声相应：“中国之人民，皆同民族异种族之国民也”，“准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”23。他的观念基本是以“国民”包纳“民族”“种族”，多元族群在“国家”的框架内被视作族属不同，但政治地位、社会结构位置相同的分子。但是现实的政治和情势不容悠游回旋的改良空间，如同陈志让描述的：“1900年代中国的绅士集团分化了，有的与工商阶级结合，要求民主立宪的现代化;有的加入了军队，与军人群众结合，要求共和;有的与秘密结社联络来推翻清室;大部分都继续拥护清室，保存了绅士的政权，企图安定社会局面。在有组织的群众之中，军人反满，要求建立共和国体和政体，秘密结社反满，但没有显明的建设性的政纲。中国社会各阶级都呈现出离心的倾向，在这个倾向之中，清朝两百多年的统治就结束了”24。清朝结束后是军绅政治的混乱局面，满人的地位和权利一落千丈，乃至中下层不免陷于饥馑，这让儒丐的“国民”愿望落空，反向刺激了其族群身份与意识的刻意标榜。其《北京》等作品表现出对既有秩序的怀旧式想象、对于君主立宪知其不可为而依然充满向往的执着、对于伦理观念保守主义的倾向，某种意义上来说带有“遗民文學”的色彩。作为时代的“失败者”25，儒丐及其同侪充满了对于现实的不满与牢骚，并且在文字重塑历史与现实之中，隐微地透露出有别于主流和更先进理念的情感，在客观上呈现了现代性进程所带来的社会整体性的变化，让我们看到一种必然性在偶然性中的显影。如同1907年王国维屡次说到的：“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”26。这便是列文森所谓的历史与价值之间的矛盾：“不只是历史影响价值的哲学基础，而且历史的意识也在心理上妨碍对价值的理解”27。他们的历史意识不足以明确到支撑他们坚定地拥抱新价值体系，转而怀旧般地投向想象中美好往昔的温情一瞥，进而更激发出对现实的焦虑和不满。历史的丰富褶皱，心灵的幽微闪现与亲和的文学书写形式，共同营构出一种在情感与价值之间体恤同情的通俗认知，失败的零余者最终在更广大的民间民众那里找到了精神寄托。
对于道德问题的强调，尤其使得满人作家同“民主”与“科学”的五四主流区别开来——显然，无论是在当时还是后来的传播中，五四中“德先生”与“赛先生”的名头和形象都要盖过了“费小姐”（自由）和“莫姑娘”（道德）。由于传统权威的丧失，而新的伦理标准尚未建立，新潮时人对汹涌而入的西学不暇甄别，如同严复所说，“西学乍兴，今之少年，觉古人之智，尚有所未知，又以号为守先者，往往有末流之弊，乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之。然而废其旧矣，新者又未立也。急不暇择，则取剿袭皮毛快意一时之议论，而奉之为无以易”28。有破而无立，社会行为一时出现毫无规范的黑洞状态。其直接后果是，“辛亥革命的洪流冲垮了清皇朝，也冲击了旧的道德规范和价值体系。从正面而言，这对于思想解放不无作用，然而，道德失范也带来新的社会问题。这主要表现在新政府的迅速腐化”29。上行下效，整个社会风气都陷入崩坏。1912年2月23日，蔡元培、唐绍仪、宋教仁等发起社会改良会，试图以人道主义及科学知识为标准，改良社会恶习;李石曾、吴稚晖、张继等还发起进德会，都是类似的努力30，但是越是强调道德的话语，恰恰表征了它在现实中的窳败。对于一个从政治到社会、从文化到生活都处于急剧变化中的时代而言，道德显然不仅仅是个人的品性问题，而且需要同社会的结构性变迁关联在一起。但是对于处于中下层的满人报人作家们而言，他们并没有窥见历史大势与洞见未来的能力，同时要面对的是日常中触目可见的种种“礼崩乐坏”的情景，当缺乏新的价值观做出解释时，他们自然会倾向于以旧有的规范批驳新出的现象。这中间涉及到不同观念之间的斗争，可以理解为一种情感上的怀旧，类似于博伊姆所谓的“修复型怀旧”，“强调返乡，尝试超历史地重建失去的家园……（它）自视并非怀旧，而是真实与传统……维护绝对的真实”31。这种怀旧并非反思性的，对未来缺乏乌托邦建构，却反映出普通民众的一般情感与观念世界。 如果从身份认同及转换的角度来说，北京与驻防旗营的满人往往会成为历史书写与认知中的代表。在“新清史”的相关著作中，从罗友枝、柯娇燕到路康乐、欧立德，满人的特质往往被强调，清朝皇帝与政府在应对不同族群治理时也确实有着多元的方式，但就历史的大传统而言，作为接续明祚的东北少数族群，要获得合法性和国家控制的平稳运行，必然要接受儒法国家的“大传统”，否则不可能统御庞大帝国两个半多世纪。如前所述，最迟到18世纪中叶，满人在精英文化与文学上与汉人已无多大差异。只是在辛亥前后因为排满革命才发生了族群性的现代民族主义式自觉，并在民国之后因为一系列内外情势兔起凫举的变化中，完成了满族的现代转化。如同路康乐所说：“清廷和八旗制度的历史并没有在辛亥革命中结束。虽然逐渐式微，但清皇室和八旗制度又存在了十多年，……然而，对于普通旗人来说没有第二次机会了，他们不仅要在经济上努力赚钱糊口，而且在精神上也要努力适应新的环境。由于他们的努力，他们在1949年后从清朝统治下的世袭军事阶层转变为一个民族，‘旗人’转化成了‘满族’。”32路康乐的描述高度概括，但他忽略了另外一条对于形成现代满族而言很重要的线索——而这也几乎是“新清史”诸位大家无一例外的通病——地方尤其是东北地方满人在现代以来伴随着救亡与革命话语的兴起而产生的流动，并在此过程中逐步形成的新型家国认同。这当然与新清史研究没有涉及到现代以来中国革命尤其是新民主主义革命有关，但他们那种自上而下的思路注定了不可能关注自下而上的地方性与底层视角。对于现代中国而言，后者可能更为重要。
三
清帝国内部在19世纪后半期已经出现了地方化33，中央政府鞭长莫及，在镇压太平天国运动中坐大的地方军事实力派，以及北洋水师败落后分散出来的一些军阀集团，与地方士绅结合，这一切使得20世纪初的中国一度处于各自为政、彼此攻斗的状态34。1900年的义和团运动与八国联军入侵中的“东南互保”，不仅典型地显示了南北的分歧，同时也是中央与地方的分裂，更是不同理念的割裂。事实上，在帝国崩溃之前，一体性的意识形态早已瓦解，北京作为政治与象征“中心”都已经名存实亡，兴起的是形形色色的地方性与不同观念的碰撞。此前我们研究中往往更多集中于东南口岸城市，因为它们似乎更能代表“现代性”（普遍性），但如果我们从这种殖民现代性视角中跳出来，会发现内陆、边疆地方的应对带有本土现代性（特殊性）的意味，地方满人的线索无疑是其中一脉。
这条线索由马加（出生于辽宁新民，1910-2004）、李辉英（出生于吉林永吉，1911-1991）、顏一烟（出生于北京，1912-1997）、舒群（出生于黑龙江阿城，1913-1989）、关沫南（出生于黑龙江哈尔滨，1919-2003）、胡可（出生于山东青州，1921-2019）、柯岩（出生于河南郑州，1929-2011）、胡昭（出生于吉林舒兰，1933-2004）等人组成。地方割据和分立造成一定程度的封闭性，与此同时，战争与反帝反封建则带来了突破、迁徙与碰撞。他们或者加入东北抗日联军，或者在八路军军区工作，或者在被称为“东北作家群”的群体中四处流浪，其中很多去到延安，命运各异。在这些作家的观念中，起自于个体与地方的经验，并没有导向族群性民族主义，而是投身到反法西斯的同盟之中，获得了超越狭隘族群与地方的普遍性，这是在“中华民族”型塑过程中满人融入“中华民族”（“国家”的建构）的显现。值得一提的是，在1930、40年代的特殊地区——伪“满洲国”，儒丐、柳龙光的书写颇有族群民族主义的意味，尤以1916年出走沈阳的儒丐的一系列对于旧京旗人风俗文化的忆旧性散文以及追溯满洲在努尔哈赤、皇太极带领下崛起并开国的长篇小说《福昭创业记》为著。栖身于沦陷区，必然使得这些满人要在各种错综复杂的势力之间协调平衡，对于中华民国的不信任乃至仇恨，几乎是弥漫在辛亥革命后满人文学中的主基调情感，伪“满洲国”于是被寄予了不切实际的期望，在不触犯日本军国主义意识形态的情形下，儒丐曲折地表达了带有族裔民族主义色彩的观念。当然，这种后发的、应激的、模仿式的民族主义注定了其昙花一现的命运。社会主义中国成立之后，他也迅速融入到新中国的理路之中。
除了儒丐这样的北京旗人，上述满人作家基本上分布于黑龙江、吉林、辽宁以及华北及蒙古部分地区，与现代革命主流的“南来之风”相比，他们构成了“北下之力”。如果说清末民初北京旗人作家的地方性意义更多来自于从“帝国”分离出来的“地方”，20世纪初中叶后的黑吉辽满人作家的地方性意义则建基于从“地方”构想“国家”——边疆地带以其特殊性构成了衰败的中心地带的补充、映照乃至反拨。他们所处之地本就是东北亚地缘政治折冲樽俎地带，19世纪中期以来便是中俄日韩朝不同势力角逐的场所。20世纪的革命与战争则进一步使得“地方”打开了：如果说“地方”原先可能具有某种封闭性，但它在烽烟四起的语境中不断地被突破，随着“地方”自身的觉醒，它主动将自身敞开并且努力与更广阔的外部世界关联起来。在争取民族解放与民族独立的过程中，东北满人逐步祛除了其地方性与族群性，而进入到一种与前清儒法意识形态全然不同的新型政治主体的归属之中，将个体的翻身与新社会、新国家的建构联系起来，从而形成了真正意义上的满族现代文学。
上述满人生存境遇及文学表述，可以看到满人群体在所依恃的帝国政权崩解之后，如何在不同取向中寻找到自己的道路，并通过文学书写来想象时代与社会，进而使得文学本身成为一种实践，参与到建构一种新的族群自我身份的历史之中。在这个过程中，满人群体在总体性秩序变动中经历身份的瓦解与重建，满人文学也内在于中国文化重塑自身主体性的过程之中，因而也就具有了文化政治的意涵。文学在这个政治化过程中既是区别身份认同的手段，也是凝聚共同体的工具，更主要的还是一种想象乌托邦未来的途径。满人文学从传统那种脱离现实、讲究文人雅致的趣味中叛逆出来，经过清末民初的报人作家在语言风格上的融合雅俗和观念上的亲近底层，在精英文人那里表现为维新或革命观念，到“新文学”之后的老舍则以“国民性”批判显示了启蒙的影响，而在抗日救亡中流散的满人作家们则接受了共产主义理念，他们体现了阶段性（同时也是类型性）的文化抉择。在他们的取舍之间，满人身份得以重塑，满洲、旗人、旗族转变为“满族”，成为“中华民族”的一个有机组成部分。 虽然在“五族共和”的论说中，“满”就作为与“汉、蒙、回、藏”对举的存在，但作为明确的少数民族政治身份，则是1950年代中期民族识别的产物，这意味着满族作为众多少数民族的一员而存在，满族文学也是作为中国多民族文学的一员而处身于文学生态之中。在建国初期的社会主义文化中，以阶级性作为统摄性的话语，因而老舍的《正红旗下》这样带有满族文化特性的作品无疾而终。而“新时期”以来，伴随着思想解放尤其是1980年代中期“文化热”与“寻根文学”的兴起，涌现出赵大年、朱春雨、赵玫、庞天舒、叶广芩、孙春平、关仁山等大量作家，35他们的创作从革命战争到农村改革、从历史故事到家族忆旧，题材与风格多样，但有一种共同的倾向，即“满族文化”逐渐形成富含风情性和传统象征的内容呈现出来。在更年轻一代的作家周建新、巴音博罗、刘荣书等人那里，则更趋于多元，但“满族文化”反倒更带有族群与地方色彩了。从宏观的话语角度来说，晚近四十年的满族文学更偏向于“文化小说”的脉络，无论从现实题材还是历史重述，都比较强化满族文化的特殊性，而那种特殊性往往又是由静态化和符号化的记忆与书写所建构。某种被发明的本质反过来成为被追求与模仿的范例，这可以视为文化多元主义潜在影响的结果，并且预示了它被利用与消费的命运。这种情形并非孤例，在许多新中国后识别与命名的少数民族文学中都呈现出类似的倾向与表述，一方面它们显示出中国文化的多样性源流与现实，另一方面也折射出宏大叙事终结后对于族群性与地方性文化的复归。这种“民族性/族群性”暗示自己“世界性”的歆羡与诉求，即某种“地方”试图越过国家的中介直接与“世界”“接轨”或者“对话”，而那个“世界”又再次回到以欧风美雨为代表的强势文化语义之中。
回眸百年中国文学，“满洲—旗人—旗族—满族”这一系列族别名称的变迁及相应的文学表述，体现了满人社会地位的起伏及认同的嬗变，与之相关的是其族群性的盈虚消长：从部落到帝国，满人获得统治者及代言人的象征位置，满洲特性在“天下观”中发生蜕化，走向一种普遍性;从天下到万国的近代转折中，清帝国的普遍性退缩为全球中的地方性，曾有的普遍性只停留在满人的想象性书写中;20世纪之交尤其是辛亥革命之后，满人从精英到底层的族群自觉在西来的民族主义话语中被刷新，成为国家中的地方化存在;20世纪30、40年代的反殖民反封建斗争、民族独立与民族解放，让边缘地方的满人融入到国家之中，进而在社会主义中国成为多民族平等公民的有机组成部分。这种身份的起伏嬗变，始终与时代与社会交织在一起，启蒙、革命、解放、阶级、现代性的主流话语一直如影随形，但满人文学依然体现出其独有的路径，在这条路径上我们可以看到来自不同地域、阶层的满人所做的选择各有不同，从君主立宪到救亡图存，到融入社会主义叙事，再到文化主义的怀旧表达，众水汤汤，最终归于中国文学的整体之中，生动地体现了中华民族共同体统一与多元的内在辩证。
在这种辩证的背后，则隐藏着一个需要在事实与价值之间的抉择：族群—国家—世界的不同话语在21世纪以来，已经越来越形成彼此竞争又媾和的态势。现代“民族/国家”是“想象的共同体”，但也一定基于历史与现实的基础，“想象”不仅仅是虚拟建构，同时也是一个述行实践。在资本、技术、商业金融全球化与民族主义、保守主义、宗教基要主义卷土重来共存的悖反性语境中，如何审视当代中国的不同族群、地方与国家之间的疏离倾向，如何创造出有别于原先民族主义的话语，构建新型的共同体意识，以适应原本就不同于“民族——国家”的“文明型”国家（或者说跨社会的体系）的中国实践，这是真正具有现实感的命题，并且也不局限于满族这样的单一民族。
注释：
①林惠祥：《中国民族史》，商务印书馆1993年版，第148-196页。
②王锺翰：《关于满族形成与历史发展中的几个历史问题》，《清史满族史讲义稿》，鹭江出版社2006年版，第84-139页。
③定宜庄：《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。
④刘小萌《满族从部落到国家的发展》（中国社会科学出版社2007年版）梳理满人从明初到1636年清朝奠基的历史过程，而清在真正意义上成为一个统一大帝国，则是17世纪后半叶平定大顺、大西、南明、三藩，统一台湾之后。
⑤姚大力：《“满洲”如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，《北方民族史十论》，广西师范大学出版社2007年版，第18-63页。
⑥参见刘大先的系列论文：《论近代中国士人的首次西游書写》，《东方论坛》2012年第4期;《满洲心象：论顾太清创作与晚清旗人社会心理》，《文学遗产》2017年第5期;《
——李怡
摘要：回首百年中国文学，“满洲-旗人-旗族-满族”这一系列族别名称的变迁及相应的文学表述，体现了满人社会地位的起伏及认同的嬗变，与之相关的是族群性、地方性与国家认同之间的纠葛。满人从部落到帝国，再从天下到万国的近代转折中，中国的普遍性退缩为全球中的地方性，20世纪之交尤其是辛亥革命之后，满人的族群自觉在西来的民族主义话语中被刷新，成为国家中的地方化存在。20世纪30、40年代的反殖民反封建斗争、民族独立与民族解放，让边缘地方的满人融入到国家之中，进而在社会主义中国成为多民族平等公民的有机组成部分。这种复杂的起伏嬗变，始终与时代与社会交织在一起，启蒙、革命、解放、阶级、现代性的主流话语一直如影随形，但满人文学依然体现出其独有的路径。从君主立宪到救亡图存，到融入社会主义叙事，再到文化主义的怀旧表达，生动地体现了中华民族共同体统一与多元的内在辩证，同时也敦促我们重新思考重新认识“中国”及中国认同的问题。
关键词：满族;文化史;族群性;地方性;身份/认同
中国文学的近现代转型，从19世纪中后期即开始其曲折演进的路程，以“新文化”运动为标志，确立了延续至今的文学的概念、文类、体裁、风格、技法、美学的知识风貌与秩序。当我们回首百年来中国文学所经历的主导性话语时，会发现在某个特定年代往往会形成一个聚焦性的大问题，可以归结出诸如启蒙、革命、现代性等诸多关键词，它们有时冲突对举，有时交错并行，构成了内在的众声喧哗、岐语纷呈。我认为21世纪以来的一个关键性的议题就是“何谓中国”，关于中国的认知、理解与阐释，实际上也带来对于“中国文学”的再认识。这不仅仅是外部地缘政治、经济形势影响的结果，同时也与新一轮的全球民族主义浪潮有关，更是中国文学研究自身由边疆、民族、地方等现实语境的变化而生发的话语现实，并在国家意识形态层面形成了无法忽视而攸关重要的身份与认同问题。
在“何谓中国”的路径探索中，中国内部多样性族群如何在晚近百余年来形成中国认同，并相应型塑出中国文学的总体性，自然也充满了不同的取径。少数族群，完成政治身份的现代性转换可能会经历一番艰苦的调适，而在文化与文学中观念的更新则尤为复杂。历史行进中人尽管有着切身的经验，却无法清晰窥见自身所处位置，对于未来也难以有完满的规划，更多是在混乱的暂时性与偶然性中经变从权、左冲右突，也正是在如此繁芜杂沓的图景中，“中国文学”得以呈现出无法被化约的风貌。
满族文学是其中尤为独特的一脉。作为入主中原的关外后发族群，中国最后一个前现代帝国的统治民族，满族的源流颇为复杂，从先秦追溯有东胡与肃慎两大系①，沿革颇为缠绕庞杂。1635年，满洲确立族名，它本身就是由建州女真统一女真各部的产物，而在清朝开国的过程中又与军民合一的八旗制度中产生的“旗人”有重叠与交叉②，辛亥革命之后有过短暂的模仿式民族主义的“旗族”③阶段，最后才在社会主义中国经过民族识别与认定，成为今日之“满族”。在从晚清到民国的递嬗中，满人经历蝉蜕般的身份重建，内部表现为不同的政治立场与观念选择，从政治地位到族别名称，从文化心理到民族情感，从文学趣味到美学想象，现代满族文学也于此过程中诞生并逐渐形成自己的特质，此后贯穿于整个20世纪。从“旗人文学”到“满族文学”，伴随着该族群主体自身身份、位置、观念的改变而改变，这种改变不仅是个体的命运，而且是近现代以来每个中国人的集体命运——确认个体自我（个人）与集体自我（族群、国家）在世界与社会中的身份。因而梳理这个过程，不仅是对满人的考察，同样可以透视近现代以来中国人的自我认知。当我们都明白“满族文学”这一概念是以后见之明筹划规范的结果时，发掘与阐释其历史与文学遗产，主要是希望这种遗产进入到当代文化生产之中，成为一种重新认识历史与文学的有机养料，并且为当代文学与中国文化的发展提供借鉴。
一
满人最初从17世纪到18世纪末的发展，也即由边疆地带的部落发展为帝国④，显示了一种从“地方”到“天下”的观念转化。清初诸帝（尤其是皇太极）都颇为强调“国语骑射”的文化与军事传统，将其建立为“国家制度”，显示出一个小民族生怕在入主中原后失去自我的怵惕之心，但是随着帝国的展开，它要应对的是来自地理、人口、生产生活方式、语言、习俗、信仰等诸多方面的多样性，带有强烈族群色彩的满语及相关习俗与传统就捉襟见肘，尽管政府通过各种官方政策和相关支持性条例予以扶持乃至特权，在实际中都无法持续。1753年，乾隆皇帝進一步强调“国语骑射”，将其视为“满洲根本”，并作为八旗子弟遴选考核的手段，但这恰恰从反向证明了“满洲旧习”的衰落。这种衰落即所谓的“汉化”潮流，从康熙后期就已经开始，到此时已经愈演愈烈，以至于官方不得不通过大规模系统文化工程，比如修订《八旗满洲氏族通谱》《八旗通志》来为满人身份设立界限。⑤这是依托满人统治帝国的思路，但显然不符合实际政治的运转，与整个国家官僚系统已经接受的儒法意识形态相左，也即当实际上清朝已经享有“天下”之后，现实倒逼着帝国的观念也相应转化为“天下观”，那种地方性与族群性的满洲观念行不通了。乾隆后期满人铁保与汉人纪昀主持修《八旗通志》同时遍搜八旗诗文，得诗四十余卷，成《白山诗介》（1800年前后问世），1804年增补纂定，嘉庆御赐书名《钦定熙朝雅颂集》，辑录清初至中叶作品，从审美趣味与观念来说，已经满汉交融，显示了带有局部色彩的族群性的退却。 到了19世纪中期之后，尤其经过鸦片战争和太平天国起义，一方面汉人与地方权势崛起，另一方面海外殖民势力渗入。其结果是清政府无法再幻想单独倚恃八旗人员作为统治中坚，更为关键的是，整个清帝国被硬性拉入到“万国竞争”的国际政治中——它在全球格局中被地方化了，也即发端于欧洲的地方式民族主义普泛为现代民族国家体系普遍性的特征。在这种“天下大势，浩浩汤汤”的“全球性”中，中华帝国必然是“地方性”的。这一切并非直接而若隐若现地体现在作为“心象”的满人文学之中，斌椿、顾太清、文康的行状与作品显示出帝国的普遍性逐渐瓦解而他们试图通过书写营造出心理上的完整的过程。⑥
清帝国的地方化，伴随儒法意识形态所代表的普遍性的失落，促生了国家内部的话语分化与地方化。晚清以来清政府在内政外交上的屡次受挫，一次次加深精英士人的失望，如果说鸦片战争之后的洋务运动还有辅佐中兴之意，那么甲午战争的失败尤其是维新变法被镇压，以及随之而来的八国联军入侵和义和团运动，则导致失望情绪转化为怨怼恨意。入侵者在战争、不平等条约与经济掠夺之外，还示范性地引发了民族主义的观念和斗争。在殖民帝国霸权主导的世界语法当中，中国成为文明等级中的下层、野蛮和落后的存在，在对西方文明怨恨羡慕交织的情绪中，中国民族主义者复制了这套思维模式，追慕欧美，希望某一日能够成为与之并驾齐驱的强国。如同邹容的激愤之言：“英法等国之能亡吾国也，实其文明程度高于吾也。吾不解吾同胞，不為文明人之奴隶，而偏爱为此野蛮人之奴隶。”⑦这种偏激之语的类比并不恰当，但极具挑动性，其内在逻辑显然是“文明”与“野蛮”的二元对立，这是“民族帝国主义”的必行之径。清廷在20世纪之交已经是众矢之的，更因为其在族群问题上长期以来的实际不平等。于是，“由帝国主义侵略扩张导致的国家之间的冲突斗争……转化成了国内民族间的斗争，由帝国主义侵略中国引发的仇外民族主义情绪（义和团运动显然最典型），转化成了仇满的种族主义情绪。”⑧夷夏之辨的古老传统再次被激活，在被动与主动的双重机制下，满人族群由统治民族窄化为地方性族群。排满的情绪、思潮与行动在17世纪中叶满洲南下征服中原之时就产生了。明末清初的抗清义士们书写的《扬州十日记》《嘉定屠城纪略》等作品，在清末再次被发掘出来。但是，清末的革命排满因为有着现代民族主义作为理念支持和人类学等学科的“科学知识”支撑，而与早期的夷夏之辨及清初的反满思潮有了质的不同。“清末的排满主义，导致了明确的汉族概念——亦可以说是作为汉族的民族认同——的兴起，和以汉族为核心的民族国家（nation state）之构想圆融无碍，浑然一体。”⑨从戊戌变法到辛亥革命期间，正是由于从日本和西方输入了现代“民族”国家与科学观念，“汉人”转为“汉族”，才有“排满”的革命宣传动员。
在事变日亟中，满人不得不思考自身的出路。从政府高层来说，奉命出国考察宪政的大臣载泽、端方等，上折要求平满汉畛域（1906年）;而一些留学日本的旗人则通过刷新民族的观念，而进入到立宪思想的脉络之中。1907年，恒均、乌泽声、儒丐、裕端等满人在东京创办《大同报》，认为“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国”⑩。不久，他们的同人还在北京创办了类似性质的《大同日报》。这样的宗旨基本上是接受了梁启超的“大民族主义”观点11，是一种文化民族主义，接续的是雍正《大义觉迷录》中的阐述。乌泽声更是认为：“民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也”12，“满汉处于中国，久为精神上之混合，文化上之陶铸，风俗上之浸染，政治上之团结，已成一民族，而不可分为两民族。且随社会之演进，已由民族进为国民，只有兄弟同胞之亲爱，绝无民族离贰之恶情。所谓排满排汉，不过无意识者浮言邪说，不足以为我满汉同胞之代表”13。他明确了“国民”“民族”“种族”之别——在他看来，后二者显然是片面性的、局部性的“地方”，应该纳入到“国家”之中——这无疑显示了与当时兴起的革命派排满之论的辩论关系。但是时势逼人，立宪观念和文化民族主义在激进的革命氛围中无法获得改良式的成功，因为“现代民族国家的基础并非真正的原始民族或者说‘文化民族’，而是在资本主义发展过程中形成的现代民族，把他们凝聚起来的真正力量或者说更重要的力量是统一经济体和市场以及现代民主制、共同的政治信仰”14。不过，正是在这样的辩论之中，“满洲”“旗人”才开始向“国家”内部的“满族”转型，获得其现代民族的政治与文化内涵
这个天崩地坼的换代过程，社会中充满了无数的缝隙，文化与文学都处于激变之中。旗人的固有身份和社会位置被破坏，在无序的环境中寻找存身之处，新兴的大众媒体提供了难得的飞地，此际的满人文学也得以呈现出不同于前辈的特点。满人精英文学到乾隆后期，文化观念、审美趣味、艺术手法等诸多方面都因为对于年深日久而积淀深厚的主流文化的效仿与吸纳，两者几无二致，这即一般所谓“汉化”。只是“汉化”的提法有欠精确，更确切地说应该是“中国化”——也即一旦接受中华文化正统及其美学观念，其文学特质便失去了“满洲特性”，同时获得了“天下”式的普遍性。满语作为官方语言之一，于此之际也无可避免地走向衰落，而同地域文化结合，将其部分词语渗透到文人书写和底层旗人的通俗曲艺、口头文学中15，从而也逐渐形成一种雅俗共赏的风格。清末民初交接之前，满人文学大致可以分为宗室贵族文学、各地驻防旗人及底层旗人的口头文学，北京的宗室与底层满人因为五方杂处的文化环境，所以受汉文化影响更深，而地方驻防旗人往往带有文化孤岛的意味16，但他们也并没有发展出满人特色的书面文学创作，辛亥革命后才出现了大量的旗人报刊媒体从业者，促生出其第一代现代文人。所谓“现代文人”，便在于他们已经在文学观念上接受了西方移译过来的文类、体裁以及在职业上以之作为谋生手段，这是晚清民国更迭的中国内外部双重地方化过程的产物。
二
辛亥革命是满人文学关键性的拐点，满人作家受维新思想的影响至深，其意义甚至超过五四新文学运动。这与其身份上的象征意义与符号价值的败落紧密相关，当“首崇满洲”转为“五族共和”，意味着满人不再拥有政治地位上的优先性，甚至之前的优势反而转为劣势——汉民族主义宣传动员留下的后续影响，下延到民元之后普通汉人对于满人的认知之中，反向激发出满人的族群意识。辛亥革命后南北政府与清室《清帝逊位诏书》各方的“大妥协”造成的亚洲第一个共和国，并没有带来想象中的理想宪政。“当时总体的历史结构性条件——‘皇统解钮’后的秩序解体、晚清以来的军权与财权下移、帝国主义列强四面环峙、政治精英高度分化——对于建立一个宪政国家本来就是很不利的。这样的环境很难生产出作为宪政国家基础的精英共识，同时它又是革命思潮生产的最佳温床。”17这带来政治、社会、思想上的淆乱，而现实中军阀之间的彼此倾轧与战争，革命党人的继续革命，合力让这个时代成为一个切切实实的乱世。 乱世之中，少数旗人精英去国离乡或者得到权益保障，绝大多数却是陷入无边的恐惧、穷困、饥馑、苦难之中。普通民众迫切向往的是现时的平安顺遂，对于那些已经丧失了特权的普通旗人而言尤其如此。在新兴报业中栖身的损公（松友梅）、冷佛、儒丐等旗人后裔，他们的作品体现出外在于“新文化”之外的通俗文学之中，更多谋求一种普通人的表达。他们带有地方史、风俗志意味的作品集中于民生、教育、情与法的主题，代表了最广泛的中国民众情感结构的变迁，而在现世安稳的诉求中，日常美学成为直观的文学风格18。这也使得他们区别于同一时期兴起的“新文化”运动中被张扬的激进革命的文学观念。值得注意的是，尽管在19、20世纪之交的满人精英与平民群体对于现实政治与价值立场有着不尽相同的抉择，但普遍服膺于康梁的改良与立宪观念，并没有走向激进的革命，哪怕如英敛之、汪笑侬这样对帝制王朝全然持否定态度之人在文化上也并没有彻底反传统。19
旗人生计题材与道德批判内涵几乎成了辛亥革命后满人文学延续了二十多年的母题，直到因为日本侵华，激发起北京与关外东北满人作家共有的家国情结，才发生更宏阔的转向。这背后是深刻的社会史变革，失去制度庇护的绝大多数普通满人衣食无着，从乾隆中期以来就日益严峻的“旗人生计”至此已沉疴积弊。另一方面，革命后建立的中华民国虽然将自身界定为包含满族在内的多民族国家，官方强调“五族共和”，但长期以来在民间层面形成的隔阂和怨怼一直无法消除，并且因为革命动员和实践过程中的过度宣传而造成了这一时期普通旗人的巨大恐惧。辛亥革命当中满汉冲突确实在所难免，但某些当时和后来出于各种不同目的的流言，夸张地宣称地方满城被屠戮殆尽则并不属实。一些广为流布的谣传鼓动满汉相仇，20鲁迅1933年就驳斥过。21常书红通过详细的史料考察认为，“综观辛亥革命各地独立的过程，在倾向和平解决之各种因素和各支力量的共同作用下，大部分旗营并非经历长时间激烈的战斗，死伤的满族人数也远远低于某些传闻透露的数字。而且，在革命军控制后的绝大多数地方，都及时采取了一些安抚旗人的措施。另一方面，虽然在某些满城一度出现‘排汉’的言论和举动，但相当一部分满人还是采取了与民军合作的态度”22。尽管如此，谣言能够流传，也确实折射出特定时间里满汉之间的疏离与恐慌，加之民族主义观念的濡染，进而激发出对于族群特性的强调以报团取暖，进而谋求政治利益。
颇为典型的例子是儒丐。作为接受过中西学教育的旗人子弟，儒丐早年留学时的满汉平等“新民”之说与乌泽声同声相应：“中国之人民，皆同民族异种族之国民也”，“准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”23。他的观念基本是以“国民”包纳“民族”“种族”，多元族群在“国家”的框架内被视作族属不同，但政治地位、社会结构位置相同的分子。但是现实的政治和情势不容悠游回旋的改良空间，如同陈志让描述的：“1900年代中国的绅士集团分化了，有的与工商阶级结合，要求民主立宪的现代化;有的加入了军队，与军人群众结合，要求共和;有的与秘密结社联络来推翻清室;大部分都继续拥护清室，保存了绅士的政权，企图安定社会局面。在有组织的群众之中，军人反满，要求建立共和国体和政体，秘密结社反满，但没有显明的建设性的政纲。中国社会各阶级都呈现出离心的倾向，在这个倾向之中，清朝两百多年的统治就结束了”24。清朝结束后是军绅政治的混乱局面，满人的地位和权利一落千丈，乃至中下层不免陷于饥馑，这让儒丐的“国民”愿望落空，反向刺激了其族群身份与意识的刻意标榜。其《北京》等作品表现出对既有秩序的怀旧式想象、对于君主立宪知其不可为而依然充满向往的执着、对于伦理观念保守主义的倾向，某种意义上来说带有“遗民文學”的色彩。作为时代的“失败者”25，儒丐及其同侪充满了对于现实的不满与牢骚，并且在文字重塑历史与现实之中，隐微地透露出有别于主流和更先进理念的情感，在客观上呈现了现代性进程所带来的社会整体性的变化，让我们看到一种必然性在偶然性中的显影。如同1907年王国维屡次说到的：“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”26。这便是列文森所谓的历史与价值之间的矛盾：“不只是历史影响价值的哲学基础，而且历史的意识也在心理上妨碍对价值的理解”27。他们的历史意识不足以明确到支撑他们坚定地拥抱新价值体系，转而怀旧般地投向想象中美好往昔的温情一瞥，进而更激发出对现实的焦虑和不满。历史的丰富褶皱，心灵的幽微闪现与亲和的文学书写形式，共同营构出一种在情感与价值之间体恤同情的通俗认知，失败的零余者最终在更广大的民间民众那里找到了精神寄托。
对于道德问题的强调，尤其使得满人作家同“民主”与“科学”的五四主流区别开来——显然，无论是在当时还是后来的传播中，五四中“德先生”与“赛先生”的名头和形象都要盖过了“费小姐”（自由）和“莫姑娘”（道德）。由于传统权威的丧失，而新的伦理标准尚未建立，新潮时人对汹涌而入的西学不暇甄别，如同严复所说，“西学乍兴，今之少年，觉古人之智，尚有所未知，又以号为守先者，往往有末流之弊，乃群然怀鄙薄先祖之思，变本加厉，遂并其必不可畔者，亦取而废之。然而废其旧矣，新者又未立也。急不暇择，则取剿袭皮毛快意一时之议论，而奉之为无以易”28。有破而无立，社会行为一时出现毫无规范的黑洞状态。其直接后果是，“辛亥革命的洪流冲垮了清皇朝，也冲击了旧的道德规范和价值体系。从正面而言，这对于思想解放不无作用，然而，道德失范也带来新的社会问题。这主要表现在新政府的迅速腐化”29。上行下效，整个社会风气都陷入崩坏。1912年2月23日，蔡元培、唐绍仪、宋教仁等发起社会改良会，试图以人道主义及科学知识为标准，改良社会恶习;李石曾、吴稚晖、张继等还发起进德会，都是类似的努力30，但是越是强调道德的话语，恰恰表征了它在现实中的窳败。对于一个从政治到社会、从文化到生活都处于急剧变化中的时代而言，道德显然不仅仅是个人的品性问题，而且需要同社会的结构性变迁关联在一起。但是对于处于中下层的满人报人作家们而言，他们并没有窥见历史大势与洞见未来的能力，同时要面对的是日常中触目可见的种种“礼崩乐坏”的情景，当缺乏新的价值观做出解释时，他们自然会倾向于以旧有的规范批驳新出的现象。这中间涉及到不同观念之间的斗争，可以理解为一种情感上的怀旧，类似于博伊姆所谓的“修复型怀旧”，“强调返乡，尝试超历史地重建失去的家园……（它）自视并非怀旧，而是真实与传统……维护绝对的真实”31。这种怀旧并非反思性的，对未来缺乏乌托邦建构，却反映出普通民众的一般情感与观念世界。 如果从身份认同及转换的角度来说，北京与驻防旗营的满人往往会成为历史书写与认知中的代表。在“新清史”的相关著作中，从罗友枝、柯娇燕到路康乐、欧立德，满人的特质往往被强调，清朝皇帝与政府在应对不同族群治理时也确实有着多元的方式，但就历史的大传统而言，作为接续明祚的东北少数族群，要获得合法性和国家控制的平稳运行，必然要接受儒法国家的“大传统”，否则不可能统御庞大帝国两个半多世纪。如前所述，最迟到18世纪中叶，满人在精英文化与文学上与汉人已无多大差异。只是在辛亥前后因为排满革命才发生了族群性的现代民族主义式自觉，并在民国之后因为一系列内外情势兔起凫举的变化中，完成了满族的现代转化。如同路康乐所说：“清廷和八旗制度的历史并没有在辛亥革命中结束。虽然逐渐式微，但清皇室和八旗制度又存在了十多年，……然而，对于普通旗人来说没有第二次机会了，他们不仅要在经济上努力赚钱糊口，而且在精神上也要努力适应新的环境。由于他们的努力，他们在1949年后从清朝统治下的世袭军事阶层转变为一个民族，‘旗人’转化成了‘满族’。”32路康乐的描述高度概括，但他忽略了另外一条对于形成现代满族而言很重要的线索——而这也几乎是“新清史”诸位大家无一例外的通病——地方尤其是东北地方满人在现代以来伴随着救亡与革命话语的兴起而产生的流动，并在此过程中逐步形成的新型家国认同。这当然与新清史研究没有涉及到现代以来中国革命尤其是新民主主义革命有关，但他们那种自上而下的思路注定了不可能关注自下而上的地方性与底层视角。对于现代中国而言，后者可能更为重要。
三
清帝国内部在19世纪后半期已经出现了地方化33，中央政府鞭长莫及，在镇压太平天国运动中坐大的地方军事实力派，以及北洋水师败落后分散出来的一些军阀集团，与地方士绅结合，这一切使得20世纪初的中国一度处于各自为政、彼此攻斗的状态34。1900年的义和团运动与八国联军入侵中的“东南互保”，不仅典型地显示了南北的分歧，同时也是中央与地方的分裂，更是不同理念的割裂。事实上，在帝国崩溃之前，一体性的意识形态早已瓦解，北京作为政治与象征“中心”都已经名存实亡，兴起的是形形色色的地方性与不同观念的碰撞。此前我们研究中往往更多集中于东南口岸城市，因为它们似乎更能代表“现代性”（普遍性），但如果我们从这种殖民现代性视角中跳出来，会发现内陆、边疆地方的应对带有本土现代性（特殊性）的意味，地方满人的线索无疑是其中一脉。
这条线索由马加（出生于辽宁新民，1910-2004）、李辉英（出生于吉林永吉，1911-1991）、顏一烟（出生于北京，1912-1997）、舒群（出生于黑龙江阿城，1913-1989）、关沫南（出生于黑龙江哈尔滨，1919-2003）、胡可（出生于山东青州，1921-2019）、柯岩（出生于河南郑州，1929-2011）、胡昭（出生于吉林舒兰，1933-2004）等人组成。地方割据和分立造成一定程度的封闭性，与此同时，战争与反帝反封建则带来了突破、迁徙与碰撞。他们或者加入东北抗日联军，或者在八路军军区工作，或者在被称为“东北作家群”的群体中四处流浪，其中很多去到延安，命运各异。在这些作家的观念中，起自于个体与地方的经验，并没有导向族群性民族主义，而是投身到反法西斯的同盟之中，获得了超越狭隘族群与地方的普遍性，这是在“中华民族”型塑过程中满人融入“中华民族”（“国家”的建构）的显现。值得一提的是，在1930、40年代的特殊地区——伪“满洲国”，儒丐、柳龙光的书写颇有族群民族主义的意味，尤以1916年出走沈阳的儒丐的一系列对于旧京旗人风俗文化的忆旧性散文以及追溯满洲在努尔哈赤、皇太极带领下崛起并开国的长篇小说《福昭创业记》为著。栖身于沦陷区，必然使得这些满人要在各种错综复杂的势力之间协调平衡，对于中华民国的不信任乃至仇恨，几乎是弥漫在辛亥革命后满人文学中的主基调情感，伪“满洲国”于是被寄予了不切实际的期望，在不触犯日本军国主义意识形态的情形下，儒丐曲折地表达了带有族裔民族主义色彩的观念。当然，这种后发的、应激的、模仿式的民族主义注定了其昙花一现的命运。社会主义中国成立之后，他也迅速融入到新中国的理路之中。
除了儒丐这样的北京旗人，上述满人作家基本上分布于黑龙江、吉林、辽宁以及华北及蒙古部分地区，与现代革命主流的“南来之风”相比，他们构成了“北下之力”。如果说清末民初北京旗人作家的地方性意义更多来自于从“帝国”分离出来的“地方”，20世纪初中叶后的黑吉辽满人作家的地方性意义则建基于从“地方”构想“国家”——边疆地带以其特殊性构成了衰败的中心地带的补充、映照乃至反拨。他们所处之地本就是东北亚地缘政治折冲樽俎地带，19世纪中期以来便是中俄日韩朝不同势力角逐的场所。20世纪的革命与战争则进一步使得“地方”打开了：如果说“地方”原先可能具有某种封闭性，但它在烽烟四起的语境中不断地被突破，随着“地方”自身的觉醒，它主动将自身敞开并且努力与更广阔的外部世界关联起来。在争取民族解放与民族独立的过程中，东北满人逐步祛除了其地方性与族群性，而进入到一种与前清儒法意识形态全然不同的新型政治主体的归属之中，将个体的翻身与新社会、新国家的建构联系起来，从而形成了真正意义上的满族现代文学。
上述满人生存境遇及文学表述，可以看到满人群体在所依恃的帝国政权崩解之后，如何在不同取向中寻找到自己的道路，并通过文学书写来想象时代与社会，进而使得文学本身成为一种实践，参与到建构一种新的族群自我身份的历史之中。在这个过程中，满人群体在总体性秩序变动中经历身份的瓦解与重建，满人文学也内在于中国文化重塑自身主体性的过程之中，因而也就具有了文化政治的意涵。文学在这个政治化过程中既是区别身份认同的手段，也是凝聚共同体的工具，更主要的还是一种想象乌托邦未来的途径。满人文学从传统那种脱离现实、讲究文人雅致的趣味中叛逆出来，经过清末民初的报人作家在语言风格上的融合雅俗和观念上的亲近底层，在精英文人那里表现为维新或革命观念，到“新文学”之后的老舍则以“国民性”批判显示了启蒙的影响，而在抗日救亡中流散的满人作家们则接受了共产主义理念，他们体现了阶段性（同时也是类型性）的文化抉择。在他们的取舍之间，满人身份得以重塑，满洲、旗人、旗族转变为“满族”，成为“中华民族”的一个有机组成部分。 虽然在“五族共和”的论说中，“满”就作为与“汉、蒙、回、藏”对举的存在，但作为明确的少数民族政治身份，则是1950年代中期民族识别的产物，这意味着满族作为众多少数民族的一员而存在，满族文学也是作为中国多民族文学的一员而处身于文学生态之中。在建国初期的社会主义文化中，以阶级性作为统摄性的话语，因而老舍的《正红旗下》这样带有满族文化特性的作品无疾而终。而“新时期”以来，伴随着思想解放尤其是1980年代中期“文化热”与“寻根文学”的兴起，涌现出赵大年、朱春雨、赵玫、庞天舒、叶广芩、孙春平、关仁山等大量作家，35他们的创作从革命战争到农村改革、从历史故事到家族忆旧，题材与风格多样，但有一种共同的倾向，即“满族文化”逐渐形成富含风情性和传统象征的内容呈现出来。在更年轻一代的作家周建新、巴音博罗、刘荣书等人那里，则更趋于多元，但“满族文化”反倒更带有族群与地方色彩了。从宏观的话语角度来说，晚近四十年的满族文学更偏向于“文化小说”的脉络，无论从现实题材还是历史重述，都比较强化满族文化的特殊性，而那种特殊性往往又是由静态化和符号化的记忆与书写所建构。某种被发明的本质反过来成为被追求与模仿的范例，这可以视为文化多元主义潜在影响的结果，并且预示了它被利用与消费的命运。这种情形并非孤例，在许多新中国后识别与命名的少数民族文学中都呈现出类似的倾向与表述，一方面它们显示出中国文化的多样性源流与现实，另一方面也折射出宏大叙事终结后对于族群性与地方性文化的复归。这种“民族性/族群性”暗示自己“世界性”的歆羡与诉求，即某种“地方”试图越过国家的中介直接与“世界”“接轨”或者“对话”，而那个“世界”又再次回到以欧风美雨为代表的强势文化语义之中。
回眸百年中国文学，“满洲—旗人—旗族—满族”这一系列族别名称的变迁及相应的文学表述，体现了满人社会地位的起伏及认同的嬗变，与之相关的是其族群性的盈虚消长：从部落到帝国，满人获得统治者及代言人的象征位置，满洲特性在“天下观”中发生蜕化，走向一种普遍性;从天下到万国的近代转折中，清帝国的普遍性退缩为全球中的地方性，曾有的普遍性只停留在满人的想象性书写中;20世纪之交尤其是辛亥革命之后，满人从精英到底层的族群自觉在西来的民族主义话语中被刷新，成为国家中的地方化存在;20世纪30、40年代的反殖民反封建斗争、民族独立与民族解放，让边缘地方的满人融入到国家之中，进而在社会主义中国成为多民族平等公民的有机组成部分。这种身份的起伏嬗变，始终与时代与社会交织在一起，启蒙、革命、解放、阶级、现代性的主流话语一直如影随形，但满人文学依然体现出其独有的路径，在这条路径上我们可以看到来自不同地域、阶层的满人所做的选择各有不同，从君主立宪到救亡图存，到融入社会主义叙事，再到文化主义的怀旧表达，众水汤汤，最终归于中国文学的整体之中，生动地体现了中华民族共同体统一与多元的内在辩证。
在这种辩证的背后，则隐藏着一个需要在事实与价值之间的抉择：族群—国家—世界的不同话语在21世纪以来，已经越来越形成彼此竞争又媾和的态势。现代“民族/国家”是“想象的共同体”，但也一定基于历史与现实的基础，“想象”不仅仅是虚拟建构，同时也是一个述行实践。在资本、技术、商业金融全球化与民族主义、保守主义、宗教基要主义卷土重来共存的悖反性语境中，如何审视当代中国的不同族群、地方与国家之间的疏离倾向，如何创造出有别于原先民族主义的话语，构建新型的共同体意识，以适应原本就不同于“民族——国家”的“文明型”国家（或者说跨社会的体系）的中国实践，这是真正具有现实感的命题，并且也不局限于满族这样的单一民族。
注释：
①林惠祥：《中国民族史》，商务印书馆1993年版，第148-196页。
②王锺翰：《关于满族形成与历史发展中的几个历史问题》，《清史满族史讲义稿》，鹭江出版社2006年版，第84-139页。
③定宜庄：《清末民初的“满洲”“旗族”和“满族”》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。
④刘小萌《满族从部落到国家的发展》（中国社会科学出版社2007年版）梳理满人从明初到1636年清朝奠基的历史过程，而清在真正意义上成为一个统一大帝国，则是17世纪后半叶平定大顺、大西、南明、三藩，统一台湾之后。
⑤姚大力：《“满洲”如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，《北方民族史十论》，广西师范大学出版社2007年版，第18-63页。
⑥参见刘大先的系列论文：《论近代中国士人的首次西游書写》，《东方论坛》2012年第4期;《满洲心象：论顾太清创作与晚清旗人社会心理》，《文学遗产》2017年第5期;《