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【摘要】：《论语》中的时间表达具有时间经验性，与自然的变化和先民的生存感知息息相关，形成了时、日、月、年等基本的时间单位。祭祀祖先，对父母兄弟遵守孝悌之道，在这种一纵一横的血缘时间连接下，种族得以传承，达到时间的延续。时间的社会性具有实践功能，大一统体现在对正朔的肯定，“以人为纪”、“王正月”等规矩的确定，使礼的规范得以确定。《论语》中的时间注重当下，就生存而言，要规划好人生的每一阶段和把握时机。
【关键词】：《论语》；时间；连续性；社会性
时间是一切存在的基本形式，反映了事物变化发展的过程。人既生活在时间中，又创造着时间，时间观就是人类社会的产物。西方希腊哲学和基督教分别建立了直线性时间观与循环性时间观，其间有上帝时间观的影响，具有超越性；中国人的传统时间观来源对自然万物的观察，具有经验性，对生命的感悟，往往与“时”、“运”、“气数”等联系在一起，而不是把希望寄托于虚无。《论语》中的时间观异于西方，并没有建立宗教式超时间的永恒，而是将生命和历史放在了时间之流中考量。前人在研究《论语》中的时间时，或追溯它的时间来源，或按程度、性质划分，建立一套时间评估体系。
一、时间的表达
我国古代以农耕为主，人们对时间的感知和体验，与日常接触、观察到的现象密不可分。日升日落，春去冬来，这些事物本身的变化就是时间存在流逝的证明。这种“执有观时”[1]即以物观时的方式，逐渐积累形成了人们的时间经验。《论语》中的时间不是“感性直观的形式”[2]，也没有确切的科学划分。“相对的、表观的和通常的时间是延续性的一种可感觉的、外部的、通过运动来进行的量度，我们通常就用诸如小时、日、月、年等这种量度以代替真正的时间。”[3]时间的基本单位有年、季、月、日等，不同的单位又有朝、夕等更细致的时段划分。
“日出而作，日入而息。”劳动与太阳的东升西落相联系，于是形成“日”这一时间单位。“吾日三省吾身”（1.4）每天多次反省自己。日出则为朝，日入则是夕，确立了大致的时刻先后顺序。“朝闻道，夕死可矣。”（4.8）字面意思是早上听闻了道，晚上即使死去也没有遗憾，“朝”与“夕”连用一起时往往形容时间极短。一朝之忿，忘其身（12.21）有一瞬间的愤怒，就不能理性思考了，忘记了自身。日是基本单位，太阳升起至落下，是一日的长度，日的推移，月亮盈亏变化，于是有了“月”。“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（19.5）“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（6.7）[4]日与月也就是长期和短期的对比。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”（《周易·系辞下》）[5]根据观察天体有规则的运动，大自然提供给人们的时间，日、月往返推移，形成岁。“日月逝矣，岁不我与”（17.1）“加我数年，五十以學易，可以无大过矣。”（7.17）这里的年岁是约定俗成的日历。
自然决定的“时”与生活、生产息息相关，是自然万物的生命节律。“时节”、“四时”是具体的标度时间。“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（17.19）春、夏、秋、冬四季的四季的更迭，细致微妙的变化提示着人们时间的存在与流逝。有了记时体系，人们就知道什么阶段该做什么事，规范自身行为，协调人类群体，便于日常活动。子曰：“道千乘之国，使民以时。”（1.5）“春言生，夏言长，秋言收，冬言藏。”[6]（《吕氏春秋·十二纪》）春生、夏长、秋收、冬藏，植物的发芽、抽叶、开花、凋零，生、死有时，栽种有时，万物依时。这些由自然决定的生命形态，它们的变化与存在，皆可视可感。社会文化决定的“时”——时机——具有抽象意义，可以理解为机会、条件。“好从事而亟失时，可谓知乎”（17.1）屡次错过时机，怎么能称得上智慧呢。“机不可失，时不再来”，做事讲求实用性，处世灵活，抓住时机，随时以处中。孔子时其亡也，而往拜之。（17.1）孔子痛恨家臣专政，不欲见阳货，于是就等到他不在家的时候拜谢他。
二、时间的延续性
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（9.17）孔子的感叹中潜含着时间连续不断，绵延不绝的性质。西方一些思想家强调个体性，而在宗法制社会的中国，尤其强调“君君臣臣父父子子”伦理道德的儒家，人不是单独的，只有在家族、亲子后代绵延繁嗣、世代传承的前提下，才能正常的面对死亡与生命中的无常。种族的延续，表现在社会伦理方面，就是重祭祀与孝悌。
“对先祖、甚而那些久远的死者的尊敬、赞美和崇拜，在中国人心理和行为中产生了结构性的影响。”[7]对祖先的怀念，反映在日常行为中，就是祭祀。爱其亲，敬其长，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（2.5）孔子告诉弟子樊迟，父母活着的时候要以礼服侍他们，去世后，仍要按照礼仪来祭拜，丧葬礼仪也是孝道的一种表达。孔子很重视祭祀，《八佾》与《乡党》篇集中讲了祭礼。“慎终追远”（1.9）《论语集解》：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。”《论语集解义疏》：“慎终，谓丧尽其哀也。丧为人之终，人子宜穷其哀戚，是慎终也。追远，谓三年之后为之宗庙，祭尽其敬也。三年去亲转远，而祭极敬，是追远也。”[8]祭祀祖先也是孝的一种表现。
对待在世的亲人，尊敬父母与长者，友爱兄弟。孝悌也者，其为仁之本与（1.2）孔子的“仁者爱人”，即爱其亲。而爱其亲人从双亲、子女始。“孝”，在《说文解字》中是“善事父母”的含义。“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（4.21）亲子以活着的方式关联生与死的距离。父母年长，以其长寿而感到欢喜。与此同时，父母年老，身体衰弱，见其老态又忧惧死亡的到来。“长辈的生命总在以死亡逼临（将要到来）的与再临（活着的过去）的方式构成着这年。”[9]亲辈在我的经历中走向衰老，而我在孝顺亲辈时，正体验着死亡。这种向下的方式，也使我们的“将来”感到“一则以喜，一则以惧”。“不孝有三，无后为大。”古人重视后代，就是对死亡哀恐的一种表现，因为没有子孙，就没有了血缘的延续，追求的长久时间都将断裂。 长幼之节，不可废也（18.7）子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉。”（9.16）孝，是纵向时间的联系，通过子孙、父祖这种血缘的尊敬从而使时间之流得以延续。悌，则是共时时间。孝与悌通过文化、制度的连贯，将纵横时间连接。使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（5.26）于是，无限的宇宙之流与有限的个体生命统一起来，去世的祖先、亲人仍在时间之中，时间记忆的持久抵抗着忘记。
“在中国哲学中，对时间的关切既是一种真实性和存在的形而上原则，也是道德行为和文化实践的原则。中国哲学因此可以说以时间哲学（在形而上的层面）和时间性的哲学（在伦理层面）为其特征的。”[10]祭祖是自己朝向死亡的存在，孝悌是面对死亡做出的事先判断。祭祖与孝悌立足于“现在”这个时间维度，一端连接过去，一端朝向将来。这种生存方式，通过血缘时间观延续着生命的意义。
三、时间的社会性
“时间实际上是人的积极存在，它不仅在人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[11]马克思的时间观中，人是能动的主体。人是群居性动物，每个不同的个体构成了社会，因此时间具有社会性。时间的社会性，也可以说社会时间，即“以社会为主体的时间”。[12]
社会时间不是观念上形而上的存在着，它具有实践性。“社会时间在文化、制度的中介中达成了社会时间的观念的建构。”[13]中国的大一统传统体现在对“正朔”的认同，“岁颁其正于万邦，万邦奉之，无敢变乱，以明大统之所在，以一诸夏之所承。自唐虞以来，未之或改，《书》所谓‘协时月正日’是也。周置太史以掌之，六卿于此班治政焉。诸侯受而藏之庙，岁之首则朝庙而行之，谓之朝正。及其衰也，太史失班，诸侯失朝，而天下始异尚矣。”[14]颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（15.11）治理国家用夏朝的历法，因为夏朝以农历正月为每年的第一个月，春夏秋冬合乎自然现象。出行用商代的车子，因为商代的车比周代的自然质朴，“大辂、越席，昭其俭也。”[15]戴周代的礼帽，“周之礼文而备，取其纩塞耳，不任视听。”[16]朱熹的注云：“夏时，谓以斗柄初昏建寅之月为岁首也。天开于子，地辟于丑，人生于寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以为岁首。而三代迭用之，夏以寅为人正，商以丑为地正，周以子为天正也。然时以作事，则岁月自当以人为纪，故孔子尝曰：‘吾得夏时焉’。”[17]朱熹的注解中把夏、商、周三代的岁首分别照应人、地、天。“显然，《论语》里‘古’的时间是被支配、被秩序化的：‘作事’之人当遵从‘以人为纪’的‘夏时’，不可随意乱纪。如此，方是合乎时间规矩的。”[18]《春秋公羊传》开篇说：“元年，春，王正月。”“王正月”作为春秋公羊学的一大命题，其实质是正人伦纲纪，推行王道，达到大一统的目的。[19]
只有确定了正朔，把握了天道，识得人伦规矩，才能坚守礼乐典章的细节。孔子生活的时代，周王室式微，礼乐崩坏，诸侯国不合礼仪之处，可谓恒河沙数。孔子的母国鲁使用超越自身等级的礼乐，孔子对此深恶痛绝。孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（3.1）季氏使用只有天子才能享有的乐舞，孔子怒不可遏。然而，当时有僭越行为的诸侯不止季氏一家，三家者以雍徹。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（3.2）仲孙、叔孙、季孙三家，祭祀祖先时，用天子的礼，唱着《雍》这篇诗来徹除祭品。原本奏《雍》乐时，天子严肃的居中主祭，诸侯只能立于两侧。如今，三家如此作为，不臣之心昭然若揭。
“社会时间的发展决定着人类生存和发展空间的广度和深度。”[20]对混乱现世的不满，驱使孔子对先王、先贤无比的崇拜。“巍巍乎，舜禹之有天下不与焉！”（8.18）对尧舜禹的功绩和人格赞叹不已，大加推崇。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（8.19）尧作为君主很成功。舜“无为而治”[21]不扰百姓，“周之德，其可谓至德也已矣。”（8.20）周拥有三分之二的天下，仍向殷商称臣。孔子虽然盛赞尧舜禹的“先王之道”（1.12）但他实际操作中是推崇周代的礼乐文化制度。周公是孔子心目中的圣人，自命是周公的文化传人，子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也矣。”（8.11）子曰：“甚以吾衰也！久矣不复梦见周公！”（7.5）对制礼作乐的周公可谓魂牵梦绕。除此四人外，《论语》中出现次数较多的贤人就是伯夷、叔齐。子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”（5.23）（冉有）入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而谓仁，又何怨。”（7.15）伯夷叔齐饿于首阳之下，民到今称之。（16.12）尧舜禹等这些不受时间限制的道德楷模，是世人学习的典范。远古时期成为人们向往的时代，这些先贤通过人们的传颂，经过了时间的考验，被转化成历史。承先贤之志，启子孙万代之祉。
孔子在川上的流水之喻，“不舍昼夜”对时间的流逝从容不迫，表面上是大自然的河水在时间中的流逝，深层暗含着生命像流水一样昼夜不停的消逝。这并不能说孔子对时间流逝的妥协屈服。相反，时间是连续不尽的，在这种绵延中蕴含着生机，日日新，等待时机，伺机而动。时间与万物联系在一起，物我相融的生命情调。夫子见川水之流迅速，兴言时事往者皆像川水，生命似流水奔腾不息，东到大海，是动态的过程，最终也会消亡。“日月逝矣，岁不我与”（17.1）生时间流逝不可逆转、不可抗拒，面对未来之死与当下之生的选择，个体生命的有限与宇宙的无限，对现世生活密切关注，把握时机，对流逝的时间进行抗争与挽救。在有限的时间中建功立业，创造更多的价值。不能增加生命的长度，就丰富生命的密度。个体生命都将经历由生到死的过程，重视这个大时间的始终，对每个动态的时间点合理规划，以便创造“個人时间”。把握人生中的每一阶段“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（2.4）这并不是简单的用年岁把生命分割成一小段，而是在时间的流逝中，心理也应在“一日三省”中有成长的过程。 《论语》中的时间表达程度有所不同，过去的时间概念表述相对模糊，对现在的时间规划很清晰具体，不涉及对未来的讨论。时间的延续性与社会性包含着儒家的道德伦理，这些具有规训意味的仁、礼涵盖整个社会，对现世人生有多种意义。
注释：
[1]詹冬华.中国古代三种基本的观时方式——切入古代时间意识的一个维度[J].文史哲，2008（01）.第80页.
[2]（德）康德.纯碎理性批判[M]. 北京：人民出版社，2004.第35页.
[3]塞耶.牛顿自然哲学著作选[M].上海：上海人民出版社，1974.第19页.
[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.第56页.
[5]孔颖达.周易正义[M].十三经注疏（第1册）[C].北京：北京大学出版社，1999.第304页.
[6]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M].上海：上海古籍出版社，2002.第3页.
[7]路易·加迪.存在与时间[M].杭州：浙江人民出版社，1988.第56页.
[8]黄侃.论语集解义疏[M].上海：商务印书馆，1937.第8页.
[9]张祥龙.孝意识的时间分析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2006（01）.第20页.
[10]转引牛宏宝.时间意识与中国传统审美方式——与西方比较的分析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2011（01）.第38页.
[11]马克思 恩格斯.马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，1998.第532页.
[12]吳兰丽.社会时间论[D].华中科技大学，2009.第20页.
[13]吴兰丽.社会时间论[D].华中科技大学，2009.第22页.
[14]张大亨.春秋五礼例宗·卷一[M].中华再造善本，国家图书馆出版社，2009.第1页.
[15]何晏邢昺.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.第239页.
[16]何晏邢昺.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.第239页.
[17][宋]朱熹.四书集注[M].南京：凤凰出版社，2005.第177页.
[18]王琴.《论语》的时间与规训[J].中国文化研究，2014.第58页.
[19]余治平.“王正月”与“《春秋》新王论”——董仲舒《春秋》思想略论[J].河北学刊，2014（01）.第39页.
[20]赵纯昌.论时间与空间的社会性[J].北方论丛，1995（02）.第36页.
[21]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.第82页.
【关键词】：《论语》；时间；连续性；社会性
时间是一切存在的基本形式，反映了事物变化发展的过程。人既生活在时间中，又创造着时间，时间观就是人类社会的产物。西方希腊哲学和基督教分别建立了直线性时间观与循环性时间观，其间有上帝时间观的影响，具有超越性；中国人的传统时间观来源对自然万物的观察，具有经验性，对生命的感悟，往往与“时”、“运”、“气数”等联系在一起，而不是把希望寄托于虚无。《论语》中的时间观异于西方，并没有建立宗教式超时间的永恒，而是将生命和历史放在了时间之流中考量。前人在研究《论语》中的时间时，或追溯它的时间来源，或按程度、性质划分，建立一套时间评估体系。
一、时间的表达
我国古代以农耕为主，人们对时间的感知和体验，与日常接触、观察到的现象密不可分。日升日落，春去冬来，这些事物本身的变化就是时间存在流逝的证明。这种“执有观时”[1]即以物观时的方式，逐渐积累形成了人们的时间经验。《论语》中的时间不是“感性直观的形式”[2]，也没有确切的科学划分。“相对的、表观的和通常的时间是延续性的一种可感觉的、外部的、通过运动来进行的量度，我们通常就用诸如小时、日、月、年等这种量度以代替真正的时间。”[3]时间的基本单位有年、季、月、日等，不同的单位又有朝、夕等更细致的时段划分。
“日出而作，日入而息。”劳动与太阳的东升西落相联系，于是形成“日”这一时间单位。“吾日三省吾身”（1.4）每天多次反省自己。日出则为朝，日入则是夕，确立了大致的时刻先后顺序。“朝闻道，夕死可矣。”（4.8）字面意思是早上听闻了道，晚上即使死去也没有遗憾，“朝”与“夕”连用一起时往往形容时间极短。一朝之忿，忘其身（12.21）有一瞬间的愤怒，就不能理性思考了，忘记了自身。日是基本单位，太阳升起至落下，是一日的长度，日的推移，月亮盈亏变化，于是有了“月”。“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（19.5）“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（6.7）[4]日与月也就是长期和短期的对比。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”（《周易·系辞下》）[5]根据观察天体有规则的运动，大自然提供给人们的时间，日、月往返推移，形成岁。“日月逝矣，岁不我与”（17.1）“加我数年，五十以學易，可以无大过矣。”（7.17）这里的年岁是约定俗成的日历。
自然决定的“时”与生活、生产息息相关，是自然万物的生命节律。“时节”、“四时”是具体的标度时间。“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（17.19）春、夏、秋、冬四季的四季的更迭，细致微妙的变化提示着人们时间的存在与流逝。有了记时体系，人们就知道什么阶段该做什么事，规范自身行为，协调人类群体，便于日常活动。子曰：“道千乘之国，使民以时。”（1.5）“春言生，夏言长，秋言收，冬言藏。”[6]（《吕氏春秋·十二纪》）春生、夏长、秋收、冬藏，植物的发芽、抽叶、开花、凋零，生、死有时，栽种有时，万物依时。这些由自然决定的生命形态，它们的变化与存在，皆可视可感。社会文化决定的“时”——时机——具有抽象意义，可以理解为机会、条件。“好从事而亟失时，可谓知乎”（17.1）屡次错过时机，怎么能称得上智慧呢。“机不可失，时不再来”，做事讲求实用性，处世灵活，抓住时机，随时以处中。孔子时其亡也，而往拜之。（17.1）孔子痛恨家臣专政，不欲见阳货，于是就等到他不在家的时候拜谢他。
二、时间的延续性
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（9.17）孔子的感叹中潜含着时间连续不断，绵延不绝的性质。西方一些思想家强调个体性，而在宗法制社会的中国，尤其强调“君君臣臣父父子子”伦理道德的儒家，人不是单独的，只有在家族、亲子后代绵延繁嗣、世代传承的前提下，才能正常的面对死亡与生命中的无常。种族的延续，表现在社会伦理方面，就是重祭祀与孝悌。
“对先祖、甚而那些久远的死者的尊敬、赞美和崇拜，在中国人心理和行为中产生了结构性的影响。”[7]对祖先的怀念，反映在日常行为中，就是祭祀。爱其亲，敬其长，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（2.5）孔子告诉弟子樊迟，父母活着的时候要以礼服侍他们，去世后，仍要按照礼仪来祭拜，丧葬礼仪也是孝道的一种表达。孔子很重视祭祀，《八佾》与《乡党》篇集中讲了祭礼。“慎终追远”（1.9）《论语集解》：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。”《论语集解义疏》：“慎终，谓丧尽其哀也。丧为人之终，人子宜穷其哀戚，是慎终也。追远，谓三年之后为之宗庙，祭尽其敬也。三年去亲转远，而祭极敬，是追远也。”[8]祭祀祖先也是孝的一种表现。
对待在世的亲人，尊敬父母与长者，友爱兄弟。孝悌也者，其为仁之本与（1.2）孔子的“仁者爱人”，即爱其亲。而爱其亲人从双亲、子女始。“孝”，在《说文解字》中是“善事父母”的含义。“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（4.21）亲子以活着的方式关联生与死的距离。父母年长，以其长寿而感到欢喜。与此同时，父母年老，身体衰弱，见其老态又忧惧死亡的到来。“长辈的生命总在以死亡逼临（将要到来）的与再临（活着的过去）的方式构成着这年。”[9]亲辈在我的经历中走向衰老，而我在孝顺亲辈时，正体验着死亡。这种向下的方式，也使我们的“将来”感到“一则以喜，一则以惧”。“不孝有三，无后为大。”古人重视后代，就是对死亡哀恐的一种表现，因为没有子孙，就没有了血缘的延续，追求的长久时间都将断裂。 长幼之节，不可废也（18.7）子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉。”（9.16）孝，是纵向时间的联系，通过子孙、父祖这种血缘的尊敬从而使时间之流得以延续。悌，则是共时时间。孝与悌通过文化、制度的连贯，将纵横时间连接。使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（5.26）于是，无限的宇宙之流与有限的个体生命统一起来，去世的祖先、亲人仍在时间之中，时间记忆的持久抵抗着忘记。
“在中国哲学中，对时间的关切既是一种真实性和存在的形而上原则，也是道德行为和文化实践的原则。中国哲学因此可以说以时间哲学（在形而上的层面）和时间性的哲学（在伦理层面）为其特征的。”[10]祭祖是自己朝向死亡的存在，孝悌是面对死亡做出的事先判断。祭祖与孝悌立足于“现在”这个时间维度，一端连接过去，一端朝向将来。这种生存方式，通过血缘时间观延续着生命的意义。
三、时间的社会性
“时间实际上是人的积极存在，它不仅在人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[11]马克思的时间观中，人是能动的主体。人是群居性动物，每个不同的个体构成了社会，因此时间具有社会性。时间的社会性，也可以说社会时间，即“以社会为主体的时间”。[12]
社会时间不是观念上形而上的存在着，它具有实践性。“社会时间在文化、制度的中介中达成了社会时间的观念的建构。”[13]中国的大一统传统体现在对“正朔”的认同，“岁颁其正于万邦，万邦奉之，无敢变乱，以明大统之所在，以一诸夏之所承。自唐虞以来，未之或改，《书》所谓‘协时月正日’是也。周置太史以掌之，六卿于此班治政焉。诸侯受而藏之庙，岁之首则朝庙而行之，谓之朝正。及其衰也，太史失班，诸侯失朝，而天下始异尚矣。”[14]颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（15.11）治理国家用夏朝的历法，因为夏朝以农历正月为每年的第一个月，春夏秋冬合乎自然现象。出行用商代的车子，因为商代的车比周代的自然质朴，“大辂、越席，昭其俭也。”[15]戴周代的礼帽，“周之礼文而备，取其纩塞耳，不任视听。”[16]朱熹的注云：“夏时，谓以斗柄初昏建寅之月为岁首也。天开于子，地辟于丑，人生于寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以为岁首。而三代迭用之，夏以寅为人正，商以丑为地正，周以子为天正也。然时以作事，则岁月自当以人为纪，故孔子尝曰：‘吾得夏时焉’。”[17]朱熹的注解中把夏、商、周三代的岁首分别照应人、地、天。“显然，《论语》里‘古’的时间是被支配、被秩序化的：‘作事’之人当遵从‘以人为纪’的‘夏时’，不可随意乱纪。如此，方是合乎时间规矩的。”[18]《春秋公羊传》开篇说：“元年，春，王正月。”“王正月”作为春秋公羊学的一大命题，其实质是正人伦纲纪，推行王道，达到大一统的目的。[19]
只有确定了正朔，把握了天道，识得人伦规矩，才能坚守礼乐典章的细节。孔子生活的时代，周王室式微，礼乐崩坏，诸侯国不合礼仪之处，可谓恒河沙数。孔子的母国鲁使用超越自身等级的礼乐，孔子对此深恶痛绝。孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（3.1）季氏使用只有天子才能享有的乐舞，孔子怒不可遏。然而，当时有僭越行为的诸侯不止季氏一家，三家者以雍徹。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（3.2）仲孙、叔孙、季孙三家，祭祀祖先时，用天子的礼，唱着《雍》这篇诗来徹除祭品。原本奏《雍》乐时，天子严肃的居中主祭，诸侯只能立于两侧。如今，三家如此作为，不臣之心昭然若揭。
“社会时间的发展决定着人类生存和发展空间的广度和深度。”[20]对混乱现世的不满，驱使孔子对先王、先贤无比的崇拜。“巍巍乎，舜禹之有天下不与焉！”（8.18）对尧舜禹的功绩和人格赞叹不已，大加推崇。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（8.19）尧作为君主很成功。舜“无为而治”[21]不扰百姓，“周之德，其可谓至德也已矣。”（8.20）周拥有三分之二的天下，仍向殷商称臣。孔子虽然盛赞尧舜禹的“先王之道”（1.12）但他实际操作中是推崇周代的礼乐文化制度。周公是孔子心目中的圣人，自命是周公的文化传人，子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也矣。”（8.11）子曰：“甚以吾衰也！久矣不复梦见周公！”（7.5）对制礼作乐的周公可谓魂牵梦绕。除此四人外，《论语》中出现次数较多的贤人就是伯夷、叔齐。子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”（5.23）（冉有）入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而谓仁，又何怨。”（7.15）伯夷叔齐饿于首阳之下，民到今称之。（16.12）尧舜禹等这些不受时间限制的道德楷模，是世人学习的典范。远古时期成为人们向往的时代，这些先贤通过人们的传颂，经过了时间的考验，被转化成历史。承先贤之志，启子孙万代之祉。
孔子在川上的流水之喻，“不舍昼夜”对时间的流逝从容不迫，表面上是大自然的河水在时间中的流逝，深层暗含着生命像流水一样昼夜不停的消逝。这并不能说孔子对时间流逝的妥协屈服。相反，时间是连续不尽的，在这种绵延中蕴含着生机，日日新，等待时机，伺机而动。时间与万物联系在一起，物我相融的生命情调。夫子见川水之流迅速，兴言时事往者皆像川水，生命似流水奔腾不息，东到大海，是动态的过程，最终也会消亡。“日月逝矣，岁不我与”（17.1）生时间流逝不可逆转、不可抗拒，面对未来之死与当下之生的选择，个体生命的有限与宇宙的无限，对现世生活密切关注，把握时机，对流逝的时间进行抗争与挽救。在有限的时间中建功立业，创造更多的价值。不能增加生命的长度，就丰富生命的密度。个体生命都将经历由生到死的过程，重视这个大时间的始终，对每个动态的时间点合理规划，以便创造“個人时间”。把握人生中的每一阶段“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（2.4）这并不是简单的用年岁把生命分割成一小段，而是在时间的流逝中，心理也应在“一日三省”中有成长的过程。 《论语》中的时间表达程度有所不同，过去的时间概念表述相对模糊，对现在的时间规划很清晰具体，不涉及对未来的讨论。时间的延续性与社会性包含着儒家的道德伦理，这些具有规训意味的仁、礼涵盖整个社会，对现世人生有多种意义。
注释：
[1]詹冬华.中国古代三种基本的观时方式——切入古代时间意识的一个维度[J].文史哲，2008（01）.第80页.
[2]（德）康德.纯碎理性批判[M]. 北京：人民出版社，2004.第35页.
[3]塞耶.牛顿自然哲学著作选[M].上海：上海人民出版社，1974.第19页.
[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.第56页.
[5]孔颖达.周易正义[M].十三经注疏（第1册）[C].北京：北京大学出版社，1999.第304页.
[6]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M].上海：上海古籍出版社，2002.第3页.
[7]路易·加迪.存在与时间[M].杭州：浙江人民出版社，1988.第56页.
[8]黄侃.论语集解义疏[M].上海：商务印书馆，1937.第8页.
[9]张祥龙.孝意识的时间分析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2006（01）.第20页.
[10]转引牛宏宝.时间意识与中国传统审美方式——与西方比较的分析[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2011（01）.第38页.
[11]马克思 恩格斯.马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，1998.第532页.
[12]吳兰丽.社会时间论[D].华中科技大学，2009.第20页.
[13]吴兰丽.社会时间论[D].华中科技大学，2009.第22页.
[14]张大亨.春秋五礼例宗·卷一[M].中华再造善本，国家图书馆出版社，2009.第1页.
[15]何晏邢昺.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.第239页.
[16]何晏邢昺.论语注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.第239页.
[17][宋]朱熹.四书集注[M].南京：凤凰出版社，2005.第177页.
[18]王琴.《论语》的时间与规训[J].中国文化研究，2014.第58页.
[19]余治平.“王正月”与“《春秋》新王论”——董仲舒《春秋》思想略论[J].河北学刊，2014（01）.第39页.
[20]赵纯昌.论时间与空间的社会性[J].北方论丛，1995（02）.第36页.
[21]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.第82页.