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摘要： 通过对云南直苴这个典型彝族村落中发生的非正常死亡者的葬礼、尤其是对其 中大量禁忌事象的描述，分析禁忌行为的表现、产生原因、对当地社会生活的影响等，对于 了解和研究民族社区的社会结构、人际关系、经济状况，具有积极而深远的意义。
关键词：彝族；丧葬；禁忌
中图分类号：C953文献标识码：A文章编号：1006-723X(2008)05-0091 -04
一、问题的提出
出于对死亡的焦虑，人类在很早的时候就对死亡进行了追寻和探索。一个民族关于 死 亡的礼仪与习俗是其社会生活和整体文化结构的组成部分，也是民族文化传统中最具保守性 的部分之一。不论时代怎样改变，人类的文明怎样发达，根植于人们心灵深处对死亡的观念 仍然顽强地存在着，并未发生根本性的变革。因此，从不同民族的死亡观念和行为入手，无 疑成为探讨民族性格和行为文化模式的一个重要而独特的视角。
对于丧葬仪式的研究，我们不得不提到阿诺德•范•杰内普（Arnold Van Gennep）。 杰内普将丧葬礼作为人生仪礼整个过程的一个环节来阐述，他使用“通过仪式”（rites de
passage）——“伴随着每一次地点、状况、社会地位，以及年龄的改变而举行的仪式” 〔1〕(P94)。来概括个人或社会从一种状况到另一种状况的转换过程。生命过程中的 通过仪式就 是为了个人生命的危机时刻而设并与之相伴的，这些生命的重要关口就是指出生、成年、结 婚、死亡几个时刻。这些关键时刻必须伴有一定的仪式才能安全过渡。杰内普的研究表明一 切过渡仪式有3个阶段：即分离阶段(separation)、过渡阶段或叫阈限阶段(limen)和整合 阶段(reentry)。丧葬礼强调的是分离仪式，婚礼是整合仪式，过渡仪式则主要针对怀孕、订婚尤其是成年礼。①通过对彝族丧葬仪礼，尤其是遍布于非正常死亡葬仪中的种种禁忌 行为的表现、产生原因及对当地社会生活的影响等方面的探讨，揭示禁忌对保证生者顺利与 死者分离和向生活的常态过渡具有积极而深远的意义。
二、作为田野工作地点的云南直苴彝族村落
笔者曾将位于云南中部的直苴彝族村落作为田野工作地点，并于2006年和2007年两年间 对其进行了调查，此项研究就是在此基础上形成的。“直苴”，系彝语。直：黑泥潭；苴： 小，因此，“直苴”指的就是小黑泥潭。直苴村公所位于云南省楚雄州永仁县的西北部，属 永仁县中和乡，距离县城70多公里（其中56公里是土路），总面积约80平方公里。南与大姚 县昙华乡、桂花乡接壤，西北与大姚县湾碧乡相邻。有23个自然村，据20世纪90年代人口普 查，总人口2828人，其中男子1397人，女子1431人，彝族2771人（占94％），汉族256人， 傣族1人，是一个典型的彝族聚居村。当地彝族自称“尼濮”、“罗罗濮”，语言属于汉藏 语系藏缅语族彝语支的中部方言。由于交通不便，与外界接触较少，使该地至今还保留了大 量珍贵的历史文化，其中禁忌文化是当地保留得比较完整的一种。
禁忌是一种普遍存在的历史悠久并极其复杂的民间文化现象，从根本上说，无非就是要 告诉人们该做什么、不该做什么，否则就会面临种种危害和受到惩罚。直苴彝族的 禁忌思想 除了大量存在于他们的日常生活中外，在葬礼上和3年一次对死者举行的祭祀仪式中演唱 的《俚泼古歌•赤梅葛（葬歌）》和《冷斋调》中也有大量的记录。
在《冷斋调》中说天神造好了天地万物之后，“天神找树木商议，找草类商议，找 兽类 商议，找人类商议，万物要统一。/到天头商议时，白鹰没有参加，绕鹰没有参加。/到地头 商议时，黄土没有参加，墙土没有参加。/找草类商量时，毒草没有参加，铁线草没有参加 。/找兽类商量时，兔子没有参加，狐狸没有参加。/找鸟类商量时，蝙蝠没有参加。/找人 类商量时，哑巴没有参加，疯人没有参加。/万物都商议，唯有这几种不商议。/万物按天意 生长，这几种例外”〔2〕(P55～56)。
对于这些“例外”的原因，在《俚泼古歌•赤梅葛（葬歌）》中通过对蝙蝠的描述进 行了解释：“鸟儿飞翔，野兽奔跑，虫儿爬行，鱼儿戏水。／有一种动物，非鸟非 鼠，翅膀象飞鸟，脚趾象老鼠。／白天不出来，晚上才活动，它的名字叫蝙蝠，是不吉祥的 动物。”〔2〕(P8)由于蝙蝠的模棱两可，像鸟，长着翅膀，又不是鸟；像老 鼠，长着脚趾，却又不是 鼠，因此它成为了禁忌的对象。正如E•H•利奇在《语言的人类学：动物范畴和骂人话》一 文中提到的：“从一般的理论角度来概括，可以说禁忌用于下述范畴，它们是不规 则的，同 时涉及到彼此明显对立的范畴。假若A与B是两个语言范畴，并且B被确定为“非A”，或者相 反，那么当范畴介乎A与B之间，亦即同时具有A与B的某些属性时，C就成为一种禁忌。”〔3〕(P344)以此类推，我们可以发现其他“例外”几乎都具有“C”这种模棱 两可的特点。彝族 先民很早就意识到这些事物的模棱两可性，只不过使用了“万物按天意生长，这几种例外” 这种表述方式而已。因此，现实生活中的一些异常现象，如母鸡产软蛋（蛋壳是软的）、打 鸣、小鸡吊死在母鸡的脖子上；母猪产4胎或第一次产7胎；狗在晚上哀鸣、上房顶撒欢 、母狗年产两胎；晚上听到乌鸦和猫头鹰叫；凤蝶、熊蜂、蛇进家门；母绵羊产双胎；黄瓜 结双瓜、高粱结麦穗、荞子结稻谷等，直苴彝族认为都是将发生不幸的征兆。
这些传统的禁忌思想，为直苴彝族后代子孙在现实与彼岸世界、在“安全”和“危险 ”、“洁”与“不洁”之间划了一条清晰的界限，使得直苴人不敢轻易越雷池一步，而在丧 葬尤其是在非正常死亡的特殊场合，对禁忌的遵守更是到了极限。
三、非正常死亡者的禁忌
和世界其他民族一样，彝族认为人死时只是肉体死亡，而灵魂却继续存在，而且永远 也不会灭亡。他们灵魂观念的核心是灵魂不灭，而且由于它具有超能力，可以在冥冥之中对 活人产生影响，庇佑或危害人们。这就决定了，生者必须对它采取一系列安抚、献祭的方法 来使它只施福而不降灾。而葬礼作为死者灵魂转化为祖灵、后人与该祖先神的第一次接触和 沟通，人们自然竭尽所能为死者举行一个隆重的葬礼，让死者在死后有一个良好的居住及生 活环境。一方面表达了子孙的孝心，讨好死者让死者得到“永生”，最终达到让生者生活得 更好的目的；另一方面，也尽可能地防范死者因对生者不满或对世间的留恋而带来的种种灾 难。相反，如果葬礼办得不好，死者的灵魂不能顺利到达彼岸世界，妨碍死者转生，它就会 在人世游荡，使活人的生活“不顺”。葬礼中的诸多禁忌正是为了提醒人们不做这样或那样 做，只有严格遵照规矩谨慎言行，才能确保死者人生中的最后一项通过仪式顺利完成。
对非正常死亡者，活人必须面对的一个问题就是：死者的灵魂会因对人世的留恋或对生 者的妒忌而不肯转世，在人们周围游荡，把不幸带给全村，因此对这种情况的处理就尤其要 小心、时刻警惕，采取讨好或祛除避忌的方法来对待；对于寿终正寝的人，则在葬仪和祭祀 时采取种种禁忌规约和仪式，媚娱他们，达到保佑活人的目的。针对不同的非正常死亡对象 ，必须采取不同的处理方式和遵守更为严格的禁忌事象。无论是死者亲属还是旁人，都不可 对这件事持旁观的态度，必须小心翼翼以防招鬼魂的报复。正如杰文斯所说：“ 禁忌的作 用总是机械的；接触禁忌之物也就染上了禁忌的影响，正像接触水就染上了潮气，接触电流 就会触电一样。犯忌者的意图对于禁忌的作用没有影响；他或许是出于无知而触摸，或者是 为了个人的利益而触摸，尽管如此，结果还是……他肯定会遭到禁忌。”〔4〕(P21～ 22)对此 我们可以认为丧葬禁忌就是：在丧葬仪式中，出于对死者的恐惧和留恋，为避免不幸的发生 ，参加的人遵守一定的禁忌，对自己的言行采取了自我抑制和约束，最终达到为了生者的目 的。
在直苴，对非正常死亡者如自杀死、夭折死、遭灾死、被人害死、未婚死、身体无伤 却有血迹、没有儿女的孤寡者等情况，在所有仪式结束后，还要举行“切捏比”（彝族，意 为“骂不顺利鬼”）仪式，否则会给活人带来灾难。在众多非正常死亡类型中，直苴彝族对 难产死这种死亡方式是最忌讳的，他们认为妇女就像水稻一样具有繁殖功能却没有结果，若 厚葬会影响谷子饱满成熟，会对全村的收成都会造成影响，因而对这种死亡采取了非一般的 处理方式：据笔者的报告人YHLYHL：直苴大村人，41岁。先生介绍， 2003年他目睹 了一起对难产而死者的处理办法。死者 是直苴村LKJ的媳妇，因为难产但又找不到车到医院，孩子生下来后脐带剪得过短，缩到子 宫里取不出来引起大流血而导致死亡。死者的家属马上按照规矩对尸体进行了处理，唯恐做 得不周到，遭“鬼”害。以下是仪式的具体过程：
孕妇难产死亡后，其夫首先在门槛下挖一个坑，大小以能把妇女的尸体拉出来为准，拉 出来后用一个高度约1.3米左右、平时用来背农家肥的尖底蓝筐，将尸体头朝下脚朝上放入 筐中背到特定的地点掩埋，一般为偏僻的箐沟中。由于要尽可能快地将尸体处理掉，因而整 个过程中没有任何的献祭仪式，也不立碑。埋好尸体后，丧家要到直苴最高的山——鲁倒么 恶苴山（高约2800米）的山顶举行送鬼仪式。在仪式的准备过程中，死者的家人要恪守种种 禁忌事象：不大声说话、打架嬉闹；不提死者的姓名、不说与死亡有关的词语；属相与死者 相冲的、孕妇、病人均需回避；死者家属在驱鬼仪式举行前不能理发、剃胡须、梳头、洗脸 、穿色彩鲜艳的衣服、同房；旁人不能摘丧家的水果、蔬菜，否则会遭鬼害等。
送鬼用的东西都要采取非常办法进行处理：送鬼用的鸡，要用打鸣的红公鸡；打理鸡用 的热水在家中准备时，烧水的柴棍要一反平时的从根烧到尖，而要从尖烧到根，烧出的柴灰 也要全部带走。报告人YHL先生说：“对这种死法，直苴人是最忌讳的，处理起来也 就最在 意。”同时还流露出对死者不幸的深深同情和惋惜之意。另外，还要砍一段红栗树 枝，削掉 枝叶后将死者的一套衣服套在上面，准备带上山。凡是死者用过的东西、衣物也要全部带走 ，家中的米也要装在折成漏斗状的树叶中带一点走。到了鲁倒么恶苴山顶，阿闭 “阿闭”，主要指的是能主持各类祭祀活动、能念各种祭词的人。男性阿闭称作“闭颇”， 女性称作“闭嫫”。丧葬仪式中的“阿闭”主要是男性。先找一个 地方将香、祭品、死者生前用过的东西摆好，然后开始“骂鬼”：“样样都送来给 你了，／你今天以后就不要来找了，／你是上吊死鬼、跌死鬼、流血鬼，／你不要来找我家 的人，／你归到大海平洋去。”〔5〕(P95)然后顺着直苴的地名，往外念比如 子刀博→依沙嘎列→中和→小河→田房→下牛朋→早谷田→支那→橄栏村→老街子→他皮里 →万马，村子周围凡是 有路的地方都要念到，然后再念:“那里有你们的伴，／那里有山毛驴，那里有鹿 ，那里有 野象，那里有兔子，那里有乌鸦，那里有老鹰，那里有野鸡等各种动物。／到那里赶街， 那里盐巴多，那里羊皮多，那里岩子多，／你去赶街去，你不要回头……。”〔5〕(P 95)“骂鬼”结束后，死者家人要挖个坑将死者所有衣物、灰、米等都埋掉，挂有死者衣 物的树 干要插在坑附近，这样整个仪式才算结束。以后凡是有人从这附近路过，都要吐口水，一般 人都不敢到山顶，唯恐遭鬼害。死者的家人也不会到山顶或箐沟中去祭祀她。村子中发生这 种事，家家户户都要在家中所有门的两旁插沙松枝，防止鬼进家害人，而在这之后的半年左 右，旁人都不会到丧者家中去串门。
四、禁忌在直苴丧葬仪式中的作用
按照杰内普的“通过仪式”理论，我们可以把直苴的丧葬仪式分为分离、过渡、整合3 个阶段：死者断气——装蓝子为分离阶段，背尸体上山——掩埋为过渡阶段，掩埋——送鬼 仪式为整合阶段。在这3个阶段中，禁忌各不相同。分离阶段可以说是丧葬禁忌的初始阶段 ，过渡阶段中禁忌随着仪式的复杂多样，可以说是禁忌的高潮阶段，而到了整 合阶段，人们的各种紧张情绪也渐趋缓解，禁忌的种类也随之大大减少。处在过渡阶段中的 非正常死亡者，由于其既不属于生者，也未成为祖先神，在结构上是“不可见的”，在仪式 上是“污染性的”，是不洁的和危险的。
社会成员的去世，使得原本紧密联系的社会链条出现断裂，身处其中的人们多少会表现 出慌乱和不知所措。禁忌将人们的社会关系及行为模式用制度的形式固定下来，从而使各种 社会因素、力量成为一个统一的整体，有助于增强团体的凝聚力，保持群体或个人的心理平 衡，提高群体的信心和生活的勇气。正如卡西尔指出的：“禁忌体系尽管有其一切 明显的缺 点，但却是人迄今所发现的惟一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会 体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”〔6〕(P150)而丧 葬禁忌无疑有助 于保持个人的或群体的心理平衡，加强家族成员和亲属之间的凝聚力和认同感，维护整个葬 礼的秩序。
杰内普指出：“分离仪式旨在断绝死者与原来社会的关系，在行动上表现为：移出 尸 体，焚烧死者的所有物，杀死其妻妾、奴隶、牲畜等，清洗装饰尸体等净化仪式和各种禁忌 。还伴有物质性的隔离措施：棺木、坟茔、墓地。”〔7〕(P31～32)直苴彝 族的葬礼中虽然没有杰内普例举的杀妻妾和奴隶一项，但也包含了众多复杂程序，这些程序 的有序进行，禁忌无疑起到了很大的作用。
对死者，人们往往具有复杂的感情，“一面是对于死者的爱，一面是对于尸体的反感 ；一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧：这两方面似乎是合而为一，互相乘除的。” 〔8〕(P30)由于对死者的深切爱恋和养育之恩的感激，使得人们对死者产生了依 依不舍之情。但 同时，对亡魂的恐惧又使得人们对死者产生既敬又畏的心理。对死者的这种恐惧感，是人类 历史上的一种普遍现象，拉法格在《灵魂观念的起源和发展》一文中说：“原始人 对死人远 比活人怕得多，他们对于看不见的，但是常常存在的灵魂总是处在经常的恐惧之中。”“虽 然采取了一切预防的措施，原始人还是不能解脱死者的灵魂所引起的恐惧的奇异想象；他们 相信死者的灵魂是在他们周围给他们带来无穷的灾难。于是，他们便产生了给灵魂一块领土 的思想。”〔9〕(P163)出于应付这种危机的需要，人类找到了葬礼这个方法 。葬礼对人类的 意义，马林诺夫斯基有着精辟的论述，他认为：“丧礼对原始文化起到极有价值的 使命。因 为一个社会成员的死亡，会使其他成员在恐怖惶恐中做出抛尸弃村、烧毁死者一切遗物来避 免不祥的行为，这种对物质基础的毁灭必然最终导致整个传统文化的覆灭。因此，宗教在使 个人精神完整的同时，也使整个社会得到完整。丧礼能使活人与尸体保持一种关系，再有信 仰使信灵底存在，且信灵底善意或恶意，更加上追悼的礼，祭祀的礼，通过这些宗教就可以 帮助人们战胜恐惧、失望、灰心等离心力，使受了威胁的群体生活得到重新统协和再接再厉 的机会。”〔8〕(P29)因此，即使是生活极其贫困的家庭，在亲人去世后也 严格按照相关程 序，为逝者尽最后一份义务。希望通过在葬礼中对种种规矩和禁忌的严格恪守，达到取 悦亡灵、保护生者的目的。
对非正常死亡者，直苴人深信他们的灵魂将变成恶鬼，危害活人，只有更加严格遵守 禁忌才能免受其害。在整个葬礼中人们便以120个小心和谨慎的态度来恪守种种规矩和 禁忌，只盼自己的心愿能够顺利达成。正如拉德克利夫—布朗指出的：“仪式的禁 忌是一种行为的规则，这种行为规则与人们的下述信仰有关：如果参与仪式的人不能严格遵 守规则，那么这种违犯规定的行为就会使仪式产生不受欢迎的结果。即可能会有或大或小的 灾难降临到犯规者的身上。”〔3〕(P100～118)但同时，他也指出正是仪式给 人以恐惧和焦虑。我国学者杨知勇先生也指出：“希望与疑惧是一对亲密伙伴，希 望愈大，疑惧愈强，期待希望变成现实的心情也就更为焦灼。对于思想意识被超自然神秘力 量支配的人们来说，就不仅仅是疑惧，而且是恐惧。为使恐惧心理得到平衡，就产生了禁忌 。”〔9〕(P169)不论对禁忌的遵守实际效果怎样，单从心理层面上来说，通 过这些行动的确使人们在心理上获得了满足，人们深信通过这种复杂、隆重的操作能使死者 获得满足去他该去的地方，不再对生者念念不忘，而活着的人也不再对死者感到恐惧和不安 。
〔参考文献〕
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〔2〕彝族民间文学(第2辑•内部资料).楚雄：云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所，1 985.
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The Funeral Taboos of the Yi Ethnic People from a
Cultural Perspective
——A Case Study of the Funeral for the Unnaturally
Dead by the Yi Ethnic People in Zhiju
JIANG Xing-mei
(School of History and Politics, Guizhou Normal University, Guiyang, 550001, Gui zhou, China)
Abstract:
A case study is made on the funeral for the unnaturally dead by the Yi
ethnic people in Zhiju. The funeral taboos are described and analyzed in detail
concerning their origins and influences on the social life. The findings are si gnificant to the understanding of the social structure, interpersonal relationsh ip and economic situation in ethnic communities.
Key words: the Yi ethnic people; funeral; taboo
〔责任编辑： 方 言〕
关键词：彝族；丧葬；禁忌
中图分类号：C953文献标识码：A文章编号：1006-723X(2008)05-0091 -04
一、问题的提出
出于对死亡的焦虑，人类在很早的时候就对死亡进行了追寻和探索。一个民族关于 死 亡的礼仪与习俗是其社会生活和整体文化结构的组成部分，也是民族文化传统中最具保守性 的部分之一。不论时代怎样改变，人类的文明怎样发达，根植于人们心灵深处对死亡的观念 仍然顽强地存在着，并未发生根本性的变革。因此，从不同民族的死亡观念和行为入手，无 疑成为探讨民族性格和行为文化模式的一个重要而独特的视角。
对于丧葬仪式的研究，我们不得不提到阿诺德•范•杰内普（Arnold Van Gennep）。 杰内普将丧葬礼作为人生仪礼整个过程的一个环节来阐述，他使用“通过仪式”（rites de
passage）——“伴随着每一次地点、状况、社会地位，以及年龄的改变而举行的仪式” 〔1〕(P94)。来概括个人或社会从一种状况到另一种状况的转换过程。生命过程中的 通过仪式就 是为了个人生命的危机时刻而设并与之相伴的，这些生命的重要关口就是指出生、成年、结 婚、死亡几个时刻。这些关键时刻必须伴有一定的仪式才能安全过渡。杰内普的研究表明一 切过渡仪式有3个阶段：即分离阶段(separation)、过渡阶段或叫阈限阶段(limen)和整合 阶段(reentry)。丧葬礼强调的是分离仪式，婚礼是整合仪式，过渡仪式则主要针对怀孕、订婚尤其是成年礼。①通过对彝族丧葬仪礼，尤其是遍布于非正常死亡葬仪中的种种禁忌 行为的表现、产生原因及对当地社会生活的影响等方面的探讨，揭示禁忌对保证生者顺利与 死者分离和向生活的常态过渡具有积极而深远的意义。
二、作为田野工作地点的云南直苴彝族村落
笔者曾将位于云南中部的直苴彝族村落作为田野工作地点，并于2006年和2007年两年间 对其进行了调查，此项研究就是在此基础上形成的。“直苴”，系彝语。直：黑泥潭；苴： 小，因此，“直苴”指的就是小黑泥潭。直苴村公所位于云南省楚雄州永仁县的西北部，属 永仁县中和乡，距离县城70多公里（其中56公里是土路），总面积约80平方公里。南与大姚 县昙华乡、桂花乡接壤，西北与大姚县湾碧乡相邻。有23个自然村，据20世纪90年代人口普 查，总人口2828人，其中男子1397人，女子1431人，彝族2771人（占94％），汉族256人， 傣族1人，是一个典型的彝族聚居村。当地彝族自称“尼濮”、“罗罗濮”，语言属于汉藏 语系藏缅语族彝语支的中部方言。由于交通不便，与外界接触较少，使该地至今还保留了大 量珍贵的历史文化，其中禁忌文化是当地保留得比较完整的一种。
禁忌是一种普遍存在的历史悠久并极其复杂的民间文化现象，从根本上说，无非就是要 告诉人们该做什么、不该做什么，否则就会面临种种危害和受到惩罚。直苴彝族的 禁忌思想 除了大量存在于他们的日常生活中外，在葬礼上和3年一次对死者举行的祭祀仪式中演唱 的《俚泼古歌•赤梅葛（葬歌）》和《冷斋调》中也有大量的记录。
在《冷斋调》中说天神造好了天地万物之后，“天神找树木商议，找草类商议，找 兽类 商议，找人类商议，万物要统一。/到天头商议时，白鹰没有参加，绕鹰没有参加。/到地头 商议时，黄土没有参加，墙土没有参加。/找草类商量时，毒草没有参加，铁线草没有参加 。/找兽类商量时，兔子没有参加，狐狸没有参加。/找鸟类商量时，蝙蝠没有参加。/找人 类商量时，哑巴没有参加，疯人没有参加。/万物都商议，唯有这几种不商议。/万物按天意 生长，这几种例外”〔2〕(P55～56)。
对于这些“例外”的原因，在《俚泼古歌•赤梅葛（葬歌）》中通过对蝙蝠的描述进 行了解释：“鸟儿飞翔，野兽奔跑，虫儿爬行，鱼儿戏水。／有一种动物，非鸟非 鼠，翅膀象飞鸟，脚趾象老鼠。／白天不出来，晚上才活动，它的名字叫蝙蝠，是不吉祥的 动物。”〔2〕(P8)由于蝙蝠的模棱两可，像鸟，长着翅膀，又不是鸟；像老 鼠，长着脚趾，却又不是 鼠，因此它成为了禁忌的对象。正如E•H•利奇在《语言的人类学：动物范畴和骂人话》一 文中提到的：“从一般的理论角度来概括，可以说禁忌用于下述范畴，它们是不规 则的，同 时涉及到彼此明显对立的范畴。假若A与B是两个语言范畴，并且B被确定为“非A”，或者相 反，那么当范畴介乎A与B之间，亦即同时具有A与B的某些属性时，C就成为一种禁忌。”〔3〕(P344)以此类推，我们可以发现其他“例外”几乎都具有“C”这种模棱 两可的特点。彝族 先民很早就意识到这些事物的模棱两可性，只不过使用了“万物按天意生长，这几种例外” 这种表述方式而已。因此，现实生活中的一些异常现象，如母鸡产软蛋（蛋壳是软的）、打 鸣、小鸡吊死在母鸡的脖子上；母猪产4胎或第一次产7胎；狗在晚上哀鸣、上房顶撒欢 、母狗年产两胎；晚上听到乌鸦和猫头鹰叫；凤蝶、熊蜂、蛇进家门；母绵羊产双胎；黄瓜 结双瓜、高粱结麦穗、荞子结稻谷等，直苴彝族认为都是将发生不幸的征兆。
这些传统的禁忌思想，为直苴彝族后代子孙在现实与彼岸世界、在“安全”和“危险 ”、“洁”与“不洁”之间划了一条清晰的界限，使得直苴人不敢轻易越雷池一步，而在丧 葬尤其是在非正常死亡的特殊场合，对禁忌的遵守更是到了极限。
三、非正常死亡者的禁忌
和世界其他民族一样，彝族认为人死时只是肉体死亡，而灵魂却继续存在，而且永远 也不会灭亡。他们灵魂观念的核心是灵魂不灭，而且由于它具有超能力，可以在冥冥之中对 活人产生影响，庇佑或危害人们。这就决定了，生者必须对它采取一系列安抚、献祭的方法 来使它只施福而不降灾。而葬礼作为死者灵魂转化为祖灵、后人与该祖先神的第一次接触和 沟通，人们自然竭尽所能为死者举行一个隆重的葬礼，让死者在死后有一个良好的居住及生 活环境。一方面表达了子孙的孝心，讨好死者让死者得到“永生”，最终达到让生者生活得 更好的目的；另一方面，也尽可能地防范死者因对生者不满或对世间的留恋而带来的种种灾 难。相反，如果葬礼办得不好，死者的灵魂不能顺利到达彼岸世界，妨碍死者转生，它就会 在人世游荡，使活人的生活“不顺”。葬礼中的诸多禁忌正是为了提醒人们不做这样或那样 做，只有严格遵照规矩谨慎言行，才能确保死者人生中的最后一项通过仪式顺利完成。
对非正常死亡者，活人必须面对的一个问题就是：死者的灵魂会因对人世的留恋或对生 者的妒忌而不肯转世，在人们周围游荡，把不幸带给全村，因此对这种情况的处理就尤其要 小心、时刻警惕，采取讨好或祛除避忌的方法来对待；对于寿终正寝的人，则在葬仪和祭祀 时采取种种禁忌规约和仪式，媚娱他们，达到保佑活人的目的。针对不同的非正常死亡对象 ，必须采取不同的处理方式和遵守更为严格的禁忌事象。无论是死者亲属还是旁人，都不可 对这件事持旁观的态度，必须小心翼翼以防招鬼魂的报复。正如杰文斯所说：“ 禁忌的作 用总是机械的；接触禁忌之物也就染上了禁忌的影响，正像接触水就染上了潮气，接触电流 就会触电一样。犯忌者的意图对于禁忌的作用没有影响；他或许是出于无知而触摸，或者是 为了个人的利益而触摸，尽管如此，结果还是……他肯定会遭到禁忌。”〔4〕(P21～ 22)对此 我们可以认为丧葬禁忌就是：在丧葬仪式中，出于对死者的恐惧和留恋，为避免不幸的发生 ，参加的人遵守一定的禁忌，对自己的言行采取了自我抑制和约束，最终达到为了生者的目 的。
在直苴，对非正常死亡者如自杀死、夭折死、遭灾死、被人害死、未婚死、身体无伤 却有血迹、没有儿女的孤寡者等情况，在所有仪式结束后，还要举行“切捏比”（彝族，意 为“骂不顺利鬼”）仪式，否则会给活人带来灾难。在众多非正常死亡类型中，直苴彝族对 难产死这种死亡方式是最忌讳的，他们认为妇女就像水稻一样具有繁殖功能却没有结果，若 厚葬会影响谷子饱满成熟，会对全村的收成都会造成影响，因而对这种死亡采取了非一般的 处理方式：据笔者的报告人YHLYHL：直苴大村人，41岁。先生介绍， 2003年他目睹 了一起对难产而死者的处理办法。死者 是直苴村LKJ的媳妇，因为难产但又找不到车到医院，孩子生下来后脐带剪得过短，缩到子 宫里取不出来引起大流血而导致死亡。死者的家属马上按照规矩对尸体进行了处理，唯恐做 得不周到，遭“鬼”害。以下是仪式的具体过程：
孕妇难产死亡后，其夫首先在门槛下挖一个坑，大小以能把妇女的尸体拉出来为准，拉 出来后用一个高度约1.3米左右、平时用来背农家肥的尖底蓝筐，将尸体头朝下脚朝上放入 筐中背到特定的地点掩埋，一般为偏僻的箐沟中。由于要尽可能快地将尸体处理掉，因而整 个过程中没有任何的献祭仪式，也不立碑。埋好尸体后，丧家要到直苴最高的山——鲁倒么 恶苴山（高约2800米）的山顶举行送鬼仪式。在仪式的准备过程中，死者的家人要恪守种种 禁忌事象：不大声说话、打架嬉闹；不提死者的姓名、不说与死亡有关的词语；属相与死者 相冲的、孕妇、病人均需回避；死者家属在驱鬼仪式举行前不能理发、剃胡须、梳头、洗脸 、穿色彩鲜艳的衣服、同房；旁人不能摘丧家的水果、蔬菜，否则会遭鬼害等。
送鬼用的东西都要采取非常办法进行处理：送鬼用的鸡，要用打鸣的红公鸡；打理鸡用 的热水在家中准备时，烧水的柴棍要一反平时的从根烧到尖，而要从尖烧到根，烧出的柴灰 也要全部带走。报告人YHL先生说：“对这种死法，直苴人是最忌讳的，处理起来也 就最在 意。”同时还流露出对死者不幸的深深同情和惋惜之意。另外，还要砍一段红栗树 枝，削掉 枝叶后将死者的一套衣服套在上面，准备带上山。凡是死者用过的东西、衣物也要全部带走 ，家中的米也要装在折成漏斗状的树叶中带一点走。到了鲁倒么恶苴山顶，阿闭 “阿闭”，主要指的是能主持各类祭祀活动、能念各种祭词的人。男性阿闭称作“闭颇”， 女性称作“闭嫫”。丧葬仪式中的“阿闭”主要是男性。先找一个 地方将香、祭品、死者生前用过的东西摆好，然后开始“骂鬼”：“样样都送来给 你了，／你今天以后就不要来找了，／你是上吊死鬼、跌死鬼、流血鬼，／你不要来找我家 的人，／你归到大海平洋去。”〔5〕(P95)然后顺着直苴的地名，往外念比如 子刀博→依沙嘎列→中和→小河→田房→下牛朋→早谷田→支那→橄栏村→老街子→他皮里 →万马，村子周围凡是 有路的地方都要念到，然后再念:“那里有你们的伴，／那里有山毛驴，那里有鹿 ，那里有 野象，那里有兔子，那里有乌鸦，那里有老鹰，那里有野鸡等各种动物。／到那里赶街， 那里盐巴多，那里羊皮多，那里岩子多，／你去赶街去，你不要回头……。”〔5〕(P 95)“骂鬼”结束后，死者家人要挖个坑将死者所有衣物、灰、米等都埋掉，挂有死者衣 物的树 干要插在坑附近，这样整个仪式才算结束。以后凡是有人从这附近路过，都要吐口水，一般 人都不敢到山顶，唯恐遭鬼害。死者的家人也不会到山顶或箐沟中去祭祀她。村子中发生这 种事，家家户户都要在家中所有门的两旁插沙松枝，防止鬼进家害人，而在这之后的半年左 右，旁人都不会到丧者家中去串门。
四、禁忌在直苴丧葬仪式中的作用
按照杰内普的“通过仪式”理论，我们可以把直苴的丧葬仪式分为分离、过渡、整合3 个阶段：死者断气——装蓝子为分离阶段，背尸体上山——掩埋为过渡阶段，掩埋——送鬼 仪式为整合阶段。在这3个阶段中，禁忌各不相同。分离阶段可以说是丧葬禁忌的初始阶段 ，过渡阶段中禁忌随着仪式的复杂多样，可以说是禁忌的高潮阶段，而到了整 合阶段，人们的各种紧张情绪也渐趋缓解，禁忌的种类也随之大大减少。处在过渡阶段中的 非正常死亡者，由于其既不属于生者，也未成为祖先神，在结构上是“不可见的”，在仪式 上是“污染性的”，是不洁的和危险的。
社会成员的去世，使得原本紧密联系的社会链条出现断裂，身处其中的人们多少会表现 出慌乱和不知所措。禁忌将人们的社会关系及行为模式用制度的形式固定下来，从而使各种 社会因素、力量成为一个统一的整体，有助于增强团体的凝聚力，保持群体或个人的心理平 衡，提高群体的信心和生活的勇气。正如卡西尔指出的：“禁忌体系尽管有其一切 明显的缺 点，但却是人迄今所发现的惟一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会 体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”〔6〕(P150)而丧 葬禁忌无疑有助 于保持个人的或群体的心理平衡，加强家族成员和亲属之间的凝聚力和认同感，维护整个葬 礼的秩序。
杰内普指出：“分离仪式旨在断绝死者与原来社会的关系，在行动上表现为：移出 尸 体，焚烧死者的所有物，杀死其妻妾、奴隶、牲畜等，清洗装饰尸体等净化仪式和各种禁忌 。还伴有物质性的隔离措施：棺木、坟茔、墓地。”〔7〕(P31～32)直苴彝 族的葬礼中虽然没有杰内普例举的杀妻妾和奴隶一项，但也包含了众多复杂程序，这些程序 的有序进行，禁忌无疑起到了很大的作用。
对死者，人们往往具有复杂的感情，“一面是对于死者的爱，一面是对于尸体的反感 ；一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧：这两方面似乎是合而为一，互相乘除的。” 〔8〕(P30)由于对死者的深切爱恋和养育之恩的感激，使得人们对死者产生了依 依不舍之情。但 同时，对亡魂的恐惧又使得人们对死者产生既敬又畏的心理。对死者的这种恐惧感，是人类 历史上的一种普遍现象，拉法格在《灵魂观念的起源和发展》一文中说：“原始人 对死人远 比活人怕得多，他们对于看不见的，但是常常存在的灵魂总是处在经常的恐惧之中。”“虽 然采取了一切预防的措施，原始人还是不能解脱死者的灵魂所引起的恐惧的奇异想象；他们 相信死者的灵魂是在他们周围给他们带来无穷的灾难。于是，他们便产生了给灵魂一块领土 的思想。”〔9〕(P163)出于应付这种危机的需要，人类找到了葬礼这个方法 。葬礼对人类的 意义，马林诺夫斯基有着精辟的论述，他认为：“丧礼对原始文化起到极有价值的 使命。因 为一个社会成员的死亡，会使其他成员在恐怖惶恐中做出抛尸弃村、烧毁死者一切遗物来避 免不祥的行为，这种对物质基础的毁灭必然最终导致整个传统文化的覆灭。因此，宗教在使 个人精神完整的同时，也使整个社会得到完整。丧礼能使活人与尸体保持一种关系，再有信 仰使信灵底存在，且信灵底善意或恶意，更加上追悼的礼，祭祀的礼，通过这些宗教就可以 帮助人们战胜恐惧、失望、灰心等离心力，使受了威胁的群体生活得到重新统协和再接再厉 的机会。”〔8〕(P29)因此，即使是生活极其贫困的家庭，在亲人去世后也 严格按照相关程 序，为逝者尽最后一份义务。希望通过在葬礼中对种种规矩和禁忌的严格恪守，达到取 悦亡灵、保护生者的目的。
对非正常死亡者，直苴人深信他们的灵魂将变成恶鬼，危害活人，只有更加严格遵守 禁忌才能免受其害。在整个葬礼中人们便以120个小心和谨慎的态度来恪守种种规矩和 禁忌，只盼自己的心愿能够顺利达成。正如拉德克利夫—布朗指出的：“仪式的禁 忌是一种行为的规则，这种行为规则与人们的下述信仰有关：如果参与仪式的人不能严格遵 守规则，那么这种违犯规定的行为就会使仪式产生不受欢迎的结果。即可能会有或大或小的 灾难降临到犯规者的身上。”〔3〕(P100～118)但同时，他也指出正是仪式给 人以恐惧和焦虑。我国学者杨知勇先生也指出：“希望与疑惧是一对亲密伙伴，希 望愈大，疑惧愈强，期待希望变成现实的心情也就更为焦灼。对于思想意识被超自然神秘力 量支配的人们来说，就不仅仅是疑惧，而且是恐惧。为使恐惧心理得到平衡，就产生了禁忌 。”〔9〕(P169)不论对禁忌的遵守实际效果怎样，单从心理层面上来说，通 过这些行动的确使人们在心理上获得了满足，人们深信通过这种复杂、隆重的操作能使死者 获得满足去他该去的地方，不再对生者念念不忘，而活着的人也不再对死者感到恐惧和不安 。
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The Funeral Taboos of the Yi Ethnic People from a
Cultural Perspective
——A Case Study of the Funeral for the Unnaturally
Dead by the Yi Ethnic People in Zhiju
JIANG Xing-mei
(School of History and Politics, Guizhou Normal University, Guiyang, 550001, Gui zhou, China)
Abstract:
A case study is made on the funeral for the unnaturally dead by the Yi
ethnic people in Zhiju. The funeral taboos are described and analyzed in detail
concerning their origins and influences on the social life. The findings are si gnificant to the understanding of the social structure, interpersonal relationsh ip and economic situation in ethnic communities.
Key words: the Yi ethnic people; funeral; taboo
〔责任编辑： 方 言〕