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摘要：如何在现代学术立场上，证明古书、古史的真伪是史学理论研究的重要课题，从“顾颉刚难题”到“汉代改造说”、“古代文献不断重写”，层累理论不断发展，我们对此进行了深入剖析。今天的史学研究中有把王国维和顾颉刚刻意对立起来的倾向，其实他们活着的时候也不是这样。二重证据法和层累说应当结合起来，用二重证据法探讨古史真相，用层累说积极的一面，研究传说演变，那么。我们古史研究又会是一番新的景象。
关键词：史学；二重证据法；层累说；“汉代改造说”；“古代文献不断重写”
中图分类号：K061 文献标识码：A 文章编号：1006-723x(2009)06-0092-07
1925年王国维先生给清华大学国学研究院讲课时，提出传世文献和出土文献互证的二重证据法，他说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可以断言矣。”王国维先生主张历史学应和考古学结合起来，借助地下新出土材料，来考辨古书的真伪，不可轻易怀疑、否定古书，明显对顾颉刚疑古持否定态度。
顾颉刚先生对王国维的说法并不服气，他说：“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实，言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。《封神榜》，背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、箕子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。今本《竹书纪年》，伪书也，而其搜辑《古本纪年》亦略备，岂可因一部之真而证实其为全部真邪!”顾颉刚认为，古书造伪，必然有一定的原始材料作依据。仅凭古书零星内容与出土文献相合，就能判定某书为真书吗?
张京华先生把顾颉刚的上述回应称为“顾颉刚难题”，他认为“顾颉刚难题”包含两点内容：一是考古学能否提供第一时间的原始记录来印证古书的年代?二是提供的原始记录从数量上能否印证古书的全部内容?他说：“上古实物特别是文字与文献的遗失，使得‘以全部之真证全部皆真’为不可能，使得古史重建‘拿证据来’为不可能，使得疑古‘永远有理’。”尧舜禹时代，是史料极匮乏的原史时期，系统性的文字是否存在尚存疑问，我们虽然坚决否认“禹为动物，出于九鼎”的说法，但如何从学术角度回应顾先生对古史、古书的质疑呢?
一、二重证据法与古史再现
顾颉刚先生否认尧舜禹原始记录的存在，他说：“三皇五帝，我敢豫言到将来考古学十分发达的时候也寻不出这种人的痕迹来。”李扬眉先生认为，传世文献中的东周、夏商以至于更为古远的历史，是拿不出可靠的“证据”——“直接的史料”来的；既无法“拿证据来”，“三皇五帝”的上古旧说无疑也随之丧失了它们的“信史”及“史实”地位。2003年山西襄汾县陶寺遗址被发掘，出土大量陶器、玉器和手工业作坊遗迹，还有少量扁壶朱书文字。陶寺遗址经碳十四年代测定，距今约为4600年至4000年左右，和古史传说中的尧舜禹时期相当。陶寺遗址面积约为280万平方米，为目前发现的当时中原地区最大的城市遗址，它和东汉应劭、郑玄所说的“尧都平阳”地址相合，顾先生“尧舜禹原始记录不存在”的预言不攻自破。
顾颉刚先生说夏代史只是传说的堆积，1983年偃师商城发现后，学者将郑州商城、偃师商城和偃师二里头遗址加以比较，证明二里头遗址为夏都斟寻所在地。我们认为，斟寻是否是夏都虽然可以再讨论，但二里头遗址证明夏文化存在，是无可质疑的。其实顾颉刚晚年已承认夏代的存在，只是不承认夏有文字记录，他说：“所恨者，夏代史迹无文字可证明耳。”甲骨文的构字方法已很成熟，说明在商代中期以前，汉字有一个长期的发展过程。迄今为止，商代以前，发现陶器符号的遗址有山东章丘城子崖、大汶口、陕西西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、河南新郑裴李岗等，虽然这些陶符是否是文字尚可讨论，但如此多的遗址大量陶符的出现，而且有的符号多次出现，如“斤”、“戌”、“来”、“炅”等字，已经出现9种，证明在夏代或更早时期，文字已经发明是很有可能的。
英国学者柏克莱说：“任何物体，只要不被知觉，就是不存在的。”他把事物与知觉等同起来，认为事物就是“知觉的组合”，在心灵和能知觉事物的思维之外，没有任何事物存在，人类认知的范围局限在现象界，而不能弄清客观世界的本原。王学典先生认为，之所以能核查牛顿对宏观天体运动的描述，是因为除了《自然科学的数学原理》之外，像行星那样的。宏观天体”仍然在”天空”中“实在”着并“运动”着。“历史实在”既然不“在”了，后人又如何案验那些自诩“叙述”了“如实在发生一样的历史”?
我们认为，完全复原历史世界是不可能的，但残存的文物遗迹使古代历史事实的真相得以部分再现，客观世界是能够被人感知的。严格地讲，今天运动着的宇宙天体已不再是牛顿见到的样子，既然今天运动着的天体能证明牛顿的力学定律，为何残存至今的文物古迹不能证明已逝的历史世界?
文物遗迹使古代城址、墓葬、器物等得以真实再现，却很难反映古人的道德信仰、巫术宗教、风俗传说等精神世界的内容，要想了解更多的古代文明，必须借助二重证据法，将传世文献激活。顾颉刚先生说《尚书·吕刑》最早记载了禹，便推定“禹是西周中期起来的”。王国维据秦公敦铭文“鼎宅禹迹”和齐侯鍿钟铭文“处禹之堵”，断定“春秋之世，东西二大国，无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也。”秦公敦和齐侯钟属于春秋晚期，尚不能有力否定顾先生的说法，近年来发现的焚公盈铭文记载了大禹治水的事迹，西周中期时被刻入焚公盈铭文，说明禹的传说“已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了”，足以否定顾先生“禹起于西周中期”的说法。
顾颉刚先生认为禅让说起源于墨家，其失课之处在于以孟子、荀子对禅让的态度代表了战国时代整个儒家的态度，并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自苟子之后受墨家影响的儒家之手。上博简《子羔》说：“尧见舜之德贤，故让之。”上博简《容成氏》：“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。”郭店简《唐虞之道》：“唐虞之道，禅而不传。”这些竹书都在荀子之前成书，甚至早于孟子，可见不仅墨家主张禅让，儒家也鼓吹禅让，禅让说是战国早期普遍的社会思潮，并非某家专有。战国时期，学派间相互攻讦，墨家、儒家都认可尧舜禹禅让，可见禅让当有一定事实依据，并非墨家凭空杜撰。
顾颉刚等主张《易经》是周王室的一位太卜或筮人所作，郭沫若认为，《易经》为馯臂子弓所作，陈梦家在《(周易)哲学时代及其性质》中指出，《易经》是殷亡后的遗民所写的。宋 祚胤认为《周易》是为周厉王时写的。他们研究的实质就是否认文王与周易的关系。曹定云以安阳小屯南地出土卜甲中的五组数字即“易卦”为基础立论，肯定“文王演周易”确有其事。扶风齐家村和房山镇江营出土的西周卜骨上，都有筮数出现，特别是长安西仁村陶窑遗址出土的陶拍子上，有《师》、《比》、《小畜》、《履》四个卦名，与《易经》的卦序相同，证明西周时期，《易经》卦序已经定型。清华简《保训》为文王临终前的遗训，“中”是《保训》的核心概念，与《易经》尚中思想契合，明显拉近了文王与《易经》的距离，文王和《易经》的关系不能轻易否定。
当然考古发现并非总和顾颉刚先生的说法背道而驰，在新石器时代，已经发现了仰韶、龙山、红山、仙人洞、裴李岗、大汶口、河姆渡等文化遗址，证明中华文明的起源是多元的，这与顾先生打破民族向来一统的观点非常契合，但是我们必须知道，顾先生结论的正确性，也是靠文物考古证明的。
二、“顾颉刚难题”
质疑下的“古书证真”
上个世纪七十年代以来，大量简帛文献出土，多可与传世文献互证，大大增加了古书的可信性，李学勤先生主张走出疑古时代，对古书辨伪中的冤假错案要予以平反，而裘锡圭、林法等先生认为，出土的简帛佚籍往往和传世文献差异颇多，古书辨伪的成绩应当肯定，顾颉刚对历史资料审查的方法应当坚持，不必走出疑古。先秦诸子之书大多经过后世大规模的整理，这些文献的原貌已不得而知，简帛文献是未经改动的文本，为研究当时思想变迁提供了可信的原始参照，但出土文献和传世文献仅部分相同，歧异很多，能否以这“一部分之真”证明全部古书皆真?张心潋《伪书通考》罗列1300多部古书，古书辨伪一度成为古史辩运动的重中之重，今天我们如何站在现代学术的立场上，证明古书的真实可信，以回应“顾颉刚难题”的质疑?
古史辩派质疑的先秦古书很多，限于文章篇幅，我们以《曾子》十篇为例，谈一下我们的看法。自宋代始，学者开始怀疑《曾子》十篇晚出，如何证明它的真实可信呢?上博简《内礼》首段“君子之立孝，爱是用，礼是贵。……与弟言，言承兄。反此乱也。”与《曾子立孝》篇作“曾子曰：君子立孝，其忠之用也，礼之贵也……君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也”，内容基本相同。上博简《内礼》“亡私乐，亡私忧，父母所乐乐之，父母所忧忧之”，《曾子事父母》作“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之”，内容一致，仅少“无私忧”一句。上博简《内礼》出土于战国楚地，《曾子立孝》、《曾子事父母》和它在内容上有着密切的联系，证明《曾子》十篇确有较早的来源。
《曾子立事》是《曾子》十篇的篇题之一，“立事”一词始见于甲骨文。《尚书·立政》：“继自今我其立政。立事、准人、牧夫，我其克灼知厥若，丕乃俾乱；相我受民，和我庶狱庶慎。”孔颖达注：“我王其与立政为大臣也，其与立事为小臣也。”王引之《经义述闻》：“立政，谓建立长官也，立事，谓建立群职也。”“立事”作为铭文辞例，战国时期，齐国、赵国多见。国差、公孙造壶、陈喜壶、子禾子釜、陈纯釜、陈璋壶、公孙潮子钟、相邦春平侯铍等。战国古玺有“立事岁”、“再立事岁”、“三立事岁”等印文。《说文》：“事，职也。”“立事”由西周时期的一种官职引申为“莅国执政、莅事任职”，而《曾子立事》主要讲执亲孝敬之道，《曾子立事》篇名和内容是否有矛盾呢?
《论语·为政》：或谓孔子曰：“子奚不为政?”子日：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”孔子认为，孝敬父母，友爱兄弟，这种做法影响到政治上去，就是参与政事。《曾子立事》说：“事父可以事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予从政者矣。赐与其宫室，亦犹庆赏于国也；忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也；是故为善必自内始也。”曾子师承孔子教诲，认为事父如同事君，差遣子女如同差遣臣下，治理家族，如同治理国家，父母的孝子，自然是国君官吏的合格人选。修身齐家，然后才能治理国家，与诸侯士大夫“立事”不同，曾子赋予“立事”以新的理论内涵。
我们以上博简《内礼》、战国铭文“立事”与《曾子》十篇比较，证明了《曾子》十篇部分内容为真，顾颉刚说不能“以一部分之真证全部皆真”，我们如何证明《曾子》十篇其它部分呢?我们对《曾子》十篇的引用情况作了统计：《中庸》引用《曾子》两次，一见于《曾子立事》，一见于《曾子本孝》；《缁衣》引用《曾子》三次；《孟子》引用曾子语九次，其中两处与《曾子》十篇同，均见于《曾子大孝》；《荀子》引用曾子语较多，有九处内容和《曾子》十篇相同或近似，分别见于《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子天圆》；《吕氏春秋》引用曾子语六处，其中四处见于《曾子大孝》篇；《淮南子》两引《曾子》十篇，一见于《曾子大孝》一见于《曾子天圆》。总起来说，这些引文除个别词语差异外，内容均与《曾子》十篇相同。《孟子》、《荀子》、《淮南子》等先秦两汉典籍，疑古学派亦认为它们不伪，《曾子》十篇每篇都有段落被它们征引过。
不管怎么说，我们只能用出土文献印证《曾子》十篇部分为真，并不能印证它的全部内容，我们凭什么以“部分之真”，就认为《曾子》十篇全部皆真呢?李学勤先生说，史料不是只用真假来判断，而是有可信性高低的问题，我们能证明一个古代文献中有一点为真，那么各点的可信性就会增加，如果我们证明三点为真，就比那一点为真的可信性又大大地增加。我们虽然不能用考古资料，印证《曾子》十篇所有内容，实际操作中也是不可能的，但我们从简帛、青铜器铭文和古籍征引《曾子》三个不同的视角，反复印证，可知《曾子》十篇确为先秦典籍，虽然其中难免掺杂了后儒的思想，但总体上仍能反映曾子及其后学的思想面貌。我们认为，单纯依靠出土材料证明古书毕竟是有限的，应把出土材料与传世文献的互证及传世文献之间的互证结合起来，用出土材料和真实可信的古书与未经证明的古书比照，这样才能得出近真的结论。
三、对层累说的再认识
受胡适《中国哲学史大纲》“截断众流”的影响，顾颉刚先生怀疑尧舜禹的存在，我们举出陶寺遗址，证明原史时期尧的遗迹尚存。顾先生怀疑古书晚出，我们将古书和出土材料对照，对古书的渊源进行考究，但这只是古史、古书的“立”，并没有从“破”的角度，对顾颉刚的层累说进行深入分析。
顾颉刚先生说：“《封神榜》背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。”用出土文物“文王玉环”可以证明文王存在，但顾先生也不反对文王存在，《封神榜》中的文王原型和我们所说的一样，我们凭什么肯定二重证据法，而否定层累说呢?我们所说的文王和《封神榜》中的原型 一样，《封神榜》的谬误在于夸大或歪曲了历史事实。顾颉刚层累说最初的素地，和我们没有区别，但顾颉刚和我们的不同之处在于，他认为历史是层累形成的，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，战国时代的人物形象是后人根据当时形势放大出来的。例如，顾颉刚说：“推原所以有文王为纣臣之说的缘故，实由于春秋后期以至战国初期的时局的引导。……故主不振作，该得由大臣来‘易位’。汤和文武灭了故主，无损其为圣王。”顾颉刚认为，商末周初，文王和商纣之间并无君臣关系，春秋战国时期，由于时局引导，有篡夺野心的卿相编造出了文王为商纣之臣。
古书的形成有一个长期的过程，时间下限是不好确定的，但出土材料有明确的时间下限，为我们比较不同时间段人物的历史形象提供了绝好的材料。上博简《容成氏》：“文王闻之，曰：‘唯(虽)君亡道，臣敢弗事乎?唯(虽)父亡道，子敢弗事乎?孰天子而可反?’受(纣)闻之，乃出文王于夏台之下而问焉：‘九邦者其可来乎?’文王日：‘可’。”《容成氏》为战国中期偏晚，明确肯定文王为商纣之臣。《甲编》436：“令周侯，今夕亡祸。”商人称“周侯”，商王对周人的吉凶非常关心。周原甲骨H11:84：“贞：王其，侑大甲，周方伯。”《花东》H3:330左甲桥辞：“周入四。”从“周侯”、“令周”、册命周方伯和周人进贡卜甲四片来看，周人已接受商王室的封爵，臣服于商，可见文王为商纣之臣，是历史事实，并不是因战国时代的社会环境而编造出来的，从西周到战国，文王的形象，也没有经历从“不是纣之臣”到“是纣之臣”的人为放大。
古史是怎样形成的?“层累说”认为古史是不断拉长、逐层添加起来的。层累说的失误之处在于只强调添加，而忽视史学剥蚀。陈家大山楚墓帛画《龙凤人物图》、子弹库楚墓《御龙图》、马王堆帛书《二三子》、《春秋事语》等，它们都在流传过程中消失了，走出了历史的视野。葛兆光先生注意到历史记录中既有增加的史实，又有一些风俗、知识、思想和观念，如“物官”、“太平道”、“涂炭斋”等，被历史学家人为“减去”了。
实际上，顾颉刚先生已经注意到历史记载阙失的情况，他在《虬江市隐杂记》中说：“贾谊《过秦论》中所举六国之士，如徐尚、杜赫、齐明、召滑、翟景、带佗等谋臣良将，当时必有故事流传，徒以史迁不为表章，遂致泯灭，惜哉!”顾颉刚先生层累说的积极意义在于，将历史人物的失传、史料的剥蚀和史家编史的主观意愿结合起来，认识到主观因素会影响到历史信息的增减，这是应当充分肯定的。
顾颉刚先生说：“我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化。”顾颉刚认为，历史记录在流传过程中，由于史家的主观选择，史料会有增减变化，人们的主观诠释会将历史事实过滤或着色。但是我们必须知道，历史记录的层累与剥蚀，是史学发展中常见的现象，既有主观的意愿，又有客观的原因，有非人力所及的因素，是非常复杂的。郭店简《性自命出》、马王堆帛书《二三子》没有被《汉书·艺文志》著录，这很明显就不是班固的主观意愿，不能因强调主观的作用，就忽视历史信息自然衰减的客观因素。
意大利学者克罗齐说：“一切真历史都是当代史。”他认为，历史并不简单的等同过去，而且指向现在、指向未来，当代是不断变迁的，历史的真实也是有生有长的。顾颉刚先生说：“最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不会公布给人类瞧的”。层累说发展到极致，认为历史本体是不能感知的，因此顾颉刚主张搁置本体，研究历史传说的前后变化，着重处理“传说或故事版本的翻新变易，而非故事或传说本身所著录、附着或反映的原始事实”。
由于时间的不可逆，往昔的历史世界已不可能完全复原，任何历史记录在编写的时候，总会烙有编写者的思想印迹，为何二重证据法能揭示客观历史的本真呢?各自独立来源的材料指向同一个事物，它们是出于不同的独立观察而形成的史料，彼此并无辗转抄袭的关系，如果彼此吻合，则其所反映的事实可信度较高。
历史包含两层涵义，一是客观历史本身，即曾经发生过的事实及过程，二是史学，指与历史事实相关的记录与解释。史学既有客观真实的影像，又有主观能动的选择，貌似客观的历史记录，其实潜藏着主观的着色和过滤。西方科学主义追求历史像几何学那样精确，后现代主义认为历史的本体不可感知，其实客观事实与主观诠释是史学一枚硬币的两面，例如孔子，借助二重证据法，春秋末期孔子的形象大体上是可以弄清楚的，这是客观事实，同样，汉唐对孔子形象的放大也是存在的，而且随着时代变化，后世对孔子的理解也会不断变化，这是主观诠释，是层累说应该肯定的一面。今天的史学研究中有把王国维和顾颉刚刻意对立起来的倾向，其实他们活着的时候也不是这样。二重证据法现已发展成为多重证据法，但学者囿于二重证据法与层累说冲突的成见，却很少想到二者互补的一面。我们认为，二重证据法和层累说应当结合起来，用二重证据法探讨古史真相，用层累说积极的一面，研究传说演变，那么，我们古史研究又会是一番新的景象。
顾颉刚先生认为，客观史料被主观编写，用带有后世思想烙印史料，无法感知前世的历史真实，但在《古史辨》第一册《自序》中，顾先生又承认“历史事实”独立于“经验”之外，是真实存在过的。顾颉刚认识论和本体论存在着矛盾，但和西方完全否认历史本体存在的后现代主义还是有区别的，其史学思想摇摆在经验主义和唯物史观之间。
四、文本诠释是带着镣铐的舞蹈
在出土文献的刺激下，层累说当前又有新的变型：一是熊铁基先生的“汉代改造说”，一是夏含夷先生的“古代文献不断重写”。熊铁基先生称自己受古史辨“汉人伪造说”的启发，提出了“汉代改造说”，他认为今天的“传世文献”，主要是在汉代定型的，汉人对典籍的改造是全面的，“改造”典籍时会打上汉人时代与思想的烙印。
顾颉刚认为，《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》和《左传》都是刘歆伪造的，他说：“其实所谓古学何尝是真的古学，只不过是王莽所需要之学，刘歆所认为应行提倡之学而已。”钱穆认为刘歆伪造说是不能成立的，他说如果在刘向去世之前，刘歆遍伪诸经，刘向为何不知道呢?刘向去世时。距刘歆领校五经未过数月，刘歆没有作案时间。如果刘歆一人作伪，竹简太重，无法完成，如果众人作伪，与刘歆同校五经的尹咸父子、苏竟等人，都是有名的经学家，为何无人检举?钱穆对顾颉刚说，“从汉武到王莽，从董仲舒到刘歆，也只是一线的演进和生长”，并非如今文家所说，“有一番盛大的伪造和突异的改换”，但顾颉刚没有采纳钱穆的意见。
先秦诸子学说，最初口耳相传，难免变形走样，书诸竹帛之后，也要随着文字、语言等因素发生时代变迁，这种自然成伪是渐进式的。顾颉刚认为，历史文本和政治环境有着密切的关联，统治者可以利用自己手中的权利篡改历史文本，这 是他对古书成书的卓识，但他没有认真考证，就轻信今文学家刘歆伪造群经的说法，把若干世代篇章的分合、文句的修改、词语的羼入，归咎于刘歆一人一时之手，把渐进式自然成伪说成突变式为政治目的造伪，不采信钱穆所说的对自己理论不利的证据，使层累说存在天生的理论缺陷。
战国时期，文本在传抄过程中，文字、简序往往会发生变化，郭店简《性自命出》下篇以14、15、16三章为首，而上博简《性情论》却把这三章放在篇末。和郭店简相比，上博简《性情论》有多处阙文，最明显的例子是“喜斯陶……温之终也”一大段。战国时期，不同的传本并存，简本《五行》属于战国中期，而帛书《五行》成书不晚于汉初，郭店简《五行》以仁义礼智圣为序，马王堆帛书以仁智义礼圣为序，更明显的区别是帛书《五行》将“不聪不明，不圣不智”后置，造成了简本《五行》圣智线索的迷失，邢文先生认为这并非错简，而是子思后学有意改编。那么汉代以后呢?上博简孔子语录和定州本《论语》不见“也已矣”连用的情况，而敦煌本《论语》证明唐朝写本里“也已矣”连用现象已比较流行，可见从先秦到唐代，《论语》的用语在不断地被调整。我们认为，熊铁基先生指出古籍在汉代经历了大规模的改编是正确的，但从先秦到唐代。甚至唐代以后，古书一直处于变动之中，熊先生把古书的改编局限在汉代，这和顾颉刚先生把若干世代的自然成伪归于刘歆有何区别?
美国夏含夷先生说在中国古代，文本还没有固定下来的情况下，抄写者对经文会有自己的解释，他按照自己的家法来抄写，就可以影响经文的面貌，提出“古代文献不断重写”的说法。他借用俞樾《古书疑义举例》，举了一个生动的比喻：如果以为我们现在看到的古书都是古代真实的文本，那就等于听说竹笋很好吃，回家就把席子煮来吃一样。先秦典籍不断被后人整理，席子和竹笋有着明显的区别，我们这里要追问的是，能用这些穿着现代服装的古代典籍，来研究先秦的思想面貌吗?
能不能反映先秦诸子的思想，关键在于传世文献被后世改编的程度。出土文献有明确的成书下限，而且没有被改动过，将传世文献和出土文献对照，就可知道传世文献被改编的程度。我们将清华简《尚书》和古文《尚书》的篇题及内容比较，如果差别很大，那么古文《尚书》就是伪书。《曾子事父母》和上博简《内礼》相比，只是“为人君”、“为人父”、“为人兄”三句被删除了，其他基本相同，可知后世对《曾子》十篇改编是非常有限的。我们把《曾子》十篇被删去的内容重新添加，语句歧异的地方重新加以考订，曾子思想的全貌虽不可得，但借助《曾子》十篇和《内礼》，至少可以重现曾子思想的部分真相。
夏含夷先生“文献不断变动”的理论来自他对郭店简《缁衣》的研究，他认为今本《缁衣》在整理的时候，郭店简、上博简《缁衣》都已亡佚，整理者只能根据自己对上下文的理解来安排竹简的次序，在一定程度上，今本《缁衣》和郭店简《缁衣》不是同一篇经典，所以要对先秦文献保留一种怀疑的态度。按照夏先生的说法，今本《缁衣》已经散乱，又没有其它顺序可以参考，整理者按照自己的理解对《缁衣》重新编连，实在是当时迫不得已的选择，虽然不同的次序反映编连者不同的理解，但这和篡改作伪性质截然不同。
夏含夷先生说：“刘向开始编写中国古代文献的时候，在国家图书馆里找到的资料，有的很多重复，有的是矛盾的。无论是刘向还是刘歆，他们有一个共同的做法：重复的就扔掉，有的他们认为是矛盾的，有的说法是A，有的说法是B，有时他们认为A和B都不对，自己再确定一个C。”刘向校书，参加的任宏、尹咸等人，他们学识渊博，不同特长的人校勘不同的书籍，用人得当。《尚书·欧阳经·叙录》说：“臣向以中古文校欧阳、大、小夏侯三家经文，《酒诰》脱简、《召诰》脱简二。”刘向之所以知道《酒诰》、《召诰》有脱简，是因为他以中古文《尚书》作依据，他“确定一个C”时，虽然是主观判断，但是有版本依据，并非任意发挥。
夏含夷先生说，上博简《诗论》李零、范毓周、李学勤等学者都有各自编连的次序，不一样到什么程度呢?这29枚简，没有任何两枚简的编连，是得到大家一致同意的，现代人整理的《诗论》与先秦的原本恐怕有相当大的差别。夏先生认为上博简《诗论》各个版本的编连都不一样，彼此之间差距很大，这是一个事实，但从另一方面讲，不管谁编连，都是29支简，都改变不了《诗论》的客观内容。当今学者编连《诗论》，都是力图恢复《诗论》的原貌，在主观上并没有作伪的故意。
意大利学者克罗齐说：“一切真历史都是当代史。”他认为，历史学家在编纂历史记录时，无不注入自己的史学思想。历史的编写者，总要受自己的时代的影响，而编写者的时代是不断向前发展的，因此历史不断被改写，柯林伍德说历史研究并非是一个死了的过去，而是一个活在现在的过去。夏含夷先生说在中国古代，文本还没有固定下来的情况下，抄写者对经文会有自己的解释，他按照自己的家法来抄写，就可以影响经文的面貌，不难看出，在夏先生“文献不断改写说”的背后，明显烙有西方史学思想的印迹。
文本或经典的诠释，就像带着镣铐的舞蹈，诠释的舞步是由自己决定的，诠释的形式也因人而异，诠释者的思想也是随着时代的变化而不断变化的，但不能忽视文本内容——镣铐，对后来诠释者的制约，实际上，任何诠释都是历史文本的延续和改编者思想融人的合一。我们认为，夏先生指出文本不断变化的事实是正确的，但他片面夸大了改编者的能动性，忽视了文本内容对改编者的客观制约，容易造成任何解读都是误读的错误倾向。
近代以来，古代黄金世界的光环陨落于地，经典被平移到学术研究的平台，在传统学术到现代学术的转型中，顾颉刚先生起了举足轻重的作用。对任何史料不盲目相信，都要严格审查，是受顾颉刚疑古风气影响，而夏商周世系为信史，古书整体可信，则是王国维二重证据法的功勋。严格审查史料，多重证据并举，避免绝对主观和绝对客观的偏颇，是今后史学研究的康庄大道，从这种意义上说，顾颉刚结束了一个时代，而王国维则开辟了一个时代。
关键词：史学；二重证据法；层累说；“汉代改造说”；“古代文献不断重写”
中图分类号：K061 文献标识码：A 文章编号：1006-723x(2009)06-0092-07
1925年王国维先生给清华大学国学研究院讲课时，提出传世文献和出土文献互证的二重证据法，他说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定；而其已得证明者，不能不加以肯定，可以断言矣。”王国维先生主张历史学应和考古学结合起来，借助地下新出土材料，来考辨古书的真伪，不可轻易怀疑、否定古书，明显对顾颉刚疑古持否定态度。
顾颉刚先生对王国维的说法并不服气，他说：“今人恒谓某书上某点已证明其为事实，以此本书别点纵未得证明，亦可由此一点而推知其为事实，言下好像只要有一点真便可证为全部真。其实，任何谬妄之书亦必有几点是事实。《封神榜》，背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、箕子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。今本《竹书纪年》，伪书也，而其搜辑《古本纪年》亦略备，岂可因一部之真而证实其为全部真邪!”顾颉刚认为，古书造伪，必然有一定的原始材料作依据。仅凭古书零星内容与出土文献相合，就能判定某书为真书吗?
张京华先生把顾颉刚的上述回应称为“顾颉刚难题”，他认为“顾颉刚难题”包含两点内容：一是考古学能否提供第一时间的原始记录来印证古书的年代?二是提供的原始记录从数量上能否印证古书的全部内容?他说：“上古实物特别是文字与文献的遗失，使得‘以全部之真证全部皆真’为不可能，使得古史重建‘拿证据来’为不可能，使得疑古‘永远有理’。”尧舜禹时代，是史料极匮乏的原史时期，系统性的文字是否存在尚存疑问，我们虽然坚决否认“禹为动物，出于九鼎”的说法，但如何从学术角度回应顾先生对古史、古书的质疑呢?
一、二重证据法与古史再现
顾颉刚先生否认尧舜禹原始记录的存在，他说：“三皇五帝，我敢豫言到将来考古学十分发达的时候也寻不出这种人的痕迹来。”李扬眉先生认为，传世文献中的东周、夏商以至于更为古远的历史，是拿不出可靠的“证据”——“直接的史料”来的；既无法“拿证据来”，“三皇五帝”的上古旧说无疑也随之丧失了它们的“信史”及“史实”地位。2003年山西襄汾县陶寺遗址被发掘，出土大量陶器、玉器和手工业作坊遗迹，还有少量扁壶朱书文字。陶寺遗址经碳十四年代测定，距今约为4600年至4000年左右，和古史传说中的尧舜禹时期相当。陶寺遗址面积约为280万平方米，为目前发现的当时中原地区最大的城市遗址，它和东汉应劭、郑玄所说的“尧都平阳”地址相合，顾先生“尧舜禹原始记录不存在”的预言不攻自破。
顾颉刚先生说夏代史只是传说的堆积，1983年偃师商城发现后，学者将郑州商城、偃师商城和偃师二里头遗址加以比较，证明二里头遗址为夏都斟寻所在地。我们认为，斟寻是否是夏都虽然可以再讨论，但二里头遗址证明夏文化存在，是无可质疑的。其实顾颉刚晚年已承认夏代的存在，只是不承认夏有文字记录，他说：“所恨者，夏代史迹无文字可证明耳。”甲骨文的构字方法已很成熟，说明在商代中期以前，汉字有一个长期的发展过程。迄今为止，商代以前，发现陶器符号的遗址有山东章丘城子崖、大汶口、陕西西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、河南新郑裴李岗等，虽然这些陶符是否是文字尚可讨论，但如此多的遗址大量陶符的出现，而且有的符号多次出现，如“斤”、“戌”、“来”、“炅”等字，已经出现9种，证明在夏代或更早时期，文字已经发明是很有可能的。
英国学者柏克莱说：“任何物体，只要不被知觉，就是不存在的。”他把事物与知觉等同起来，认为事物就是“知觉的组合”，在心灵和能知觉事物的思维之外，没有任何事物存在，人类认知的范围局限在现象界，而不能弄清客观世界的本原。王学典先生认为，之所以能核查牛顿对宏观天体运动的描述，是因为除了《自然科学的数学原理》之外，像行星那样的。宏观天体”仍然在”天空”中“实在”着并“运动”着。“历史实在”既然不“在”了，后人又如何案验那些自诩“叙述”了“如实在发生一样的历史”?
我们认为，完全复原历史世界是不可能的，但残存的文物遗迹使古代历史事实的真相得以部分再现，客观世界是能够被人感知的。严格地讲，今天运动着的宇宙天体已不再是牛顿见到的样子，既然今天运动着的天体能证明牛顿的力学定律，为何残存至今的文物古迹不能证明已逝的历史世界?
文物遗迹使古代城址、墓葬、器物等得以真实再现，却很难反映古人的道德信仰、巫术宗教、风俗传说等精神世界的内容，要想了解更多的古代文明，必须借助二重证据法，将传世文献激活。顾颉刚先生说《尚书·吕刑》最早记载了禹，便推定“禹是西周中期起来的”。王国维据秦公敦铭文“鼎宅禹迹”和齐侯鍿钟铭文“处禹之堵”，断定“春秋之世，东西二大国，无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也。”秦公敦和齐侯钟属于春秋晚期，尚不能有力否定顾先生的说法，近年来发现的焚公盈铭文记载了大禹治水的事迹，西周中期时被刻入焚公盈铭文，说明禹的传说“已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了”，足以否定顾先生“禹起于西周中期”的说法。
顾颉刚先生认为禅让说起源于墨家，其失课之处在于以孟子、荀子对禅让的态度代表了战国时代整个儒家的态度，并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自苟子之后受墨家影响的儒家之手。上博简《子羔》说：“尧见舜之德贤，故让之。”上博简《容成氏》：“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。”郭店简《唐虞之道》：“唐虞之道，禅而不传。”这些竹书都在荀子之前成书，甚至早于孟子，可见不仅墨家主张禅让，儒家也鼓吹禅让，禅让说是战国早期普遍的社会思潮，并非某家专有。战国时期，学派间相互攻讦，墨家、儒家都认可尧舜禹禅让，可见禅让当有一定事实依据，并非墨家凭空杜撰。
顾颉刚等主张《易经》是周王室的一位太卜或筮人所作，郭沫若认为，《易经》为馯臂子弓所作，陈梦家在《(周易)哲学时代及其性质》中指出，《易经》是殷亡后的遗民所写的。宋 祚胤认为《周易》是为周厉王时写的。他们研究的实质就是否认文王与周易的关系。曹定云以安阳小屯南地出土卜甲中的五组数字即“易卦”为基础立论，肯定“文王演周易”确有其事。扶风齐家村和房山镇江营出土的西周卜骨上，都有筮数出现，特别是长安西仁村陶窑遗址出土的陶拍子上，有《师》、《比》、《小畜》、《履》四个卦名，与《易经》的卦序相同，证明西周时期，《易经》卦序已经定型。清华简《保训》为文王临终前的遗训，“中”是《保训》的核心概念，与《易经》尚中思想契合，明显拉近了文王与《易经》的距离，文王和《易经》的关系不能轻易否定。
当然考古发现并非总和顾颉刚先生的说法背道而驰，在新石器时代，已经发现了仰韶、龙山、红山、仙人洞、裴李岗、大汶口、河姆渡等文化遗址，证明中华文明的起源是多元的，这与顾先生打破民族向来一统的观点非常契合，但是我们必须知道，顾先生结论的正确性，也是靠文物考古证明的。
二、“顾颉刚难题”
质疑下的“古书证真”
上个世纪七十年代以来，大量简帛文献出土，多可与传世文献互证，大大增加了古书的可信性，李学勤先生主张走出疑古时代，对古书辨伪中的冤假错案要予以平反，而裘锡圭、林法等先生认为，出土的简帛佚籍往往和传世文献差异颇多，古书辨伪的成绩应当肯定，顾颉刚对历史资料审查的方法应当坚持，不必走出疑古。先秦诸子之书大多经过后世大规模的整理，这些文献的原貌已不得而知，简帛文献是未经改动的文本，为研究当时思想变迁提供了可信的原始参照，但出土文献和传世文献仅部分相同，歧异很多，能否以这“一部分之真”证明全部古书皆真?张心潋《伪书通考》罗列1300多部古书，古书辨伪一度成为古史辩运动的重中之重，今天我们如何站在现代学术的立场上，证明古书的真实可信，以回应“顾颉刚难题”的质疑?
古史辩派质疑的先秦古书很多，限于文章篇幅，我们以《曾子》十篇为例，谈一下我们的看法。自宋代始，学者开始怀疑《曾子》十篇晚出，如何证明它的真实可信呢?上博简《内礼》首段“君子之立孝，爱是用，礼是贵。……与弟言，言承兄。反此乱也。”与《曾子立孝》篇作“曾子曰：君子立孝，其忠之用也，礼之贵也……君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也”，内容基本相同。上博简《内礼》“亡私乐，亡私忧，父母所乐乐之，父母所忧忧之”，《曾子事父母》作“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之”，内容一致，仅少“无私忧”一句。上博简《内礼》出土于战国楚地，《曾子立孝》、《曾子事父母》和它在内容上有着密切的联系，证明《曾子》十篇确有较早的来源。
《曾子立事》是《曾子》十篇的篇题之一，“立事”一词始见于甲骨文。《尚书·立政》：“继自今我其立政。立事、准人、牧夫，我其克灼知厥若，丕乃俾乱；相我受民，和我庶狱庶慎。”孔颖达注：“我王其与立政为大臣也，其与立事为小臣也。”王引之《经义述闻》：“立政，谓建立长官也，立事，谓建立群职也。”“立事”作为铭文辞例，战国时期，齐国、赵国多见。国差、公孙造壶、陈喜壶、子禾子釜、陈纯釜、陈璋壶、公孙潮子钟、相邦春平侯铍等。战国古玺有“立事岁”、“再立事岁”、“三立事岁”等印文。《说文》：“事，职也。”“立事”由西周时期的一种官职引申为“莅国执政、莅事任职”，而《曾子立事》主要讲执亲孝敬之道，《曾子立事》篇名和内容是否有矛盾呢?
《论语·为政》：或谓孔子曰：“子奚不为政?”子日：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”孔子认为，孝敬父母，友爱兄弟，这种做法影响到政治上去，就是参与政事。《曾子立事》说：“事父可以事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予从政者矣。赐与其宫室，亦犹庆赏于国也；忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也；是故为善必自内始也。”曾子师承孔子教诲，认为事父如同事君，差遣子女如同差遣臣下，治理家族，如同治理国家，父母的孝子，自然是国君官吏的合格人选。修身齐家，然后才能治理国家，与诸侯士大夫“立事”不同，曾子赋予“立事”以新的理论内涵。
我们以上博简《内礼》、战国铭文“立事”与《曾子》十篇比较，证明了《曾子》十篇部分内容为真，顾颉刚说不能“以一部分之真证全部皆真”，我们如何证明《曾子》十篇其它部分呢?我们对《曾子》十篇的引用情况作了统计：《中庸》引用《曾子》两次，一见于《曾子立事》，一见于《曾子本孝》；《缁衣》引用《曾子》三次；《孟子》引用曾子语九次，其中两处与《曾子》十篇同，均见于《曾子大孝》；《荀子》引用曾子语较多，有九处内容和《曾子》十篇相同或近似，分别见于《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子天圆》；《吕氏春秋》引用曾子语六处，其中四处见于《曾子大孝》篇；《淮南子》两引《曾子》十篇，一见于《曾子大孝》一见于《曾子天圆》。总起来说，这些引文除个别词语差异外，内容均与《曾子》十篇相同。《孟子》、《荀子》、《淮南子》等先秦两汉典籍，疑古学派亦认为它们不伪，《曾子》十篇每篇都有段落被它们征引过。
不管怎么说，我们只能用出土文献印证《曾子》十篇部分为真，并不能印证它的全部内容，我们凭什么以“部分之真”，就认为《曾子》十篇全部皆真呢?李学勤先生说，史料不是只用真假来判断，而是有可信性高低的问题，我们能证明一个古代文献中有一点为真，那么各点的可信性就会增加，如果我们证明三点为真，就比那一点为真的可信性又大大地增加。我们虽然不能用考古资料，印证《曾子》十篇所有内容，实际操作中也是不可能的，但我们从简帛、青铜器铭文和古籍征引《曾子》三个不同的视角，反复印证，可知《曾子》十篇确为先秦典籍，虽然其中难免掺杂了后儒的思想，但总体上仍能反映曾子及其后学的思想面貌。我们认为，单纯依靠出土材料证明古书毕竟是有限的，应把出土材料与传世文献的互证及传世文献之间的互证结合起来，用出土材料和真实可信的古书与未经证明的古书比照，这样才能得出近真的结论。
三、对层累说的再认识
受胡适《中国哲学史大纲》“截断众流”的影响，顾颉刚先生怀疑尧舜禹的存在，我们举出陶寺遗址，证明原史时期尧的遗迹尚存。顾先生怀疑古书晚出，我们将古书和出土材料对照，对古书的渊源进行考究，但这只是古史、古书的“立”，并没有从“破”的角度，对顾颉刚的层累说进行深入分析。
顾颉刚先生说：“《封神榜》背谬史实之处占百分之九十九，然其中商王纣、微子、比干、周文、武等人物与其结果亦皆与史相合。”用出土文物“文王玉环”可以证明文王存在，但顾先生也不反对文王存在，《封神榜》中的文王原型和我们所说的一样，我们凭什么肯定二重证据法，而否定层累说呢?我们所说的文王和《封神榜》中的原型 一样，《封神榜》的谬误在于夸大或歪曲了历史事实。顾颉刚层累说最初的素地，和我们没有区别，但顾颉刚和我们的不同之处在于，他认为历史是层累形成的，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，战国时代的人物形象是后人根据当时形势放大出来的。例如，顾颉刚说：“推原所以有文王为纣臣之说的缘故，实由于春秋后期以至战国初期的时局的引导。……故主不振作，该得由大臣来‘易位’。汤和文武灭了故主，无损其为圣王。”顾颉刚认为，商末周初，文王和商纣之间并无君臣关系，春秋战国时期，由于时局引导，有篡夺野心的卿相编造出了文王为商纣之臣。
古书的形成有一个长期的过程，时间下限是不好确定的，但出土材料有明确的时间下限，为我们比较不同时间段人物的历史形象提供了绝好的材料。上博简《容成氏》：“文王闻之，曰：‘唯(虽)君亡道，臣敢弗事乎?唯(虽)父亡道，子敢弗事乎?孰天子而可反?’受(纣)闻之，乃出文王于夏台之下而问焉：‘九邦者其可来乎?’文王日：‘可’。”《容成氏》为战国中期偏晚，明确肯定文王为商纣之臣。《甲编》436：“令周侯，今夕亡祸。”商人称“周侯”，商王对周人的吉凶非常关心。周原甲骨H11:84：“贞：王其，侑大甲，周方伯。”《花东》H3:330左甲桥辞：“周入四。”从“周侯”、“令周”、册命周方伯和周人进贡卜甲四片来看，周人已接受商王室的封爵，臣服于商，可见文王为商纣之臣，是历史事实，并不是因战国时代的社会环境而编造出来的，从西周到战国，文王的形象，也没有经历从“不是纣之臣”到“是纣之臣”的人为放大。
古史是怎样形成的?“层累说”认为古史是不断拉长、逐层添加起来的。层累说的失误之处在于只强调添加，而忽视史学剥蚀。陈家大山楚墓帛画《龙凤人物图》、子弹库楚墓《御龙图》、马王堆帛书《二三子》、《春秋事语》等，它们都在流传过程中消失了，走出了历史的视野。葛兆光先生注意到历史记录中既有增加的史实，又有一些风俗、知识、思想和观念，如“物官”、“太平道”、“涂炭斋”等，被历史学家人为“减去”了。
实际上，顾颉刚先生已经注意到历史记载阙失的情况，他在《虬江市隐杂记》中说：“贾谊《过秦论》中所举六国之士，如徐尚、杜赫、齐明、召滑、翟景、带佗等谋臣良将，当时必有故事流传，徒以史迁不为表章，遂致泯灭，惜哉!”顾颉刚先生层累说的积极意义在于，将历史人物的失传、史料的剥蚀和史家编史的主观意愿结合起来，认识到主观因素会影响到历史信息的增减，这是应当充分肯定的。
顾颉刚先生说：“我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化。”顾颉刚认为，历史记录在流传过程中，由于史家的主观选择，史料会有增减变化，人们的主观诠释会将历史事实过滤或着色。但是我们必须知道，历史记录的层累与剥蚀，是史学发展中常见的现象，既有主观的意愿，又有客观的原因，有非人力所及的因素，是非常复杂的。郭店简《性自命出》、马王堆帛书《二三子》没有被《汉书·艺文志》著录，这很明显就不是班固的主观意愿，不能因强调主观的作用，就忽视历史信息自然衰减的客观因素。
意大利学者克罗齐说：“一切真历史都是当代史。”他认为，历史并不简单的等同过去，而且指向现在、指向未来，当代是不断变迁的，历史的真实也是有生有长的。顾颉刚先生说：“最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不会公布给人类瞧的”。层累说发展到极致，认为历史本体是不能感知的，因此顾颉刚主张搁置本体，研究历史传说的前后变化，着重处理“传说或故事版本的翻新变易，而非故事或传说本身所著录、附着或反映的原始事实”。
由于时间的不可逆，往昔的历史世界已不可能完全复原，任何历史记录在编写的时候，总会烙有编写者的思想印迹，为何二重证据法能揭示客观历史的本真呢?各自独立来源的材料指向同一个事物，它们是出于不同的独立观察而形成的史料，彼此并无辗转抄袭的关系，如果彼此吻合，则其所反映的事实可信度较高。
历史包含两层涵义，一是客观历史本身，即曾经发生过的事实及过程，二是史学，指与历史事实相关的记录与解释。史学既有客观真实的影像，又有主观能动的选择，貌似客观的历史记录，其实潜藏着主观的着色和过滤。西方科学主义追求历史像几何学那样精确，后现代主义认为历史的本体不可感知，其实客观事实与主观诠释是史学一枚硬币的两面，例如孔子，借助二重证据法，春秋末期孔子的形象大体上是可以弄清楚的，这是客观事实，同样，汉唐对孔子形象的放大也是存在的，而且随着时代变化，后世对孔子的理解也会不断变化，这是主观诠释，是层累说应该肯定的一面。今天的史学研究中有把王国维和顾颉刚刻意对立起来的倾向，其实他们活着的时候也不是这样。二重证据法现已发展成为多重证据法，但学者囿于二重证据法与层累说冲突的成见，却很少想到二者互补的一面。我们认为，二重证据法和层累说应当结合起来，用二重证据法探讨古史真相，用层累说积极的一面，研究传说演变，那么，我们古史研究又会是一番新的景象。
顾颉刚先生认为，客观史料被主观编写，用带有后世思想烙印史料，无法感知前世的历史真实，但在《古史辨》第一册《自序》中，顾先生又承认“历史事实”独立于“经验”之外，是真实存在过的。顾颉刚认识论和本体论存在着矛盾，但和西方完全否认历史本体存在的后现代主义还是有区别的，其史学思想摇摆在经验主义和唯物史观之间。
四、文本诠释是带着镣铐的舞蹈
在出土文献的刺激下，层累说当前又有新的变型：一是熊铁基先生的“汉代改造说”，一是夏含夷先生的“古代文献不断重写”。熊铁基先生称自己受古史辨“汉人伪造说”的启发，提出了“汉代改造说”，他认为今天的“传世文献”，主要是在汉代定型的，汉人对典籍的改造是全面的，“改造”典籍时会打上汉人时代与思想的烙印。
顾颉刚认为，《毛诗》、《古文尚书》、《逸礼》和《左传》都是刘歆伪造的，他说：“其实所谓古学何尝是真的古学，只不过是王莽所需要之学，刘歆所认为应行提倡之学而已。”钱穆认为刘歆伪造说是不能成立的，他说如果在刘向去世之前，刘歆遍伪诸经，刘向为何不知道呢?刘向去世时。距刘歆领校五经未过数月，刘歆没有作案时间。如果刘歆一人作伪，竹简太重，无法完成，如果众人作伪，与刘歆同校五经的尹咸父子、苏竟等人，都是有名的经学家，为何无人检举?钱穆对顾颉刚说，“从汉武到王莽，从董仲舒到刘歆，也只是一线的演进和生长”，并非如今文家所说，“有一番盛大的伪造和突异的改换”，但顾颉刚没有采纳钱穆的意见。
先秦诸子学说，最初口耳相传，难免变形走样，书诸竹帛之后，也要随着文字、语言等因素发生时代变迁，这种自然成伪是渐进式的。顾颉刚认为，历史文本和政治环境有着密切的关联，统治者可以利用自己手中的权利篡改历史文本，这 是他对古书成书的卓识，但他没有认真考证，就轻信今文学家刘歆伪造群经的说法，把若干世代篇章的分合、文句的修改、词语的羼入，归咎于刘歆一人一时之手，把渐进式自然成伪说成突变式为政治目的造伪，不采信钱穆所说的对自己理论不利的证据，使层累说存在天生的理论缺陷。
战国时期，文本在传抄过程中，文字、简序往往会发生变化，郭店简《性自命出》下篇以14、15、16三章为首，而上博简《性情论》却把这三章放在篇末。和郭店简相比，上博简《性情论》有多处阙文，最明显的例子是“喜斯陶……温之终也”一大段。战国时期，不同的传本并存，简本《五行》属于战国中期，而帛书《五行》成书不晚于汉初，郭店简《五行》以仁义礼智圣为序，马王堆帛书以仁智义礼圣为序，更明显的区别是帛书《五行》将“不聪不明，不圣不智”后置，造成了简本《五行》圣智线索的迷失，邢文先生认为这并非错简，而是子思后学有意改编。那么汉代以后呢?上博简孔子语录和定州本《论语》不见“也已矣”连用的情况，而敦煌本《论语》证明唐朝写本里“也已矣”连用现象已比较流行，可见从先秦到唐代，《论语》的用语在不断地被调整。我们认为，熊铁基先生指出古籍在汉代经历了大规模的改编是正确的，但从先秦到唐代。甚至唐代以后，古书一直处于变动之中，熊先生把古书的改编局限在汉代，这和顾颉刚先生把若干世代的自然成伪归于刘歆有何区别?
美国夏含夷先生说在中国古代，文本还没有固定下来的情况下，抄写者对经文会有自己的解释，他按照自己的家法来抄写，就可以影响经文的面貌，提出“古代文献不断重写”的说法。他借用俞樾《古书疑义举例》，举了一个生动的比喻：如果以为我们现在看到的古书都是古代真实的文本，那就等于听说竹笋很好吃，回家就把席子煮来吃一样。先秦典籍不断被后人整理，席子和竹笋有着明显的区别，我们这里要追问的是，能用这些穿着现代服装的古代典籍，来研究先秦的思想面貌吗?
能不能反映先秦诸子的思想，关键在于传世文献被后世改编的程度。出土文献有明确的成书下限，而且没有被改动过，将传世文献和出土文献对照，就可知道传世文献被改编的程度。我们将清华简《尚书》和古文《尚书》的篇题及内容比较，如果差别很大，那么古文《尚书》就是伪书。《曾子事父母》和上博简《内礼》相比，只是“为人君”、“为人父”、“为人兄”三句被删除了，其他基本相同，可知后世对《曾子》十篇改编是非常有限的。我们把《曾子》十篇被删去的内容重新添加，语句歧异的地方重新加以考订，曾子思想的全貌虽不可得，但借助《曾子》十篇和《内礼》，至少可以重现曾子思想的部分真相。
夏含夷先生“文献不断变动”的理论来自他对郭店简《缁衣》的研究，他认为今本《缁衣》在整理的时候，郭店简、上博简《缁衣》都已亡佚，整理者只能根据自己对上下文的理解来安排竹简的次序，在一定程度上，今本《缁衣》和郭店简《缁衣》不是同一篇经典，所以要对先秦文献保留一种怀疑的态度。按照夏先生的说法，今本《缁衣》已经散乱，又没有其它顺序可以参考，整理者按照自己的理解对《缁衣》重新编连，实在是当时迫不得已的选择，虽然不同的次序反映编连者不同的理解，但这和篡改作伪性质截然不同。
夏含夷先生说：“刘向开始编写中国古代文献的时候，在国家图书馆里找到的资料，有的很多重复，有的是矛盾的。无论是刘向还是刘歆，他们有一个共同的做法：重复的就扔掉，有的他们认为是矛盾的，有的说法是A，有的说法是B，有时他们认为A和B都不对，自己再确定一个C。”刘向校书，参加的任宏、尹咸等人，他们学识渊博，不同特长的人校勘不同的书籍，用人得当。《尚书·欧阳经·叙录》说：“臣向以中古文校欧阳、大、小夏侯三家经文，《酒诰》脱简、《召诰》脱简二。”刘向之所以知道《酒诰》、《召诰》有脱简，是因为他以中古文《尚书》作依据，他“确定一个C”时，虽然是主观判断，但是有版本依据，并非任意发挥。
夏含夷先生说，上博简《诗论》李零、范毓周、李学勤等学者都有各自编连的次序，不一样到什么程度呢?这29枚简，没有任何两枚简的编连，是得到大家一致同意的，现代人整理的《诗论》与先秦的原本恐怕有相当大的差别。夏先生认为上博简《诗论》各个版本的编连都不一样，彼此之间差距很大，这是一个事实，但从另一方面讲，不管谁编连，都是29支简，都改变不了《诗论》的客观内容。当今学者编连《诗论》，都是力图恢复《诗论》的原貌，在主观上并没有作伪的故意。
意大利学者克罗齐说：“一切真历史都是当代史。”他认为，历史学家在编纂历史记录时，无不注入自己的史学思想。历史的编写者，总要受自己的时代的影响，而编写者的时代是不断向前发展的，因此历史不断被改写，柯林伍德说历史研究并非是一个死了的过去，而是一个活在现在的过去。夏含夷先生说在中国古代，文本还没有固定下来的情况下，抄写者对经文会有自己的解释，他按照自己的家法来抄写，就可以影响经文的面貌，不难看出，在夏先生“文献不断改写说”的背后，明显烙有西方史学思想的印迹。
文本或经典的诠释，就像带着镣铐的舞蹈，诠释的舞步是由自己决定的，诠释的形式也因人而异，诠释者的思想也是随着时代的变化而不断变化的，但不能忽视文本内容——镣铐，对后来诠释者的制约，实际上，任何诠释都是历史文本的延续和改编者思想融人的合一。我们认为，夏先生指出文本不断变化的事实是正确的，但他片面夸大了改编者的能动性，忽视了文本内容对改编者的客观制约，容易造成任何解读都是误读的错误倾向。
近代以来，古代黄金世界的光环陨落于地，经典被平移到学术研究的平台，在传统学术到现代学术的转型中，顾颉刚先生起了举足轻重的作用。对任何史料不盲目相信，都要严格审查，是受顾颉刚疑古风气影响，而夏商周世系为信史，古书整体可信，则是王国维二重证据法的功勋。严格审查史料，多重证据并举，避免绝对主观和绝对客观的偏颇，是今后史学研究的康庄大道，从这种意义上说，顾颉刚结束了一个时代，而王国维则开辟了一个时代。