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摘要：孟子认为积大德，顺民意，得天命，达到天人合一，能实现一统；认为行王道，反霸道，就能够建立起名实相符的一统天下；认为要一统天下，必须推行仁政。
关键词：孟子 天人之辨 王霸之辨 仁政 一统观
Mencius＇ View of Unifying in Thought
Abstract: Mencius thinks outstanding merits and virtues of ac-cumulating, obey the will of the people, have God＇s will , reach theharmony between man and nature, can realize unifying ; Menciusthinks the kingly way of the conduct, overbearing instead, can set upthe dominance giving a name and agreeing in fact ; Mencins thinksthat if one wants to unify the whale country, he must pursue mercy.
Key words: Mencius, People debate on day, The king distin-guishes unreasonably, Mercy Unify the view
一统观(正统观)历来为中国古代史学者所重视，中国历朝历代的史书记载中也都有史学者们尊崇的正统，亦即一统观。孟子作为战国时期的思想家，其思想中亦存在着一统观。孟子思想中的一统观承前启后，在中国历史哲学发展史上占有重要的位置。
孟子的思想集中体现在《孟子》的《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》《离娄》《万章》《告子》《尽心》等七篇当中，其中的政治思想历经两千多年依然绽放着光彩。本文拟从孟子思想中的天人之辩、王霸之辩、王天下必以仁政之辩来探寻其一统观。
一、天人之辩中的一统观
天人之辩又称天人推移说，它是中国古代思想家们颇为重视的一个议题。早在春秋末年，郑国子产就首次提出了“天人”的哲学范畴；西汉时期大史学家司马迁也有过“究天人之际”的著名论断；后代儒派也无避“天人之际”而谈者。在此，我仅以孟子的天人之辩为例进行论述，并从中探究其一统观。
孟子的天人之辩汇合了其天道观和英雄史观。孟子的天道观，虽然已不同于殷周以来传统的、典型的神学天道观，但其中还明显地保留有神学天道观的残迹。他曾一度援引《诗》《书》等典籍来说明天至高无上的权威，如“天降下民，作之君，作之师”(《孟子·梁惠王下》，以下皆出于此书，只注篇目)，“顺天者存，逆天者亡”(《离娄上》)等等。在孟子看来，世上的统治者是秉承上天之命来统治万民的，天命是不可抗拒的。
孟子作为儒派的代表，同时又秉承了儒家的英雄史观。孟子说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下”，“五谷不登，禽兽僵(逼)人”，“尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得食也”，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、燰(暖)衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)。孟子认为尧、舜、禹等人不但创造了人类物质文明发展的条件，同时也创造了人类的精神文明。此外，孟子还认为在人类社会发展的进程中，天下的安危治乱，也都取决于国家的最高统治者—君主。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”(《离娄上》)。孟子一方面说“得乎丘民为天子”，另一方面又说“一正君而国定矣”。“丘民”虽然重要，但他们只是历史的消极力量，只是国君的一宝。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”(《尽心下》)这里孟子显然掩饰了国家的阶级性，而把三者看成是统治阶级实现其统治的条件，即创造历史的舞台。总之，在儒家的心目中，君子、英雄人物才是历史的创造者。
孟子天人之辩中的一统观主要体现在他对中国古史上王位传承的论述上。孟子解释尧舜政权的转移如下：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”
孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之?”
曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎?”
曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者，如之何?”
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何?”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故日：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故日：天也。夫然后之中国，践天子位焉。而据尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》日：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”(《万章上》)
孟子与万章的另一段谈话，再度发挥了天人之辩于尧、舜、禹禅让之局，但其重点则在论禹传子之局。
万章问曰：“人有言。‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸?”
孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启，日：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(《万章上》)
根据上述两段材料，孟子的天人关系理论可得而推知：第一，政权的转移决定权在于天，传贤或传子，天子无权私授。第二，天意有充分的自主自由，不可强邀天命，舜相尧，禹相舜，益相禹的时间长短和积德大小，都源自天命的安排，“非人之所能为也”；天子之子的贤或不肖，能否继道得天，亦如此。也就是说。人事由天意所安排，人的行事只是顺承天命而实践完成之而已，天命是预定。例如，孟子把自己不为鲁平公所用也归于天命： “吾之不遇鲁侯，天也”(《梁惠王下》)。第三，天意是通过人民的反应作示意性的表示。第四，上天选择政权的继承者也有一定的标准：这个人须得前任天子的推荐，“人与之”才能“天与之”，或者他是前任天子的且“施泽于民久”的贤子孙。对于后一种标准，天意是顾虑他们的先人才属意于他们，其间虽有大功德者如益、伊尹、周公，亦不能改变天意，这是天意的一种崇功报德的温情，除非继世子孙不肖如桀、纣，天意才会废之另有选择。违反这种天意的选择，虽有大功德者如舜，也不能践天子之位，否则即是逼宫逆取的篡夺。
孟子的这一理论，显然已倾向天意的自主权威观念，有浓厚的命定以及人的行事是为了实践此天命的意识。尽管如此，他仍然坚守天人合一始克成事的观念，因而他并未完全抹杀人的主观能动性，甚至也未完全否定人有逆天而行的可能。如他认为“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”(《公孙丑上》引《太甲》中的话)。由此推知，其理论无异于倡言人事有常道、常则，此与天有关。因此，“尽心”才能“知性”，“知性”便能“知天”。亦即预知天则先须知人，预知常则先须知变；要究天人之际，则须从历史人事的变化人手，所谓“天视我自民视，天听我自民听。”
综上所述，孟子认为积大德、顺民意、得天命、达到天人合一，这样才能够实现天下一统，即得位正统。
二、王霸之辩中的一统观
有关王霸之说也早在春秋就已出现。孔子把春秋时期的天下正统说成是名在周室，实在五霸，并称这种名实不符的现象为“天下无道”。孔子的思想意识对孟子有重大的启示作用。孟子时期，楚、吴、越之外，齐、魏诸国也已陆续称王，这是划时代的大转变。在这个时代背景下，孟子发展了他自己的王、霸之辩理论体系，对后世正统观念产生了决定性的影响。战国时期最显著的特征，便是兼并战争不断。战争的结果是弱肉强食，各大诸侯国都想“辟土地”，“莅中国而抚四夷”，兼并他国而一统天下。而兼，并战争也多为各国诸侯所采纳以实现一统大业。为了迎合诸侯要求，法家公开强调暴力，他们认为“汤武致强而征诸侯，服其力也”(《商君书·算地》)，“凡明君之治也，任其力，不任其德”(《商君书·错法》)。孟子却“迂远而阔于事情”(《史记·孟轲苟卿列传》)，反其言提出了“不嗜杀人者能一之”(《梁惠王上》)的命题，强烈反对以武力兼并别国而得天下。他认为这种以力服人的方式是霸道，他主张国君要行王道，以德服人，以德行仁，只有这样才能让人“中心悦而诚服”(《公孙丑上》)。
孟子曾讲：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也……《诗》云：‘自西而东，自南而北，无思不服。’此之谓也。”(《公孙丑上》)他认为仗恃实力然后假借仁义之名以号召征伐，是霸，它可以称霸诸侯，但须以国力为后盾。依靠道德实行仁政，是王，它可以使天下归服。仗恃武力来使人服从的，人家不会心悦诚服，只是由于人家的实力不够罢了，而依靠道德使人服从的，人家才会心悦诚服。
由此可见，在孟子看来，要凭借国力强大，非大国而不能为；王，则依靠仁义道德，不论大小国都可以为之，而且霸只能称雄一时，王则可永定天下。
孟子贱霸的主要原因在于各诸侯国行霸道，给人民造成沉重的灾难。每有战事，动辄斩首数万、数十万，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《离娄上》)。战争还严重破坏了生产，使“民有饥者，野有饿莩”(《梁惠王上》)。他认为战争是造成社会动乱、民不聊生的根本原因，因此，他对战争的制造者更是深恶痛绝。梁惠王“以土地之故，糜烂其民而战之”(《尽心下》)，孟子直斥之为“不仁”；那些自诩能够“约与国，战必克”“善为阵…‘善为战”的人，孟子则视之为民贼，谴责他们犯了大罪。在孟子眼里，发动兼并战争简直就是“率土地而食人，罪不容于死”，因此，他呼吁要对“善战者服上刑”(《离娄上》)。
孟子贱霸还表现在其对春秋时期齐桓公和晋文公的霸业不以为然。孟子说：“仲尼之徒，无道桓、文之事者。”(《梁惠王上》)而且孟子认为“五霸者，三王之罪人也……五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故日：五霸者，三王之罪人也。”很显然，孟子在贱霸的同时崇了“王”，它推崇三王以仁定天下，这便是王道。
孟子还借鉴历史经验来说明王道的重要性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶不仁，不保四体。”(《离娄上》)由此可见“仁”的重要性。如果行王道，施仁政就能避难免灾，使国力富强，一统天下；反之，如果不仁，施以霸道，则会遭受灾祸，使国家灭亡并失掉天下。由此，仁与不仁、王道与霸道便成了国家兴亡、天下得失的根本和关键。
孟子又举仁者商汤“以大事小”，征伐葛伯最终而无敌于天下的具体事例，说“不行王政云尔；苟行王政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君”(《滕文公下》)，并进而得出“国君好仁，天下无敌焉”(《尽心下》)的结论。
上述孟子的王霸之辩，仅就一统天下的方式手段而言，关于由谁来完成一统属正统，孟子不像孔子那样独尊周室。孟子鼓励诸侯国君努力行王道，以邀取民心民意的归附，使天意选择他为受命的新王，以达到重建名实相符的一统而称王天下。因此，孟子说“以齐王，由反手也”(《公孙丑上》)，并对齐宣王力称“王之不王，不为也，非不能也”(《滕文公上》)。
由此可知，孟子认为只要行王道、反霸道，无论谁都能够建立起名实相符的新的一统天下。
三、仁政之辩中的一统观
“王天下必以仁政说”是孟子的政治思想的核心内容，按孟子的理想，仁政是统治阶级用来建立封建统一帝国，维护其阶级长治久安的最佳方案，而行仁政得来的天下即是正统。孟子说：“行仁政而王，莫之能御也”(《公孙丑上》)，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)，“不仁而得天下者，未之有也”(《尽心下》)。由此可知，在孟子看来王天下必行仁政。那么，孟子所提倡的仁政究竟为何呢?下面，我们就来逐一分析。
孟子曾讲：“保民而王，莫之能御也”(《梁惠王上》)，“得其民，斯得天下矣”(《离娄上》)，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子……”(《尽心下》)。由此可知，仁政应包括保民。在保民方面，孟子说：“仁政必自经界始”(《滕文公上》，又说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻”(《梁惠王上》)。这也就是说，要让老百姓拥有一定的生产、生活资料——土地，使之足以赡养父母，抚养妻儿，保证丰年不愁衣食，灾年不至于饿死。只有具备了这些条件，才能引导百姓讲道德，百姓才愿意从之昕之。此外，孟子还以为称王天下的根本便是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可 以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《梁惠王上》)。即首先解决民众的衣食温饱问题，同时还要“忧民之忧”，“乐民之乐”，“与百姓同乐”(《梁惠王下》)。这充分体现了孟子“民贵君轻”的民本思想，但孟子的重民、保民是为了使民、治民，实质上是为了维护君主的一统天下，正所谓“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《滕文公上》)。
孟子也说过：“尊贤使能，俊杰在位…一信能行此五者……则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(《公孙丑上》)在这段记载中，孟子把“尊贤使能”列于“五者”之首，足见其对用贤而王天下的重视，因此仁政也包括用贤。在用贤方面，孟子旁征博引前代史实，说“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”(《公孙丑下》)，“虞不用百里奚而王，秦穆公用之而霸”(《告子下》)，用以说明用贤对王天下至关重要的作用。
孟子有过“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之”(《梁惠王上》)和“国君好仁，天下无敌焉”(《尽心下》)等著名的反战论断，由此推知，反战亦是仁政内容之一。
孟子还说过“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《离娄上》)，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《尽心上》)。由此可见，王天下对个人修养亦有要求。
由孟子“言必称尧舜”，可推知其有法古倾向。而孟子坦言“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”(《离娄上》)，则充分证明了他托古改制，从而可得知孟子的仁政还包括先王之政。
孟予认为“善政不如善教之得民……善教得民心”(《尽心上》)，也就是说教育可博得民心。他更认为青年们在劳动之余，“以暇日修其孝悌忠信”就能够“人以事其父兄，出以事其长上”(《梁惠王上》)，即在家做孝顺父母、敬爱兄长的子弟，出门则是忠于君主的臣民。这样不仅可以有效地防止“放辟邪侈，无不为已”的社会动乱，而且百姓们也愿意忠心耿耿地为君主效力，甚至可以“使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”(《梁惠王上》)，让他们拿着棍棒去抵御秦、楚等大国装备精良的军队，即教育能抵千军万马，以备一统天下之用。由此推知行仁政要重教。
综上所述，孟子所提倡的仁政，其内容是十分庞杂的，不仅包括保民、用贤、反战，还包括修身、法古、重教等等，笔者在此不再依依赘述。但在孟子庞杂的仁政学说中，其一统观是不言而喻的，即孟子认为只要是行仁政得到的天下都是正统。
四、结 语
综合前面论述的孟子的天人之辩、王霸之辩、王天下必以仁政之辩，我们可以得出以下结论：即王天下必以仁政，行仁政则民心归，民心归则得天命，得天命即得天统，拨乱反正为一统，这便是孟子思想中的一统观。
若就政治哲学而言，孟子的学说不过只是先秦诸学派之一。其对现实政治的影响力，也未必超过荀子或法家等学术。然而，若就历史哲学而言，其一统观(正统观)显然是居于指导性地位的。孟子的这一思想观念，对以后的贾谊、董仲舒、司马迁的等人产生了重要影响，也“伏下了刘向、刘歆父子和班彪、班固父子的摒秦继周，不承认秦之王天下事实而改创史著之举，甚至触发了史籍分类学上的正史和霸史之别”(雷家骥《中古史学观念史》)。
作为今人分析孟子思想中的一统观，我们应运用历史唯物主义的方法，剔除前人强加在孟子思想上的迷雾，恢复其本来面目，取其精华，并对其在中国传统思想史上的地位和作用给出恰当的评价。
参考文献：
[1](清)焦循撰，《孟子正义》，中华书局，1987年版
[2]杨伯峻，《孟子导读》，巴蜀书社，1987年版
[3]王成儒，《(孟子)之谜》，四川教育出版社，2002年再版
[4]董洪利，《孟子研究》，江苏古籍出版社，1997年版
[5]翟延晋，《孟子思想评析与探源》，上海社会科学院出版社，1992年版
关键词：孟子 天人之辨 王霸之辨 仁政 一统观
Mencius＇ View of Unifying in Thought
Abstract: Mencius thinks outstanding merits and virtues of ac-cumulating, obey the will of the people, have God＇s will , reach theharmony between man and nature, can realize unifying ; Menciusthinks the kingly way of the conduct, overbearing instead, can set upthe dominance giving a name and agreeing in fact ; Mencins thinksthat if one wants to unify the whale country, he must pursue mercy.
Key words: Mencius, People debate on day, The king distin-guishes unreasonably, Mercy Unify the view
一统观(正统观)历来为中国古代史学者所重视，中国历朝历代的史书记载中也都有史学者们尊崇的正统，亦即一统观。孟子作为战国时期的思想家，其思想中亦存在着一统观。孟子思想中的一统观承前启后，在中国历史哲学发展史上占有重要的位置。
孟子的思想集中体现在《孟子》的《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》《离娄》《万章》《告子》《尽心》等七篇当中，其中的政治思想历经两千多年依然绽放着光彩。本文拟从孟子思想中的天人之辩、王霸之辩、王天下必以仁政之辩来探寻其一统观。
一、天人之辩中的一统观
天人之辩又称天人推移说，它是中国古代思想家们颇为重视的一个议题。早在春秋末年，郑国子产就首次提出了“天人”的哲学范畴；西汉时期大史学家司马迁也有过“究天人之际”的著名论断；后代儒派也无避“天人之际”而谈者。在此，我仅以孟子的天人之辩为例进行论述，并从中探究其一统观。
孟子的天人之辩汇合了其天道观和英雄史观。孟子的天道观，虽然已不同于殷周以来传统的、典型的神学天道观，但其中还明显地保留有神学天道观的残迹。他曾一度援引《诗》《书》等典籍来说明天至高无上的权威，如“天降下民，作之君，作之师”(《孟子·梁惠王下》，以下皆出于此书，只注篇目)，“顺天者存，逆天者亡”(《离娄上》)等等。在孟子看来，世上的统治者是秉承上天之命来统治万民的，天命是不可抗拒的。
孟子作为儒派的代表，同时又秉承了儒家的英雄史观。孟子说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下”，“五谷不登，禽兽僵(逼)人”，“尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得食也”，“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、燰(暖)衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)。孟子认为尧、舜、禹等人不但创造了人类物质文明发展的条件，同时也创造了人类的精神文明。此外，孟子还认为在人类社会发展的进程中，天下的安危治乱，也都取决于国家的最高统治者—君主。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”(《离娄上》)。孟子一方面说“得乎丘民为天子”，另一方面又说“一正君而国定矣”。“丘民”虽然重要，但他们只是历史的消极力量，只是国君的一宝。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”(《尽心下》)这里孟子显然掩饰了国家的阶级性，而把三者看成是统治阶级实现其统治的条件，即创造历史的舞台。总之，在儒家的心目中，君子、英雄人物才是历史的创造者。
孟子天人之辩中的一统观主要体现在他对中国古史上王位传承的论述上。孟子解释尧舜政权的转移如下：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”
孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之?”
曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎?”
曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者，如之何?”
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下……昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何?”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故日：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故日：天也。夫然后之中国，践天子位焉。而据尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》日：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”(《万章上》)
孟子与万章的另一段谈话，再度发挥了天人之辩于尧、舜、禹禅让之局，但其重点则在论禹传子之局。
万章问曰：“人有言。‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸?”
孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启，日：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(《万章上》)
根据上述两段材料，孟子的天人关系理论可得而推知：第一，政权的转移决定权在于天，传贤或传子，天子无权私授。第二，天意有充分的自主自由，不可强邀天命，舜相尧，禹相舜，益相禹的时间长短和积德大小，都源自天命的安排，“非人之所能为也”；天子之子的贤或不肖，能否继道得天，亦如此。也就是说。人事由天意所安排，人的行事只是顺承天命而实践完成之而已，天命是预定。例如，孟子把自己不为鲁平公所用也归于天命： “吾之不遇鲁侯，天也”(《梁惠王下》)。第三，天意是通过人民的反应作示意性的表示。第四，上天选择政权的继承者也有一定的标准：这个人须得前任天子的推荐，“人与之”才能“天与之”，或者他是前任天子的且“施泽于民久”的贤子孙。对于后一种标准，天意是顾虑他们的先人才属意于他们，其间虽有大功德者如益、伊尹、周公，亦不能改变天意，这是天意的一种崇功报德的温情，除非继世子孙不肖如桀、纣，天意才会废之另有选择。违反这种天意的选择，虽有大功德者如舜，也不能践天子之位，否则即是逼宫逆取的篡夺。
孟子的这一理论，显然已倾向天意的自主权威观念，有浓厚的命定以及人的行事是为了实践此天命的意识。尽管如此，他仍然坚守天人合一始克成事的观念，因而他并未完全抹杀人的主观能动性，甚至也未完全否定人有逆天而行的可能。如他认为“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”(《公孙丑上》引《太甲》中的话)。由此推知，其理论无异于倡言人事有常道、常则，此与天有关。因此，“尽心”才能“知性”，“知性”便能“知天”。亦即预知天则先须知人，预知常则先须知变；要究天人之际，则须从历史人事的变化人手，所谓“天视我自民视，天听我自民听。”
综上所述，孟子认为积大德、顺民意、得天命、达到天人合一，这样才能够实现天下一统，即得位正统。
二、王霸之辩中的一统观
有关王霸之说也早在春秋就已出现。孔子把春秋时期的天下正统说成是名在周室，实在五霸，并称这种名实不符的现象为“天下无道”。孔子的思想意识对孟子有重大的启示作用。孟子时期，楚、吴、越之外，齐、魏诸国也已陆续称王，这是划时代的大转变。在这个时代背景下，孟子发展了他自己的王、霸之辩理论体系，对后世正统观念产生了决定性的影响。战国时期最显著的特征，便是兼并战争不断。战争的结果是弱肉强食，各大诸侯国都想“辟土地”，“莅中国而抚四夷”，兼并他国而一统天下。而兼，并战争也多为各国诸侯所采纳以实现一统大业。为了迎合诸侯要求，法家公开强调暴力，他们认为“汤武致强而征诸侯，服其力也”(《商君书·算地》)，“凡明君之治也，任其力，不任其德”(《商君书·错法》)。孟子却“迂远而阔于事情”(《史记·孟轲苟卿列传》)，反其言提出了“不嗜杀人者能一之”(《梁惠王上》)的命题，强烈反对以武力兼并别国而得天下。他认为这种以力服人的方式是霸道，他主张国君要行王道，以德服人，以德行仁，只有这样才能让人“中心悦而诚服”(《公孙丑上》)。
孟子曾讲：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也……《诗》云：‘自西而东，自南而北，无思不服。’此之谓也。”(《公孙丑上》)他认为仗恃实力然后假借仁义之名以号召征伐，是霸，它可以称霸诸侯，但须以国力为后盾。依靠道德实行仁政，是王，它可以使天下归服。仗恃武力来使人服从的，人家不会心悦诚服，只是由于人家的实力不够罢了，而依靠道德使人服从的，人家才会心悦诚服。
由此可见，在孟子看来，要凭借国力强大，非大国而不能为；王，则依靠仁义道德，不论大小国都可以为之，而且霸只能称雄一时，王则可永定天下。
孟子贱霸的主要原因在于各诸侯国行霸道，给人民造成沉重的灾难。每有战事，动辄斩首数万、数十万，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《离娄上》)。战争还严重破坏了生产，使“民有饥者，野有饿莩”(《梁惠王上》)。他认为战争是造成社会动乱、民不聊生的根本原因，因此，他对战争的制造者更是深恶痛绝。梁惠王“以土地之故，糜烂其民而战之”(《尽心下》)，孟子直斥之为“不仁”；那些自诩能够“约与国，战必克”“善为阵…‘善为战”的人，孟子则视之为民贼，谴责他们犯了大罪。在孟子眼里，发动兼并战争简直就是“率土地而食人，罪不容于死”，因此，他呼吁要对“善战者服上刑”(《离娄上》)。
孟子贱霸还表现在其对春秋时期齐桓公和晋文公的霸业不以为然。孟子说：“仲尼之徒，无道桓、文之事者。”(《梁惠王上》)而且孟子认为“五霸者，三王之罪人也……五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也。故日：五霸者，三王之罪人也。”很显然，孟子在贱霸的同时崇了“王”，它推崇三王以仁定天下，这便是王道。
孟子还借鉴历史经验来说明王道的重要性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶不仁，不保四体。”(《离娄上》)由此可见“仁”的重要性。如果行王道，施仁政就能避难免灾，使国力富强，一统天下；反之，如果不仁，施以霸道，则会遭受灾祸，使国家灭亡并失掉天下。由此，仁与不仁、王道与霸道便成了国家兴亡、天下得失的根本和关键。
孟子又举仁者商汤“以大事小”，征伐葛伯最终而无敌于天下的具体事例，说“不行王政云尔；苟行王政，四海之内，皆举首而望之，欲以为君”(《滕文公下》)，并进而得出“国君好仁，天下无敌焉”(《尽心下》)的结论。
上述孟子的王霸之辩，仅就一统天下的方式手段而言，关于由谁来完成一统属正统，孟子不像孔子那样独尊周室。孟子鼓励诸侯国君努力行王道，以邀取民心民意的归附，使天意选择他为受命的新王，以达到重建名实相符的一统而称王天下。因此，孟子说“以齐王，由反手也”(《公孙丑上》)，并对齐宣王力称“王之不王，不为也，非不能也”(《滕文公上》)。
由此可知，孟子认为只要行王道、反霸道，无论谁都能够建立起名实相符的新的一统天下。
三、仁政之辩中的一统观
“王天下必以仁政说”是孟子的政治思想的核心内容，按孟子的理想，仁政是统治阶级用来建立封建统一帝国，维护其阶级长治久安的最佳方案，而行仁政得来的天下即是正统。孟子说：“行仁政而王，莫之能御也”(《公孙丑上》)，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《公孙丑上》)，“不仁而得天下者，未之有也”(《尽心下》)。由此可知，在孟子看来王天下必行仁政。那么，孟子所提倡的仁政究竟为何呢?下面，我们就来逐一分析。
孟子曾讲：“保民而王，莫之能御也”(《梁惠王上》)，“得其民，斯得天下矣”(《离娄上》)，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子……”(《尽心下》)。由此可知，仁政应包括保民。在保民方面，孟子说：“仁政必自经界始”(《滕文公上》，又说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻”(《梁惠王上》)。这也就是说，要让老百姓拥有一定的生产、生活资料——土地，使之足以赡养父母，抚养妻儿，保证丰年不愁衣食，灾年不至于饿死。只有具备了这些条件，才能引导百姓讲道德，百姓才愿意从之昕之。此外，孟子还以为称王天下的根本便是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可 以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《梁惠王上》)。即首先解决民众的衣食温饱问题，同时还要“忧民之忧”，“乐民之乐”，“与百姓同乐”(《梁惠王下》)。这充分体现了孟子“民贵君轻”的民本思想，但孟子的重民、保民是为了使民、治民，实质上是为了维护君主的一统天下，正所谓“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《滕文公上》)。
孟子也说过：“尊贤使能，俊杰在位…一信能行此五者……则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”(《公孙丑上》)在这段记载中，孟子把“尊贤使能”列于“五者”之首，足见其对用贤而王天下的重视，因此仁政也包括用贤。在用贤方面，孟子旁征博引前代史实，说“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”(《公孙丑下》)，“虞不用百里奚而王，秦穆公用之而霸”(《告子下》)，用以说明用贤对王天下至关重要的作用。
孟子有过“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之”(《梁惠王上》)和“国君好仁，天下无敌焉”(《尽心下》)等著名的反战论断，由此推知，反战亦是仁政内容之一。
孟子还说过“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《离娄上》)，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《尽心上》)。由此可见，王天下对个人修养亦有要求。
由孟子“言必称尧舜”，可推知其有法古倾向。而孟子坦言“诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣”(《离娄上》)，则充分证明了他托古改制，从而可得知孟子的仁政还包括先王之政。
孟予认为“善政不如善教之得民……善教得民心”(《尽心上》)，也就是说教育可博得民心。他更认为青年们在劳动之余，“以暇日修其孝悌忠信”就能够“人以事其父兄，出以事其长上”(《梁惠王上》)，即在家做孝顺父母、敬爱兄长的子弟，出门则是忠于君主的臣民。这样不仅可以有效地防止“放辟邪侈，无不为已”的社会动乱，而且百姓们也愿意忠心耿耿地为君主效力，甚至可以“使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”(《梁惠王上》)，让他们拿着棍棒去抵御秦、楚等大国装备精良的军队，即教育能抵千军万马，以备一统天下之用。由此推知行仁政要重教。
综上所述，孟子所提倡的仁政，其内容是十分庞杂的，不仅包括保民、用贤、反战，还包括修身、法古、重教等等，笔者在此不再依依赘述。但在孟子庞杂的仁政学说中，其一统观是不言而喻的，即孟子认为只要是行仁政得到的天下都是正统。
四、结 语
综合前面论述的孟子的天人之辩、王霸之辩、王天下必以仁政之辩，我们可以得出以下结论：即王天下必以仁政，行仁政则民心归，民心归则得天命，得天命即得天统，拨乱反正为一统，这便是孟子思想中的一统观。
若就政治哲学而言，孟子的学说不过只是先秦诸学派之一。其对现实政治的影响力，也未必超过荀子或法家等学术。然而，若就历史哲学而言，其一统观(正统观)显然是居于指导性地位的。孟子的这一思想观念，对以后的贾谊、董仲舒、司马迁的等人产生了重要影响，也“伏下了刘向、刘歆父子和班彪、班固父子的摒秦继周，不承认秦之王天下事实而改创史著之举，甚至触发了史籍分类学上的正史和霸史之别”(雷家骥《中古史学观念史》)。
作为今人分析孟子思想中的一统观，我们应运用历史唯物主义的方法，剔除前人强加在孟子思想上的迷雾，恢复其本来面目，取其精华，并对其在中国传统思想史上的地位和作用给出恰当的评价。
参考文献：
[1](清)焦循撰，《孟子正义》，中华书局，1987年版
[2]杨伯峻，《孟子导读》，巴蜀书社，1987年版
[3]王成儒，《(孟子)之谜》，四川教育出版社，2002年再版
[4]董洪利，《孟子研究》，江苏古籍出版社，1997年版
[5]翟延晋，《孟子思想评析与探源》，上海社会科学院出版社，1992年版