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【摘要】：《近思录》是由朱熹和吕祖谦共同编纂的，帮助初学者了解理学的入门之作。其中卷一《道体》部分，共收录了五十一条语录，全面深刻的概括了周敦颐、程颢、程颐、张载四位理学家对“道”的论述。
【关键词】：《近思录》;道体;道论;理学
（一） 周敦颐的道体说
关于周敦颐的道体观念，朱熹在《近思录》中全文引用了《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，阴极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。”[1] 关于宇宙万物的本源，，周敦颐认为原始混沌的状态中，太极是天地万物的本原，“太极”为阴阳未分的元气。此外他指出， 从宇宙生成论上说， 太极能动能静，动生阳，静生阴，阴阳是从太极的动静循环往复中产生的。此阴阳二气交互作用， 便衍生出金木水火土五行， 五行之气的流布，就推动着春、夏、秋、冬四季的运行。至于人的生成，也是太极阴阳运动的产物。
在天地万物生成之后，在此基础上他又提出“诚”，作为其道体思想的最高范畴。《近思录》中引用了周敦颐的一段话，“诚无为， 几善恶。德爱曰仁， 宜曰礼，通曰智， 守曰信。性焉安焉之谓圣， 复焉执焉之谓贤， 发微不可见、充周不可穷之谓神。” [2]这就是说，诚是实理，寂然不动，一念萌发处皆有善恶。只有那些能率性而为，岿然不定的才可称为圣人;能够以恢复人的本性为主，并加以实践的就是贤者。周子还说，“寂然不动者， 诚也。”诚既是无妄、无为、寂然不动的，同时“诚”也是“天之道”，按照宇宙和人心的本然， 不加矫饰， 杜绝人为， 就是诚。道学家们的宇宙生成论只是为了建立其思想体系的必要的过程及阶梯， 他们的最终目的都是要构建其形而上的伦理价值体系。
（二） 二程的道体论
《近思录》中收录了二程四十条语录，其中第九条“《剥》之为卦， 诸阳消剥已尽， 独有上九一爻尚存， 如硕大之果见食，将有复生之理。故十月谓之阳月， 恐疑其无阳也。阴亦然， 圣人不言耳。”[3]这表明了程颐的天道观， 在这里， 程颐的“道”或“理”主要还是规律的意思， 他承认事物的发展变化乃阴阳二气的相互消长的结果。
至于二程的“理学”是如何区分“形上”和“形下”的呢？《近思录》有言曰：“忠信所以进德， 终日乾乾， 君子当终日对越在天也，器亦道， 道亦器。但得道在， 不系于今与后、已与人。”[4]从中可以看出， 二程是严格区分“形上”和“形下”的， 超于形体的存在为“道”， 也即是“理”;具体事物则为器。从而使自己的“理”本论与张载的“气”本论区别了开来。
二程不仅把具体事物的“理”上升为形上性的精神实体， 而且致力于把“理”与心、性物联系在一起。因此“理”的含义是有多层次的：一是宇宙的普遍法则，这个意义的理可称为天理;二是作为人性的理，可称为性理;三是作为伦理与道德范围的理，可称为伦理。
第一，作为宇宙普遍法则之理，“夫天，专言之则谓道也，“天且弗为”是也。分而言之，则以由必读远，上学形体谓之天.以主宰谓之帝。以功用谓之鬼神，以性情谓之乾”。[5] 在这里程颐对中国哲学最高的范畴“天”进行了解释。从形体、主宰、功用三个方面分别概括为天，帝、鬼神、乾。从形体的角度上讲，天无所不包，无所不容，是人们认识客观事物的极限。从主宰的方面讲，皇帝是社会的最高统治者，主宰着世间人们的命运。从功用的方面讲，鬼神是看不见的，但同样起到了主宰的作用，代表宇宙普遍法则之道。
第二，作为心性之理，“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善”。在“性”的问题上，二程认为人性无不善，之所以出现不善，乃是由于气禀的原因。禀气浊者才为不善。然而在天之性那里，性无不善，气质之性，有善有恶。此外，作为人自己也需要有所作为，不可做自暴自弃者。当变化自己的气质时，努力像圣贤看齐，这样才能做到善。这种论性和论气相结合的观点.是二程援引张载的“天地之性”和“气质之性”的观点而成的。在儒学的性理学说上具有重大的意义。
第三，社会之“伦理”——仁，“仁者， 天下之正理， 失正理则无序而不和。”明道把“仁”作为天下的正理， 这个理既是“天理”， 又指“人伦”， 失去正理，社会就会出现无秩序、不和谐的状况。“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇。有多少不尽分处！ ”[5]在二程看来.仁是社会准则的基础，是社会统治的基础.在五伦之内，有着不可替代的作用。每个人都应该遵从仁的原则。那么究竟什么是“仁”呢？二程是以“手足痿痹”为不仁，引出仁的概念，强调要与万物为一体，把自己融入到宇宙之内，与万物为一体。宇宙之间生生不息，万物都在此生生不息的大流当中，将宇宙之生的原则表现于生活当中，就是仁。
（三） 张载的道体论
《近思录》中引用张载的论断主要来自《正蒙》，“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结为风雨，为霜雪。万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”[6]这是张载对宇宙万物生成变化过程的解释。从中可以看出，太虚之气聚而为气，气聚而为万物;万物消亡则散而为气， 气散而为太虚，这两个相反的运动构成了宇宙的基本过程。在《近思录》， 朱熹还对张载的“气”性状作了引用，“游气纷扰， 合而成质者， 生人物之万殊， 其阴阳两端， 循环不已者， 立天地之大义。” [7]这说明了“气”本身具有变化的两端“阴”和“阳”， 用张载的话来说， 就是“一物两体”。这种阴阳交感， 万物化生的过程和规则就称为“道”。
理学最根本的问题， 就是本体论问题的探讨， 理学家几乎都是从其自然观入手， 建立自己的理学思想体系。《近思录》引张载的话说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”[8]这段话表明， 张载把万物之“性”与“我”即人之性联系起来，人的本性被外物遮蔽不同，呈现的状态也不同，只有圣人才能完满地体现道，无分别心平等地对待万物。这样就把人性上升为天道的永恒不变性。但是对于一般人，需通过“寄物而穷理”，学习自然万物的法则。
结语
总之，理学家们通过对天地、心性、仁义的论述，将三者合而为一，皆归于一理，在明白了本体论方面的天理之后，再通过格物致知到诚意正心，以至于完全彰显天地之性，进而规范人的现实存在之心。这种将理落实于气，再通过气之灵向理进行复归，最终落实于人生的践行的路径，是一个由外而内又由内而外的过程，逐步建立起理学体系，而这之间层层的超越，就要依赖格物穷理与涵养践行来得以实现。
注释：
[1]朱熹：《近思录》，北京：中华书局，2011年，第1页。
[2]同上，第6页。
[3]同上，第10页。
[4]同上，第15页。
[5]同上，第8页。
[6]同上，第15页。
[7]朱熹：《近思录》，北京：中华书局，2011年，第32页。
[8]同上，第33页。
[9]同上，第35页。
参考文献：
[1] 朱熹.近思录[M].北京：中华书局.2011
[2] 陈淳.北溪字义[M].北京：中华书局.1983
[3] 陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社.2000
[4] 劳思光.新编中国哲学史[M].北京：三联书店.2015
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].重庆：重庆出版社.2009
【关键词】：《近思录》;道体;道论;理学
（一） 周敦颐的道体说
关于周敦颐的道体观念，朱熹在《近思录》中全文引用了《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，阴极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。”[1] 关于宇宙万物的本源，，周敦颐认为原始混沌的状态中，太极是天地万物的本原，“太极”为阴阳未分的元气。此外他指出， 从宇宙生成论上说， 太极能动能静，动生阳，静生阴，阴阳是从太极的动静循环往复中产生的。此阴阳二气交互作用， 便衍生出金木水火土五行， 五行之气的流布，就推动着春、夏、秋、冬四季的运行。至于人的生成，也是太极阴阳运动的产物。
在天地万物生成之后，在此基础上他又提出“诚”，作为其道体思想的最高范畴。《近思录》中引用了周敦颐的一段话，“诚无为， 几善恶。德爱曰仁， 宜曰礼，通曰智， 守曰信。性焉安焉之谓圣， 复焉执焉之谓贤， 发微不可见、充周不可穷之谓神。” [2]这就是说，诚是实理，寂然不动，一念萌发处皆有善恶。只有那些能率性而为，岿然不定的才可称为圣人;能够以恢复人的本性为主，并加以实践的就是贤者。周子还说，“寂然不动者， 诚也。”诚既是无妄、无为、寂然不动的，同时“诚”也是“天之道”，按照宇宙和人心的本然， 不加矫饰， 杜绝人为， 就是诚。道学家们的宇宙生成论只是为了建立其思想体系的必要的过程及阶梯， 他们的最终目的都是要构建其形而上的伦理价值体系。
（二） 二程的道体论
《近思录》中收录了二程四十条语录，其中第九条“《剥》之为卦， 诸阳消剥已尽， 独有上九一爻尚存， 如硕大之果见食，将有复生之理。故十月谓之阳月， 恐疑其无阳也。阴亦然， 圣人不言耳。”[3]这表明了程颐的天道观， 在这里， 程颐的“道”或“理”主要还是规律的意思， 他承认事物的发展变化乃阴阳二气的相互消长的结果。
至于二程的“理学”是如何区分“形上”和“形下”的呢？《近思录》有言曰：“忠信所以进德， 终日乾乾， 君子当终日对越在天也，器亦道， 道亦器。但得道在， 不系于今与后、已与人。”[4]从中可以看出， 二程是严格区分“形上”和“形下”的， 超于形体的存在为“道”， 也即是“理”;具体事物则为器。从而使自己的“理”本论与张载的“气”本论区别了开来。
二程不仅把具体事物的“理”上升为形上性的精神实体， 而且致力于把“理”与心、性物联系在一起。因此“理”的含义是有多层次的：一是宇宙的普遍法则，这个意义的理可称为天理;二是作为人性的理，可称为性理;三是作为伦理与道德范围的理，可称为伦理。
第一，作为宇宙普遍法则之理，“夫天，专言之则谓道也，“天且弗为”是也。分而言之，则以由必读远，上学形体谓之天.以主宰谓之帝。以功用谓之鬼神，以性情谓之乾”。[5] 在这里程颐对中国哲学最高的范畴“天”进行了解释。从形体、主宰、功用三个方面分别概括为天，帝、鬼神、乾。从形体的角度上讲，天无所不包，无所不容，是人们认识客观事物的极限。从主宰的方面讲，皇帝是社会的最高统治者，主宰着世间人们的命运。从功用的方面讲，鬼神是看不见的，但同样起到了主宰的作用，代表宇宙普遍法则之道。
第二，作为心性之理，“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善”。在“性”的问题上，二程认为人性无不善，之所以出现不善，乃是由于气禀的原因。禀气浊者才为不善。然而在天之性那里，性无不善，气质之性，有善有恶。此外，作为人自己也需要有所作为，不可做自暴自弃者。当变化自己的气质时，努力像圣贤看齐，这样才能做到善。这种论性和论气相结合的观点.是二程援引张载的“天地之性”和“气质之性”的观点而成的。在儒学的性理学说上具有重大的意义。
第三，社会之“伦理”——仁，“仁者， 天下之正理， 失正理则无序而不和。”明道把“仁”作为天下的正理， 这个理既是“天理”， 又指“人伦”， 失去正理，社会就会出现无秩序、不和谐的状况。“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇。有多少不尽分处！ ”[5]在二程看来.仁是社会准则的基础，是社会统治的基础.在五伦之内，有着不可替代的作用。每个人都应该遵从仁的原则。那么究竟什么是“仁”呢？二程是以“手足痿痹”为不仁，引出仁的概念，强调要与万物为一体，把自己融入到宇宙之内，与万物为一体。宇宙之间生生不息，万物都在此生生不息的大流当中，将宇宙之生的原则表现于生活当中，就是仁。
（三） 张载的道体论
《近思录》中引用张载的论断主要来自《正蒙》，“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结为风雨，为霜雪。万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”[6]这是张载对宇宙万物生成变化过程的解释。从中可以看出，太虚之气聚而为气，气聚而为万物;万物消亡则散而为气， 气散而为太虚，这两个相反的运动构成了宇宙的基本过程。在《近思录》， 朱熹还对张载的“气”性状作了引用，“游气纷扰， 合而成质者， 生人物之万殊， 其阴阳两端， 循环不已者， 立天地之大义。” [7]这说明了“气”本身具有变化的两端“阴”和“阳”， 用张载的话来说， 就是“一物两体”。这种阴阳交感， 万物化生的过程和规则就称为“道”。
理学最根本的问题， 就是本体论问题的探讨， 理学家几乎都是从其自然观入手， 建立自己的理学思想体系。《近思录》引张载的话说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”[8]这段话表明， 张载把万物之“性”与“我”即人之性联系起来，人的本性被外物遮蔽不同，呈现的状态也不同，只有圣人才能完满地体现道，无分别心平等地对待万物。这样就把人性上升为天道的永恒不变性。但是对于一般人，需通过“寄物而穷理”，学习自然万物的法则。
结语
总之，理学家们通过对天地、心性、仁义的论述，将三者合而为一，皆归于一理，在明白了本体论方面的天理之后，再通过格物致知到诚意正心，以至于完全彰显天地之性，进而规范人的现实存在之心。这种将理落实于气，再通过气之灵向理进行复归，最终落实于人生的践行的路径，是一个由外而内又由内而外的过程，逐步建立起理学体系，而这之间层层的超越，就要依赖格物穷理与涵养践行来得以实现。
注释：
[1]朱熹：《近思录》，北京：中华书局，2011年，第1页。
[2]同上，第6页。
[3]同上，第10页。
[4]同上，第15页。
[5]同上，第8页。
[6]同上，第15页。
[7]朱熹：《近思录》，北京：中华书局，2011年，第32页。
[8]同上，第33页。
[9]同上，第35页。
参考文献：
[1] 朱熹.近思录[M].北京：中华书局.2011
[2] 陈淳.北溪字义[M].北京：中华书局.1983
[3] 陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社.2000
[4] 劳思光.新编中国哲学史[M].北京：三联书店.2015
[5] 冯友兰.中国哲学史[M].重庆：重庆出版社.2009