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[摘 要]生态女性主义作为女性主义的理论产物，如今已经发展成为一种比以往更具包容性的批评性话语，它关心一切被压迫对象以及存在于压迫体系之内的那些关联性的重要研究价值。素食生态女性主义的出现是对生态女性主义理论发展的重要补充，对于分析动物解放思想，探究生态与女性之间的内部关系，以及发展其自身和其他相关理论作出了巨大的贡献。本文将细致地对素食生态女性主义予以追根溯源，全面地考察众多素食生态女性主义者的研究路径和该理论的未来发展方向，并阐述关涉饮食选择、动物解放与女性压迫的伦理问题。随着不断扩大道德关怀范围和具备跨文化视野，素食生态女性主义或许将成为一种更具包容性和解放性的理论。
[关键词]生态女性主义；素食生态女性主义；动物解放；女性压迫；饮食道德
一、综述
在过去的两个世纪里，虽然生态女性主义可植根于妇女园丁、户外运动爱好者、环保作家、植物学家、科学家、动物福利活动家和废奴主义者的工作中，然而生态女性主义于20世纪80年代的第一次发声却是在和平、反核以及女性主义运动的凝聚之下所形成的。在过去20年中，生态女性主义发展相当迅速，而对其进行全面评述的时代早已过去，甚至最近的分类法对其内部的变化都没有进行详细的描述。基于此类原因，笔者选择对生态女性主义的分支追根溯源，这也是一直以来女性主义者、生态女性主义者以及环保主义者们分歧最多、最不易理解的一个话题。笔者将论证，由于素食生态女性主义（vegetarian ecofeminism）这一分支是女性主义和生态女性主义合乎逻辑的自然产物，因此，必须解决对它的误解（以及随后的误述）。如果生态女性主义可被视作女性主义的产物，那么素食生态女性主义将必然是女性主义的第三代产物。
生态女性主义与动物解放思想的关系从一开始便颇具争议。尽管一些环保主义者对动物话题一直保持缄默，但仍有些人强调将非人类动物压迫（物种歧视）作为隐式部分纳入生态女性主义分析，他们认为物种歧视与种族歧视、性别歧视、阶级歧视、异性恋主义和自然主义在功能上相似、在本质上相关。生态女性主义之外的一些女性主义者的反对声音尤为突出，他们拒绝给予非人类动物利益或权益上相同的道德关怀。素食生态女性主义者认为这种反对之声违背了女性主义的根本目标。正如琳达·伯奇（Lynda Birke）解释说：“女性主义思想的长处之一是它永远不‘只是’关于女性：它是一种批评性话语，倾向于质问一切尴尬的问题。”①素食生态女性主义将女性主义的观点付诸行动，即“个人即政治”，并仔细分析了饮食选择的政治背景以及科学与经济学的战略决策和行动方案。那么，是什么让一些女性主义者和生态女性主义者未能将其对动物的同情政治化，并阻止他们深究涉及其他动物之“个人”选择的伦理和政治背景的呢？
本文通过对素食生态女性主义的分析与实际运用，来对上述问题及其他问题进行讨论。首先，本文将回顾素食生态女性主义的多种起源与动机。其次，本文将追溯很多素食生态女性主义者的研究路径，通过建立特定压迫对象（即动物与有色人种，女性与动物，或动物与环境）之间的联系，逐渐延伸至囊括多种压迫对象（动物、有色人种、女性、同性恋者和女同性恋者、自然）之间的联系，最终达到对压迫本身的结构分析。本文接着将考察素食生态女性主义的多种概念发展，总体上这些概念发展推动了生态女性主义理论的发展。最后，本文对素食生态女性主义未来的发展和行动方向提出了一些建议。
由于各种社会和环保正义解放运动为走向共同目标而努力建立联盟，因此，如果联盟建立在推动彼此运动发展并互相理解与欣赏的动力基础之上，那么联盟将拥有更为牢固的基础。为此，本文将为素食生态女性主义者的研究热情与视角开启一扇窗户。
二、素食生态女性主义溯源
迄今为止，素食生态女性主义已经被很多学者与行动主义者明确提出，如卡罗尔·亚当斯（Carol Adams）、诺玛·本尼（Norma Benney）、琳达·伯奇、迪恩·科廷（Deane Curtin）、约瑟芬· 多诺万（Josephine Donovan）、格雷塔·加德（Greta Gaard）、洛里·格鲁恩（Lori Gruen）、罗尼·佐伊· 霍金斯（Ronnie Zoe Hawkins）、马蒂·基尔（Marti Kheel）、布莱恩·卢克（Brian Luke）、吉姆·梅森（Jim Mason）和黛博拉·斯莱瑟（Deborah Slicer）。素食生态女性主义的发展可追溯至其崭露头角的两本生态女性主义文集。一本是莱奥妮·凯迪克（Léonie Caldewtt）与斯蒂芬妮·利兰（Stephanie Leland）主编的《夺回地球》（1983），该书特别之处在于其中的一篇文章讲到了动物解放。另外一本则是艾伦·戴蒙德（Irene Diamond）和格劳丽亚·费曼·奥林斯坦在1990年编辑出版的《重构世界》，其中一篇文章对动物祭祀和捕猎进行了严厉的批评。拙作《生态女性主义：女性、动物和自然》（1993）中也对素食生态女性主义进行了讨论①。但素食生态女性主义的根源可追溯至更远，它吸收了对非人类动物的道德关怀、当代动物解放理论、20世纪六七十年代的反文化运动经验和行动主义以及女性主义思想。
（一）道德关怀的力量
大多数并非受素食文化影响但成为素食主义者的人，他们的选择主要是基于自身对动物的同情心。如今，动物遭受痛苦的事件屡见不鲜。美国实验室里每年约有1700万到7000万动物死亡。在工厂化农业经营中，每年遭受痛苦或死亡的动物达到60亿——平均每天的数量有1600万。奶牛会被定期与新生犊牛隔离，如此便可将牛奶供给人类；而这些小犊牛被拴在密不透风的板条箱中4个月，并给它们喂低铁饲料，等待屠宰。每只雏鸡都会被断喙，5只鸡一笼拥挤在16英尺高、18英尺宽的鸡舍里，它们的自然寿命也由15年到20年缩短至2年。猪都被关在水泥地面上狭窄的钢棚里，母猪不断地怀孕、生育、被人工受精，而仔猪甚至在有机会吃奶之前就被抓走。针对此类事件以及捕猎和动物实验等问题，布莱恩·卢克掷地有声地评论道：“我对这些虐待行为本身就感到十分震惊——射击、诱捕、施毒；打烙印、阉割、强行受孕、分离母亲与幼崽，以及断尾、断喙、圈养、牛车运输和屠宰；灼烧、切割、析气、受饿、窒息、断首、减压、辐照、电击、冷冻，撞击，瘫痪、截肢、活取器官、大脑切除，以及社会隔离、诱导至瘾、强加疾病——这些行为自身由于针对动物而非常可憎。我对这些行径的道德谴责直接来源于我对于动物的同情心。”①素食主义者是指这些能够将他们对遭受痛苦的非人类动物的同情心和怜悯心转化为其自觉的饮食选择的人。素食生态女性主义者认为，只有当人类克制对非人类动物的同情心，他们才会忽略动物所遭受的巨大痛苦。 早在动物权利理论构建以前，富有道德关怀的女性和男性就已出来为动物辩护，他们谴责以利用动物为目的的食物生产和消费、狩猎、诱捕、帽子装饰、皮毛获取以及科学研究。针对人类与非人类动物一起生活的普遍做法，非人类动物陪伴在治疗中的积极作用，甚至是人们为了营救被诱捕和濒危动物所做的努力，以及人类文化中几乎普遍存在的赎罪机制，如狩猎或屠宰动物这类行为就展现了人类与动物之间这种纽带的强度与深度，卢克认为：“倾向于关爱动物并不是一种少见而不靠谱的怪癖，而是一种普遍的人类常态。”事实是我们消耗了大量的社会能量来阻止、削弱并无视我们对动物的同情心，这本身也反映了道德关怀的强大力量。卢克深入分析了人类对非人类动物给予同情心的方式，这种方式由于人类至上的信念而被指导并弱化：通过系统化地贬低非人类动物；通过动物工业园区、科研机构和狩猎产业的大肆宣传或“封面故事”报道；通过普遍否定动物在食品生产、活体解剖和捕猎中所实际遭受的伤害；通过积极否定动物的主体性和它们作为自愿受害者的社会建构；最后通过减损同情本身，通常是设定特定的性别方式（即同情动物对女性来说是可理解的，但对男性而言却是一种贬低）②。人类对非人类动物的同情心在幼年时期就已经被破坏。据素食主义者观察，儿童在得知肉的来源之后通常都会拒绝食用，甚至猎人的孩子都会拒绝狩猎。孩童对于动物的同情心使得他们与动物关系密切，而切断这种关系的则是文化的涵化进程（process of acculturation）。
素食主义者和生态女性主义者已经以两种方式突破了社会建构在种际同情之间的限制。首先，他们已经在人类经验和其他动物经验之间建立同情关联：母亲可以“与那些生活环境十分恶劣并被剥夺生育自由的母猪产生共鸣”；强奸和家庭暴力的幸存者能够想象自己“是一块肉”，虽然这种暴力是不能等同于也不能与“即成”肉类相混淆的。此外，有色人种、女性、同性恋和女同性恋都能够对动物被捕猎的体验感同身受，他们是西方文化中的“猎物”，一些生态女性主义者甚至经历过成为非人类动物的猎物③。
当然，大多数素食主义者和生态女性主义者并没有动物所经历的禁闭、隔离和痛苦的亲身经历。然而，约瑟芬·多诺万说到的“人类的同情心与生俱来，这是人类道德意识的基础”，这种信念来源于18世纪的众多理论家，包括大卫·休谟（David Hume）和亚当·斯密（Adam Smith）。并且当代环境伦理学家认为，同情心是任一环境伦理构成的基础知识①。如人类所有的情感一样，同情心是受社会现象和政治环境所影响的。正如卡罗尔·亚当斯所述：“一个人如何解决自身的痛苦可影响他关心他人和应对他人痛苦的能力。”因为西方文化将遭受痛苦的过程定义为“非人道”的，所以很多人学会压抑或否认自身的痛苦，并无法同情他人的痛苦。在以剥夺情感、贬低苦难为基础的文化中，无论男性还是女性的反应都是压抑自身的情感、对别人的痛苦视而不见、通过理性来逃避苦难或者直接认可侵略。结果就是“一个人努力保护自己，不让自己受到伤害”，亚当斯写道：“那么这个人也不会感受到其他人的痛苦。”②在这种文化和政治环境下，这个解决人们遭受痛苦的方法使人们拒绝认可那些已经处于并将继续处于苦难之中的人，相反，他们会去支持那些制造痛苦、拥有权利的人。对于这些能为同情心扫除障碍的人来说，素食生态女性主义批评下一步的发展是对动物遭受苦难进行政治语境分析。正如多诺万解释说：“政治真空……是不存在伦理的，”有效的行动主义和理论要求兼具同情心和政治分析。她写道：“人们对树木给予细致关爱，但同时，他们也看到了伐木业；他们同情屠宰房里倒下的奶牛，但他们也关注农业和乳品业；他们看到了银泉猴，但他们也关心制药公司与大学的合作。”尽管形成有效回应的关键是政治分析，但“作出回应的动机才是同情心的基础”③。
文化加在人们对于动物或其他受压迫群体的同情心上的这道束缚不易被打破，正如卢克解释说：“无论是活体解剖者还是素食主义者，所有人都认可这个削弱动物同情机制。人们屈服于这些机制多久以及达到何种程度与理性没有关系：由于社会期待和制裁，人们压抑情感并支持动物剥削，这成了理所当然的事；但因为这种痛苦关乎我们正在失去的与动物之间的自然纽带，所以人们宣泄情感并反对动物剥削也是理性之事。因此，现在要做的不是评判他人的理性问题，而是诚实地道出人类中心主义社会的孤独与隔离，以及可能转移到动物身上的对个人的伤害。”④
素食生态女性主义的力量源泉不是基于人类自身的判断，而是对于动物的同情心。
（二）动物解放
随着彼得·辛格（Peter Singer）的《动物解放》（1975）与汤姆·雷根的《动物权利研究》（1983）这两部开山之作的问世，人们开始以理性而非感性的形式对非人类动物进行辩护。当代动物解放理论与行动主义继续主要依赖于两大理论途径，即辛格提出的利他主义与雷根的动物权利理论①。
为了维护非人类动物的权利，辛格与雷根共同打破了物种歧视主义理念，这种理念在功能上类似于种族歧视和性别歧视，指的是一种认为自身优越于其他一切物种的任意形式的歧视。辛格同意应将物种歧视视作一种不平等而加以拒斥，他将动物的感觉能力作为动物辩护的基础。辛格指出：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。”辛格为非人类动物辩护的功利主义观点认为，如果一个生物拥有感受痛苦和快乐的能力，那么该生物就如同其他具有感觉能力的存在物一样，拥有相同的值得被关心的利益②。相反，雷根为动物权利所作的道义辩护的基础是存在物的理性与智力，而不是存在物的感受能力。雷根问道：如果把所有人都视作单独的价值个体，判断他人价值的手段不仅仅是道德义务的话，那么将非人类动物作为利用手段而不是价值本身的合理性是什么？雷根接着在道德主体（能够作出理性道德判断的人）与道德病人（没有道德判断能力但仍然被视作价值本身的人）之间进行了区分，认为如果人类道德病人（即婴儿、严重智力障碍的人或者无法用理智思考的人）被当作价值本身来看待，那么非人类道德顾客也可以被视作价值本身，否则这就是物种歧视主义。这就是雷根的非人类动物权利理论所持的基本论点。 通过以上论述方法，辛格和雷根共同总结出动物实验、工厂化农业、捕猎、使用动物皮毛制作衣服以及食用动物肉，在道德上都是不能被接受的。如果人类对待其他动物的方式都是如同捕食、使用动物皮毛制作衣物、利用它们进行活体动物实验，那么人们很快将会去谴责这些在道德上难以接受的行为。而普遍的物种歧视主义思想让人们意识不到他们对待非人类动物的这些方式的非道德性。
尽管一些生态女性主义者明显体会到了辛格与雷根的作品在意义上的休戚与共，但辛格的利他主义理论和雷根对动物权利理论的道义辩护都遭到素食生态女性主义者的批评，因为这些理论单纯依靠理性，将情感排除在外。格鲁恩写道：“如果理性是道德行为的唯一驱动力，那么一个人在熟知辛格作品的意旨后仍然继续吃肉的这种行为就不足为怪了。”③正如卢克解释说，这种用于动物解放的方法是失败的，不仅因为“这种论点的关键部分在于认为人类与其他动物具有相关类似性，并且它不能单纯依靠理性”，而且还因为这种论点“不能在动物解放运动中获取多数人认可的道德观”④。理智与情感在道德的决策过程中提供了有价值的信息，而辛格和雷根的论点贯穿于理智与情感之间“不必要的二分法”之中。根据格鲁恩所说：“只依赖于情感所作的决定在道德上不堪一击，但是仅仅依靠理性所作的决定同样没有可行性。”①素食生态女性主义者认为，单独依靠理性的力量是不行的，而将道德关怀与对文化政治环境的理性分析结合起来才是对伦理道德与行为更可靠的指导。
当代动物权利行动主义者在辛格与雷根的理论基础上为素食主义者提出了四重理论基础。首先是非人类动物承受痛苦的能力，它们拥有必须被关注的利益，以及它们作为价值本身对待的权利，是动物不应成为人类盘中之餐的充分理由，尤其是当人们有获取营养的其他途径的时候。但支持素食主义的其他正当理由还有很多。人类原本可以直接食用的谷物却被用来喂养作为人类食物的动物；越是吃食物链底端的食物就越能够为世界饥荒人口节省更多的粮食。根据约翰·罗宾斯（John Robbins）的调查，全世界蓄养牛所消耗的全部食物相当于87亿人口所需要的能量，几乎是1987年世界人口数量的2倍。用谷物喂养禽畜意味着将会浪费谷物中90%的蛋白质、96%的热量、100%的植物纤维以及100%的碳水化合物②。正如彼得·辛格所声称的，畜牧业具有生态破坏性：1磅牛排需要消耗5磅的谷物、2500加仑的水，并导致大约35磅表层土壤被侵蚀。美国每年蓄养动物所产生的动物粪便达到20亿吨（是世界人口排出总量的10倍），而为了满足北美人吃牛肉的需要，几乎一半的中美热带雨林因被用来作为天然草场蓄养牛畜而遭到破坏③。最终结果是人类的健康受到危害。工业世界的常见疾病，如乳腺癌、结肠癌、宫颈癌及前列腺癌、心脏疾病、高血压、动脉粥样硬化等，都与肉食饮食习惯有关，原因是农作物中越来越多地使用抗生素、激素和杀虫剂，然后它们以越来越高的浓度传递到食物链上端。除此之外，人类身体是无法适应大量肉食的。例如，人类的牙齿中用来撕咬肉的犬切齿很少，但却有很多咀嚼植物纤维的扁平齿。而且人类的肠道长度是其身体长度的12倍——正好适合从植物中获取营养，而食肉动物肠道的长度仅仅是其身体长度的3倍④。以上提及的所有原因——世界饥荒、生态破坏、人类健康和动物遭受痛苦的能力，这些致使动物权利理论家和行动主义者提倡将素食主义作为一种慈悲与道德的饮食方式。
（三）反传统文化
20世纪60年代晚期与70年代早期，很多反传统文化活动家在反越战的环境中成为素食主义者，他们选择和平饮食来补充其非暴力的公开立场。为了响应“海报中呈现的对人类的摧残和越南的贫穷”，一个人自问“我吃肉是为了什么？这样做无异于增加暴力”，然后他便成为一名素食主义者⑤。另有一位非暴力民权行动主义者用如下文字描述了非暴力与素食主义的联系：“在金博士的领导之下，我开始完全地投入到非暴力活动中，并坚信非暴力即意味着反对任何形式的屠杀。我认为‘你不应杀害’这条戒律不只适用于人类世界人际之间各种事务，如战争、私刑、暗杀、谋杀之类，也同样适用于人类以饮食和运动为目的杀害动物的行为。动物像人一样，可以感知苦乐并且死去。暴力行为造成的痛苦是一样的，也会使动物流血，动物尸体也会散发臭味，它们被自大、残忍、野蛮的人类夺去生命。”⑥
对于许多反传统文化的行动主义者来说，非暴力原则同样适用于国际政治、竞赛关系、人际关系以及饮食道德。被这些素食主义行动主义者称为素食主义“圣经”的作品——《小行星上的饮食》，是1971年由年仅26岁的法兰西斯·摩尔·拉培（Francis Moore Lappé）撰写而成，他之后继续建立了粮食和发展政策机构。
拉培称写作《小行星上的饮食》一书的动机是出于其想建立一种膳食结构的紧迫感，这种膳食结构可以解决世界饥荒问题、以动物为基础的饮食结构导致的环境破坏问题以及威胁到人类健康的问题。她重点研究过度消费肉类的肉食民族以及将肉食作为“蛋白质工厂”的作用。令拉培感到欣慰的是，她发现“几乎所有将补充蛋白质作为饮食基础的传统社会”都以“谷物和豆类作为他们蛋白质和能量的主要来源”。通过研究拉丁美洲、中东、印度、中国、日本、印度尼西亚和韩国的传统饮食，拉培推动了一系列素食菜谱的发展并受到了广泛的欢迎。到1991年该书出版20周年纪念时，《小行星上的饮食》再版了5次，而且这本书里的思想和言论都被女性主义者、素食活动家以及动物权利哲学家引用，来作为自身理论发展的基础。正如卡罗尔·亚当斯回忆所说，拉培的书“对不少女性主义者都有非常深刻的影响”，也对很多反传统文化行动主义者产生了巨大的影响，因为这本书首次“提出将环境成本考虑进食用动物这个问题中来”①。
（四）女性主义
从历史观点上说，文化女性主义者将其研究方向转向代表一个世纪以来动物权利的女性行动主义。正如约瑟芬·多诺万所观察，在第一次女性主义浪潮中有很多提倡素食主义或动物福利改革的女权主义者，包括夏洛特·帕金斯·吉尔曼（Charlotte Perkins Gilman）、玛格丽特·福勒（Margaret Fuller）、玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）、哈利特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）、伊丽莎白·布莱克威尔（Elizabeth Blackwell）、伊丽莎白·斯图尔特·费尔普斯·沃德（Elizabeth Stuart Phelps Ward）、维多利亚·伍德胡尔（Victoria Woodhull）、姆凯姐妹（the Grimké sisters）、露西·斯通（Lucy Stone）、弗朗西斯·威拉德（Frances Willard）、弗朗西斯·鲍尔·科布（Frances Power Cobbe）、安娜·金丝福特（Anna Kingford）、卡罗琳·厄尔·怀特（Caroline Earle White）、艾格尼丝·瑞恩（Agnes Ryan）等②。的确，大部分反对动物活体解剖的激进派、动物福利激进派以及素食主义激进派都是女性，从整个19世纪到20世纪早期，女性对于动物的辩护停留在对人类慈悲心和人道关怀的呼吁。 在第二次女性主义浪潮中，康斯坦莎·萨拉蒙（Constantia Salamone）、卡罗尔·亚当斯、劳雷尔·霍利德（Laurel Holliday）、马蒂·基尔（Marti Kheel）、阿维娃·康托尔（Aviva Cantor）、盖娜·柯瑞亚（Gena Corea）等激进的文化女权主义者揭露了女性压迫（性别歧视）、动物压迫（物种歧视）与有色人种压迫（种族歧视）之间的相似性③。例如，阿维娃·康托尔经常指出在语言上（也是概念上）将女性与动物联系起来的一些形容女性的贬义词汇，如“母猪”“母狗”“胆小鬼”（小猫）、“懦弱”（小鸡）、“婆娘”（母牛）、“荡妇”（海狸）、“凶悍老婆子”（蝙蝠）、“蠢货”（鸟的脑袋）。在语言上与动物相联系也成为贬低犹太人和有色人种的一种途径，比如纳粹政治宣传称犹太人等同于“寄生虫”，黑人也被称作“黑鬼”或是“丛林兔子”。马乔里·施皮格尔（Marjorie Spiegel）研究指出了西方文化中的动物压迫与早期美国奴隶贸易中非裔美国人所受压迫之间的特定相似性，他的研究对于研究物种歧视与种族歧视之间的联系起到了启发作用①。因此，从这时开始，素食生态女性主义者认识到性别歧视、物种歧视与种族歧视之间的概念以及结构的相似性。
20世纪70年代的女同性恋女性主义也与文化女性主义一样，视吃肉为一种父权统治形式，很多女同性恋女权主义者成了素食主义者。像伊丽莎白·古尔德·戴维斯（Elizabeth Gould Davis）颇受欢迎的《第一性》（1971）②以及亚当斯的《俄狄浦斯情结》（1975）等，都是第一批反映女同性恋女性主义的文章。这些文章记录女性素食主义的发展历史并指出男性暴力与肉食饮食之间的联系，劳雷尔·霍利德（Laurel Holliday）在其所著《性暴力》（1978）一书中充分诠释了这种联系。尽管并不是所有的女同性恋都看过或熟知这些奠基之作中的具体言论，但通过这个具体镜像，素食主义与女同性恋女性主义之间的这种联系已经成为众所周知的信息，而且已经彰显于同性恋文化中。女同性恋乌托邦式小说通常将素食主义描绘成一种和平的分裂主义理想国状态。最初在1976年就举办了一场只提供素餐的“密歇根女性音乐节”。1977年，由激进女性主义同性恋所成立的“血根草集体”仍然支持园艺、餐厅和书店定期修改食谱，这本书的作者声明：“吃肉是错误的，因为这对能够感受到痛苦的生物而言是一种残忍的行为，这种行为的错还在于它加剧了世界饥荒，主要受害者还是女性和儿童。”③
激进女性主义和精神女性主义不约而同地将研究指向父权历史之前的女性与动物之间的文化联系：从新石器时代地球文化的艺术作品和雕塑中可以看出，由于女性和动物与地球相似，具有自身的周期和孕育能力，因此他们通常被描绘成神圣的存在物④。大女神本身就是动物——全身为动物体，而由于每年大地回春、万物复生与女性拥有生育能力相似，因此通常被联系起来并作为以精神和性别繁荣为特征的盛大节日加以庆祝⑤。随着父权文化与宗教的出现，基于大地的女性中心文化符号与信仰通通都被妖魔化，从而为父权文化的合理地位正名。相应地，在《创世纪》中也将一个女性、一棵树和一只动物贬为“人类堕落”的源头。在过去两千年里的西方父权文化思想中，女性、动物、自然和有色人种在概念上变得密切相关，他们“亲近自然”的文化属性以及想当然地被看作“缺乏理性”客体的这种大众意识，使得公众愈加认可并强化了他们的从属地位①。然而，认识到女神文化和父权思想中女性与动物的这种联系，却并未让女性主义者自觉成为动物解放的倡导者。尽管苏珊·格里芬（Susan Griffin）、斯塔霍克（Starhawk）、瑞安·艾斯乐（Riane Eisler）和查伦·斯普瑞特奈克（Charlene Spretnak）等激进女性主义者和精神女性主义者承认女性、动物和自然具有历史性联系，但她们却并未在其作品中倡导素食主义或是动物解放②。
苏珊·格里芬关于这种女性—动物—自然的联系可以诗意地追溯到她的《女性与自然》（1978）一书，这部激进女性主义作品给生态女性主义的分支激进派和素食主义带来了极大的影响，尽管由于格里芬本人并未在这部作品中采用“生态女性主义”一词——这个词语直到10年之后才出现，因此这本书未被冠以生态女性主义之作来看待③。像格里芬一样，安德莉·科拉德（Andrée Collard）和乔伊斯·孔特鲁奇（Joyce Contrucci）所著《荒野掠夺》（1989）一书中也将动物压迫置于西方父权社会中女性与自然压迫的中心位置。但是科拉德和孔特鲁奇却称自己的视角是“亲生物性”的而不是“生态女性主义”。激进女权主义者玛丽·戴丽（Mary Daly）在该书的前言中称这是一部“生态女性主义”作品。伊丽莎白·多得森·格瑞（Elizabeth Dodson Gray）的《失去的绿色天堂》（1979）是第三本没有明确使用“生态女性主义”这一术语的作品，这本书用普通易懂的语言声明生态女性主义的很多主要观点将会发展成更为完善的生态女性主义理论学说。这些观点包括：等级思想概念，“这是一种井然有序的思维多样性空间隐喻观，即认为地位越高价值越大”；将自然比喻为“母亲”的批评更加权威化地限制了人类消费自然；将文化—自然关系的异性恋化作为统治自然的关键所在；生态女性主义自身的内在联系；用生态女性主义分析种族与阶级的向心性；将人类性欲与人类本性其他部分重新联系起来的可能性、重要性以及必要性；以及贯穿本书始终的思想，即动物压迫问题与其他形式的压迫意义同等重大，而且有必要通过解放所有处于从属地位的他者来转变等级和统治的存在④。
因此，素食女性主义者（vegetarian feminist）提出：在人道主义的基础上对非人类动物给予道德关怀。这也是从性别歧视、种族歧视和物种歧视的概念联系中，从一种将吃肉视为父权统治的思维意识里，以及通过研究在西方父权思想中作为从属地位的女性、动物、有色人种和自然之间在文化本质上的联系中总结出来的观点。显然，素食女性主义为素食生态女性主义提出了坚实的概念基础。研究这二者理论之间的明显区别可依照解析移位法，这种方法即从探索不同受压迫载体之间的联系（即女性、有色人种、非异性恋、南方国家、非人类动物与自然之间的联系）到探索压迫结构本身。 三、从压迫客体到压迫结构：转移分析
从广泛意义上来讲，生态女性主义理论的发展路径大致经历了由对多种压迫客体相关的最初观察到对压迫自身结构与功能的分析。但在女性主义与生态女性主义理论发展之初，就已经出现了对于压迫的结构性分析。在理论发展的过程中，这两种分析方法之间的关系不仅仅是直线式发展的，而且更多的是一种明确的辩证关系。对于各种压迫客体（女性、有色人种、工人、同性恋者、非人类动物、自然、第三世界以及南方国家）与压迫体系（性别歧视、种族歧视主义、阶级歧视、异性恋、物种歧视、人类中心论、自然主义和殖民主义），以及对于这些体系之间内部联系方式的认识过程，就是对于大部分女性主义与生态女性主义历史和发展过程的记述过程。
例如，著名素食生态女性主义理论家卡罗尔·亚当斯在她的《俄狄浦斯情结：女性主义与素食主义》（1975）与《肉的性别政治：女性主义-素食主义批评理论》（1990）两篇文章中，就性别歧视与物种歧视之间的关系进行了阐述。两篇文章的副标题都表明了亚当斯最初的理论立场，即处于女性主义与动物解放理论之间的中和立场，并通过西方文化中女性与动物之间的相关概念关系，分析指出了性别歧视与种族歧视之间的关系。由于亚当斯理论从对压迫客体的分析转移到了对压迫结构的分析，因此她决定参考生态女性主义的观点，并将其自身的观点建构于生态女性主义之上，这些可见诸其之后的作品之中①。相似的是，凯伦·沃伦（Karen Warren）的经典论著《女性主义与生态：创造联系》（1987），首次提出生态女性主义的哲学框架是建构于西方文化中女性与自然之间的概念联系之上的②。女性主义-素食主义与生态女性主义的融合，似乎遵循了一个简单的代数运算规则，它将“生态女性主义=女性+自然”与“女性+动物”的方程式相结合，这些理念在作者的第一本素食生态女性主义作品《生态女性主义：女性、动物、自然》中得到体现。但该书所包含的内容甚多，而不单纯是其各部分内容之和，因其共有12篇文章，其中：3篇文章明确将重点放在了阐述种族、阶级和文化的问题上；4篇文章集中讨论了物种主义的问题以及生态女性主义的内涵；5篇文章从总体上谈论了生态女性主义理论的各个方面。从一开始，素食生态女性主义者就试图阐明物种关怀同种族、阶级、性别与自然一样，是生态女性主义分析的一个重要组成部分，将非人类动物纳入其中，将有可能改变生态女性主义理论的发展现状。
素食生态女性主义者指出，由于物种压迫问题未被纳入生态女性主义自然概念的范畴，因此有必要将物种歧视主义作为一项单独而明确的种类来加以分析①。当然，女性主义对于这种概念抽离的认识和应对能力，对于转变女性主义和生态女性主义理论而言是一股强大的力量。女性主义与生俱来的包容性意味着（从理想上来看）：当某个群体被剥夺公民权的事实得到认可，那么对于该群体的关注自然而然将会影响到女性主义理论的发展走向。通过研究女性主义理论不断扩大的包容性过程和其之后的理论变形，可对女性主义、生态女性主义和素食生态女性主义的发展状况追根溯源。
生态女性主义哲学基础的最初发展是为了应对女性主义的排他性与不足。沃伦在《女性主义与生态：创造联系》中指出：“如果生态女性主义是真实的或至少是看似合理，那么女性主义的四个主要理论变形则没有一个是充分、完整、不成问题的。”②为支撑其观点，沃伦就生态女性主义提出四点基本声明：其一，女性压迫与自然压迫之间存在重要联系。其二，认识这些联系的本质对于充分认识女性压迫和自然压迫十分必要。其三，女性主义理论与实践必须包含生态女性主义视角。其四，解决生态问题必须兼顾女性主义视角。③
为了阐明其观点，沃伦对“价值阶级论”（对于多样化的等级视角）进行探索，其“统治逻辑”根据（断言）相应的弱势和优势群体来“解释、证明并维护相对于‘优势’群体来说‘弱势’群体的从属地位”，并结合“规范性二元论”构成了“父权概念框架”。沃伦利用这种批评，意在证明种族歧视、性别歧视、阶级歧视和自然主义是“父权结构所依赖的四个连锁支柱”。沃伦表示，女性主义的四个主要理论变形——自由、激进、马克思主义和社会主义并未给女性压迫与自然压迫之间的联系提供充分的分析。相反，“变形的女性主义”理论才是真正被需要的，这种理论让女性主义越过其被视作一种结束女性压迫的运动的传统概念，并回应了很多黑人女性主义者与第三世界的女性主义者的分析。他们认为：“由于性别压迫与其他各种形式的系统化压迫之间存在联系，因此就可以适当地将女性主义视为一种结束所有压迫形式的运动。”沃伦的文章将生态女性主义定义为一种更具包容性的女性主义，这实际上也是对女性主义转变其“力量与承诺”的补充④。
沃伦关于统治逻辑中规范性二元论作用的描述，与素食生态女性主义者们的分析相呼应。后者认为：人类与非人类动物二元论，跟文化和自然、理智和情感、男性和女性等二元论之间在功能上是平行的关系。芭芭拉·诺斯克（Barbara Noske）指出，由于“女性主义者未能批判性地接受人类与动物之间的主客二分”，因此，他们的理论分析也没有考虑到事实是：“性别歧视主义者的偏见在人类与动物的界限边同样不会停滞不前……女性与男性的固有偏见也会被带到动物世界中去。”①根据琳达·伯克所说：“人类与动物的区别在于‘动物本性’的这种观点是片面的、站不住脚的”，因为“没有哪一种动物本性能拿来与伟大（人类）成就所需要的力量进行比较”。在审视女性主义者的科学批评后，伯克发现：“可以说，女性主义思想中关于科学与动物最核心的矛盾就是，一个赞成简单二分法中关于差别和分裂思想的批评话语是如何坚定并毫无疑问地去支持这种二分法的。”②
正如生态女性主义早先的概念性研究所回应的是女性主义理论不足之处，素食女性主义的出现则是出于对女性主义和生态女性主义不足之处的补充。笔者和洛里·格鲁恩最初就认为物种歧视主义是对生态女性主义理论的补充，而不是生态女性主义单独的一个分支。透过各种不同的解放理论视角并通过对相关机构的观察，我们于1993年就工厂化动物生产问题提出了一种生态女性主义视角，并根据这些解放理论对于各种不同形式压迫的分析能力来评估各自的长处和短处，这也再一次印证了在女性主义视野之上，最好的理论将是最具包容性的。自由主义女性主义关于工厂化动物生产的视角将会集中在动物蛋白质的分配问题上，以及这种分配对于女性生命健康所产生的影响。而社会主义女性主义的视线则是放在了动物生产、种族、工人阶级以及工业消费者的社会经济地位中所体现的父权资本主义本质上。环境保护主义者强调的是工厂化食品生产过程中所体现的环境破坏，这消耗了大量的能源、水和牧场，并且产生了大量的废弃物。第三世界对于工厂化动物生产的分析揭露了这种生产方式将导致北半球消费过度，并且恶化了世界饥饿、乱砍滥伐和经济殖民化等问题。最后，动物解放论观点提出，这种工厂化动物生产的本身就是一种压迫行为，动物在这一过程中的存在就是遭受痛苦和等待死亡，它们最基本的需求和利益已经被忽略。在注意到这些理论分析之间是互为补充而不是相互排斥的关系之后，我们认为，生态女性主义观点视“研究所有不同形式的压迫为分析某个特定机制的关键部分”，工厂化动物生产的这个例子清晰地表达了沃伦所说的“统治逻辑”理论，该理论对动物、工人、南方国家、女性和自然都产生了一定的影响③。 素食生态女性主义者认为，将动物压迫问题从女性主义和生态女性主义分析中排除或忽略，是不符合女性主义（一种“结束所有压迫形式的运动”）与生态女性主义（一种批评价值阶级论、统治逻辑和规范性二元论的分析理论）的行动主义和哲学基础的。卡罗尔·亚当斯在她的研究“‘疯牛’病与动物工业园区”中引用并发展了沃伦关于生态女性主义提出的四个基本观点，目的是为了说明：如果生态女性主义能够为疯牛病危机中所隐藏的“各种压迫形式”进行充分的描述，那么就必须把动物纳入生态女性主义批评中来。通过观察食肉与殖民地男性主义和乳制品性政治中的联系去揭露牛肉内在的性别政治，以及剥夺、贬低女性生育能力在本质上的一致性，亚当斯认为，不仅在女性压迫与自然压迫之间存在重要联系，在女性压迫与其他动物物种之间同样存在重要的联系。由于人类与非人类动物二元论不仅体现了价值阶级论（人类处于高等地位，非人类动物处于低级地位），同样也体现了统治逻辑（拥护人类至上、非人类动物从属性地位的思想）；因此，沃伦对于父权概念框架的三重定义（即价值阶级论、统治逻辑、规范性二元论）不仅对种族歧视、性别歧视、阶级歧视、自然主义进行了详细解释，同样也对物种歧视进行了仔细描述。通过研究社会主义女性主义对于马克思主义的吸收，亚当斯在芭芭拉·诺斯克的作品的基础上阐述了她的思想，这部作品通过引用“马克思所指出的在资本主义生产模式下运作的关于异化的四个相互关联方面的理论，而不是通过简单的对等来对比工厂动物与工业工人之间的关系”①。根据诺斯克的观点，工人和工厂动物与他们各自的工作产出相隔离，对于工厂动物来说还包括了它们的后代、体液（乳液、精液）和肉体。他们都从各自的生产活动中异化出来，被迫专注于某一项特定“技能”（如生产牛奶），直到他们身体的所有东西被榨干，他们同时也从周围自然环境以及社会、物种生活中异化出来②。在阶级歧视与物种歧视之间、性别歧视与物种歧视之间以及任何试图合理化自然从属性地位的统治逻辑之间结构相似性的基础上，亚当斯总结道：女性主义理论与实践不仅必须包含生态视野，而且还应将考虑将动物的生态观纳入其中。
素食生态女性主义者已经论证物种歧视主义作为一种压迫形式与其他压迫形式相似并强化了其他形式的压迫，该论点由于引用艾瑞斯·杨（Iris Young）对压迫的五重定义而变得更为全面③。根据杨所说，压迫指的是某个群体所处的状态，尽管他本身的理论分析主要针对的是人类群体，但格鲁恩和罗尼·佐伊·霍金斯（Ronnie Zoe Hawkins）论证表明该理论分析同样详细描述了非人类动物受压迫的状况④。在“压迫的五个方面”中，杨所定义的物种压迫状态，即剥削、边缘化、无权化、文化帝国主义和暴力，无论是谁经历这其中的任何一种状态都可被视作压迫客体。根据杨的观点，“剥削是在社会进程中构成的，它引起从某个群体到另一群体的能量转换，以及由此产生的分配不均，”当然，野生或者蓄养的非人类动物的劳动，以及它们的再生产成果和它们自身的肉体都是人类剥削的对象⑤。格鲁恩在其文章中写道：“集中化圈养的奶牛工作负荷量相当大，以至于为了能够持续产奶，它们开始代谢肌肉，这种过程在工业生产中被称作‘挤牛奶’”，而母猪一直被圈养起来“不断进行人工授精，以此持续产出猪供人们消费”⑥。边缘化的不公正会创造一种无用感、厌恶感和缺乏尊严的氛围，动物园饲养动物就是这种现象的典型表现。动物同样也是被物权化的一个群体，大部分非人类动物面对人类的加害都是无力反抗的，人类在很多方面都掌握着决定动物生死的权力⑦。杨所定义的文化帝国主义是指一种体验：“一个社会的主流文化如何在无形中对自身族群施加特定观念的同时，也使得人们对其他族群的固有观念标准化。”①正如格鲁恩所解释的，家养“宠物”的生存状态是指一种“动物被迫去遵守人类准则与实践的状态……猫和狗通常都没有充分表达它们自然本性的权利”，包括交配、进食、猎捕、排泄、运动，以及与其他动物交流等活动②。最后，暴力明显适用于探讨人类与非人类动物之间的关系，通过诸如工厂化农场经营、捕猎和实验室等机制可以发现，这其中任何一种活动都可以充分反映某个族群受压迫的状态。
因此，素食女性主义者已经利用多种女性主义结构分析，论证了物种歧视是女性主义和生态女性主义理论必不可少的一部分。他们引用人类与非人类动物二元论来论证物种歧视主义中所固有的规范性二元论、价值阶级论和统治逻辑，并且还用人类与非人类动物二元论来分析几种现象，如工厂动物不得不面临的劳动异化现象、杨对于非人类动物所受压迫的五重分析、弗莱（Frye）引用鸟笼来描述人类与非人类动物的压迫状态，以及普卢姆伍德（Plumwood）的“宗主模式”和体现二元论思想的五种行为，以此来支撑他们的批评论。另外，素食女性主义者认为将各种族群压迫联系起来也进一步使得他们的从属性地位变得合理化。例如：非裔美国人与动物之间的联系使得奴役这两个族群成为合理之事；女性与动物之间的联系也被用来作为使得三个世纪以来的焚巫行为正当化的又一因素；而原住民与动物性行为的这种联系也被用来使得殖民主义合理化③。正如素食女性主义者论证所说，物种歧视作为一种压迫行为，不仅与其他压迫形式息息相关，同时也强化了诸如种族歧视、阶级歧视、性别歧视、同性恋恐惧症以及自然世界的破坏行为等各种形式的压迫观念。排除了非人类动物压迫的女性主义和生态女性主义理论观，最多只会给人们呈现出一种不完善的理论分析状态。
四、概念发展
素食生态女性主义者还从更广泛的程度上为推动生态女性主义理论的概念发展引进了几种理论概念，这为探讨人与自然的关系起了启发作用。这些理论概念包括：截断叙述（truncated narrative）、整体性批判、指称缺席（absent referent）、质量项（mass term）以及语境性道德素食主义。
（一）截断叙述与整体性批判
马蒂·基尔（Marti Kheel）的截断叙述概念敦促生态女性主义者去探索看似相互排斥的两种道德的选择背后的事实全貌，例如在关于动物实验的争论中对人类生存与动物福利之间作出选择。基尔提出，我们必须去了解产生这种道德两难局面的世界观，并去探索一条阻止该危机产生的道路。基尔声称：“我们的道德行为与其成长的具体语境（或道德土壤）是分不开的。”基尔还批评了深层生态主义者认为生态“整体性”价值大于独立个体价值的思想倾向，以及动物解放主义者关于个体价值大于整体价值的观点倾向。在强调生态内部关联概念的基础上，基尔论证指出，生态决策必须同时考虑到个体以及与之相关的团体利益。她提醒我们，尽管偏向“整体”的决策也许看似理性，但我们的情感关心能力通常都是以个人力量为纽带的，而且理智与情感都是我们在作出道德决策时所需要顾及到的。以上所有观点都体现了基尔反对父权“英雄主义”伦理观的态度，她认为生态女性主义是一种更具整体性的伦理观①。 （二）指称缺席与质量项
素食女性主义者最为人所知的成就，也许就是他们对于动物食品生产与消费和动物猎捕的批评。批评将动物作为食品最为著名的理论是亚当斯的“指称缺席”和“质量项”概念以及迪恩·科廷的“语境性道德素食主义”理论。根据亚当斯所说，当活体动物本身是被用来做成肉食品或其他商品时，这种语言本身就是动物身份缺失的一种推动因素。亚当斯论证称：“因此，活体动物在肉的概念中就是缺席的指称对象，指称缺席这个概念让我们忘记了动物作为独立实体的身份，它也使得我们拒绝为动物身份的出席做出努力。”亚当斯继续指出，当活体动物变成肉食品或其他商品，“一个拥有特定的、安稳生活的独特存在物就被转化成一种没有区别、没有特点、没有个性的物体”。因此，“肉”就是一种质量项，因为不管它的数量有多大，肉就是肉。质量项的概念让人们认为当他们吃牛排汉堡包的时候奶牛仍然存活着。正如亚当斯所解释，“但如果你的面前有一头活体奶牛时”，“如果你杀死这头奶牛，再宰割它、食其肉，那么你就没有给某一质量项加入另一质量项概念，当面对其他类似的状况时，也就无法不无动于衷”②。这种质量项的现象让人们普遍都将此概念应用到整个物种或族群之中，并且自动忽略该物种独立成员的需求和利益。
（三）语境性道德素食主义
迪恩·科廷的语境性道德素食主义理论与基尔的理论中所强调的语境一样，都是生态女性主义伦理的明显特征。科廷承认的是“道德素食主义理性根据特定的地点、性别和阶级也许会有所不同”。他总结道：他“无法依据绝对的道德准则来禁止所有情况下的肉食行为”。科廷推测自己如果面临一些不得不杀生的情形时，比如当他的孩子非常饿、需要食物的时候，或者当他需要保护他所爱的人免遭动物袭击时，他会选择去杀生。但如果允许选择场面，那么这个决定的考虑就不是关于自卫或个人生存的问题，而必须是出于伦理道德的选择。科廷指出：“强制性关爱动物被认为是与道德和政治发展息息相关的，这还包括强制人们去除自身可能造成的不必要的伤害，尤其是当这些伤害的引发在理论上是与自己有关的时候。”科廷的语境性道德素食主义承认，完全消除世界上所有的暴力与伤害是不可能的，因为“活着就是犯罪”。语境性道德素食主义不是一种静态、普世或绝对的道德状态，它是一种动态的道德导向。尽管科廷意识到在一些文化中有些“文化礼仪为获取食物而进行的杀戮和制造痛苦的行为而缓和人们的道德负担”，但他还是拒绝将动物作为食物的这个选择合理化的言论，这种言论“在外来文化、‘第三世界’以及‘极端语境’中具有道德合理性”。他将其理论分析限定在西方工业国家中，这些国家的动物食品所反映出的文化“异化于并主导于其他存在物之上”。道德素食主义最好是“作为一种对特定语境与明显文化行为方式的回应”来理解①。科廷的理论为用生态女性主义的方法探索饮食伦理开了个好头，尽管他把这个任务的完成交给了后人。
还有很多女性主义素食主义者和素食生态女性主义者强调将语境和多非主流文化中的传统饮食主要都是素食开始用非文化帝国主义的途径来构建其理论。正如女性主义素食主义者简·迈耶丁（Jane Meyerding）研究所说：“对于‘多数文化’中的人来说，文化身份和文化生命体的意象——如食物没有那么重要。”但是对于处在边缘文化的人来说却有着十分重要的意义。同时，迈耶丁指出：“对于女性主义者来说，他们面临着一个巨大的矛盾，那就是他们在购买工厂化农业产品的同时，也相当于在支持着这个庞大施难体系的存在。”正如女性主义者在购买毛衣店劳动者的产品时所面临的矛盾一样②。素食生态女性主义者卡罗尔·亚当斯进一步发展了这个观点，她仔细研究了1990年美国妇女研究协会（NWSA）会议的生态女性主义特别组建议，发现该会议敦促未来所有NWSA会议仅提供素食，并指出了动物作为食品的不同历史语境。根据亚当斯所说，没有哪一种文化传统中的人会“从大批量生产、仓库中去获取动物肉体”。除此之外，大多数会议所提供的食物“早就忽略了与食物相关的伦理和种族传统”，并且这些食物代表的是一种主流文化：食物的选择通常是政治、文化和生态选择的结果③。这里的问题是，是否应该或者如何让食物的选择变得更加自觉、一致并符合语境？正如迈耶丁和亚当斯所指出的，大多数文化传统中都有压迫行为，而处于这些传统之中的女性主义继承者可以选择进行改变，这其中的一个重要因素就是由其文化内部承载者来作出这个选择。
五、素食生态女性主义的理论应用
素食生态女性主义者针对女性、有色人种和非人类动物所受压迫之间的联系可能出现的各种相关情形，进一步发展了其批评理论和行动主义者策略。笔者再次将该问题的讨论限定在几个特定的例子上，包括捕猎、虐待、种族歧视、性别歧视以及科技上的物种歧视。
（一）捕猎
基尔作品中的理论分析应该是关于捕猎这个问题发展最为成熟的素食生态女性主义批评理论，这部作品在几种试图让猎捕动物合理化的论点基础上对六种不同的北美猎人进行了区分。在环境保护运动出现以前，白人猎人就已经为自身提出了三种在理论界占据主导地位的辩护理由：“雇佣猎人”屠杀动物是出于商业利润的目的；“饥饿猎人”是为了食物；“敌对猎人”的目的是消灭“邪恶”动物。在环境保护文学中出现了其他三类猎人：一是“快乐猎人”，他们捕猎是为了娱乐和自身发展（基尔称这一类目的为心理需求）；二是“整体论猎人”，他们在山林中捕猎是出于维持自然界平衡的目的（生态需求）；三是“神圣猎人”，这种猎人捕猎是为了达到一种精神状态（宗教需要）。正如基尔的分析所揭露的，这六种猎人没有一种的捕猎行为是出于动物需求与利益的考虑；相反，他们的观点体现是对于自身和自身利益的需要，这些投射到动物身上的观点是最符合猎人本身的态度和需求的①。基尔批评深层生态主义者和环境保护主义者提出的文化本质论，以及他们对于本土文化的表面化借鉴，这使得捕猎行为合理化：“这些作者将捕猎挑选出来作为一种拥有巨大指导价值的活动。尽管原住民文化与很多行为活动息息相关（如采集、种植、烹饪、纺织、歌唱、舞蹈），但没有其他任何一种活动能够像捕猎行为一样与道德密不可分。大部分环境保护作家也忽略了部落民之间存在的巨大文化差异，提及他们时就好像把他们当作一个巨型砌块。但并不是所有的美国人都捕猎，也不是每一个人在杀害动物时都会表现出‘尊重’。”② 基尔的截断叙述概念解释了白人环境保护主义者是如何深信他们能够通过有选择地引进本土文化的某些方面内容来使得自身的行动合理化。特别是，“神圣猎人”已经把将动物死亡视为灵性“礼物”的观念从本土文化语境中根除。尽管基尔作为欧美生态环境保护主义者，其作品分析重点在于捕猎的问题上，但她也在作品中承认美洲原住民似乎是“构成饥饿猎人的原型代表”，他们捕猎的目的是为了生存；除此之外，与神圣猎人不同的是，美洲原住民“似乎并不认可捕猎活动以及捕猎本身所体现的美德”③。基尔的分析重点不在这些为了生存而捕猎的人，相反，她关注的是这类出于自身欲望而捕猎的人，而不是这些为了生存不得不杀害动物吃肉的人。
卢克也对当代欧美人的捕猎现象进行了研究，她发现捕猎伦理与捕猎行为所体现出的情欲异性恋之间的内在矛盾。在其批评理论“运动员准则”中，卢克指出，事实上这其中的几条准则都要求尊重动物生命。这种禁令在某种程度上表明，根据准则来进行捕猎行为的本身在道德上就是禁止的。针对到大部分猎人试图通过“自然是暴力”的说法来让其捕猎行为合理化，卢克反驳说：“有时候自然暴力体现的也是一种和平共生的状态。”④卢克指出：“不能说因为自然界的流血行为不可避免，我们也就能够越过权利将痛苦强加在动物身上。”卢克也对当代猎人所宣称的因“爱”而杀害动物的理论进行了解构分析，这类猎人的宣言中将“爱”定义为：“一种试图获取对他们而言具有利用价值的生物的欲望。取得某个动物所有权最典型的做法就是屠杀该动物、食其肉、割其头颅或者宰割整个动物躯体。”这与“爱”真正的意义形成鲜明对比，“爱”是指爱与被爱双方的相互依存和相互尊重。通过直接引用泰德·凯拉索（Ted Kerasote）、詹姆斯·斯旺（James Swan）、约瑟·奥尔特加·加赛特（Jose Ortegay Gasset）、罗伯特·韦格纳（Robert Wegner）、泰德·纽金特（Ted Nugent）、保罗·谢泼德（Paul Shepard）等人关于猎人的一些观点，卢克解释了在北美白人男人的捕猎文化里，捕猎方式被认为是一种“掠夺性异性恋”形式，这个过程中“武器成了猎人身体的延伸功能，也是猎人们刺穿动物身体的工具”。卢克引用了大量关于“猎捕行为与异性恋主义二者之间交叉对话”的例子来强调这么一个事实，那就是“这二者都使得权利差异情欲化”以及“女性与男性之间的掠夺性性关系”。在种族差异的权利不平衡现象中，支配力量的情欲化得到进一步的强化。卢克还引用了1995年《体育画报》中泳装版面的几张图片，她认为这些照片中的女性身着“印有动物图案的比基尼泳装代表着男性所屠杀和采集的所有动物物种（美洲豹、老虎、猎豹、狮子、斑马以及蝴蝶）”，照片以自然为背景结合了“海水、沙滩、岩石、树，还有动物”，巧妙地“为哥斯达黎加和南非打了广告，将其描述成诱人的假日景点，这个地点迎合了男性渴望去野外射击野生动物或与迷人的国外女性性交的心理”。卢克将对这些照片的理解融入到了殖民主义的历史背景中，以此来说明“掠夺全球经济体现出的不平等将第三世界转变成一个为国际客户提供服务的区域”，而本地的动物、女性以及儿童成为大量外国男性满足其男性性别统治和性别力量渗透的对象①。
（二）虐待
在收集了各种手册中关于被虐待女性的相关信息后，亚当斯发现“以下这几种行为与虐待行为之间具有相似点，包括捕猎、持枪、恐吓、故意伤害或是杀死宠物”。亚当斯对虐待女性运动和动物权利运动开展了她的研究和行动主义策略，这两项运动研究促使她开始调查与很多家庭暴力激进分子相似的现象，并调查了暴力行为与女性、暴力行为与动物之间频繁的共生性。这些被虐待的幸存者与他们的支持者讲述了两种虐待女性、儿童和动物的方式：一是通过对动物的恐吓以及实际的虐杀，二是通过利用动物来性侵女性和儿童。除此之外，这些曾遭受过性侵的儿童在此后很可能会有虐待动物的倾向，以及在他们的青少年晚期和成年早期可能会走向强奸、毁伤和谋杀的道路。亚当斯指出，虐待关系中女性受害与动物受害之间的联系，对女性主义者来说是个非常重要的研究视角，因为“这种联系揭露了虐待行为的故意性及其控制力量而非失控状态”。这就是有些虐待者所说的：“我无法控制自己，就用拳头打了她。”但还有一种失控的状态更加严重，那就是还有一些虐待者说：“我无法控制自己，所以就割掉了狗的头，然后放在走廊里。”对动物施暴被用来作为虐待关系中占据支配和控制一方全面策略的一个有利部分因素，也是西方文化中躯体恐惧症（“身体整体性”）的一个构成部分，而躯体恐惧症也属于性别歧视、种族歧视、阶级歧视以及物种歧视的症状表现。亚当斯解释说：“问题已经不仅仅是把女性等同于动物躯体，而是把动物与其自身躯体同等对待。”①对于这种联系认识的不足，不仅会导致理论形成的不全面，也会造成无效的行动主义。由于大多数庇护被虐待女性的场所没有为他们的宠物提供食宿，所以很多女性为了保护他们的宠物会选择继续保持或返回到虐待关系之中。若为女性和其宠物提供庇护所，她们就可以得到安全并离开虐待关系，这是动物权利女性主义者的行动主义方案之一，这个方案的研发与亚当斯的研究互为一体。
（三）科技领域的种族歧视、性别歧视和物种歧视
通过对人口问题、节育问题以及科学实验内在的权力关系进行研究，素食生态女性主义者还揭露了这其中种族歧视、性别歧视和物种歧视之间的内在联系。生态女性主义者和素食生态女性主义者都对人口政策、人口技术以及那些压迫美国的乃至国际范围内有色人种的女性、贫穷女性和农村女性的行为进行了批评。安全有效的生殖技术是为管理和加强富人、白人和第一世界女性的生育能力而准备的；然而第三世界的生殖技术（通常是指安全性不可靠的做法，如使用长效孕酮和皮下植入型避孕药）却是为了控制贫穷女性和有色人种女性的生育而研发的②。素食生态女性主义者还研究了控制雌性工厂动物繁殖的几种方式，如鸡蛋的过量生产、圈养母鸡、重组牛生长激素（或BGM）以及对工厂化养殖奶牛的牛奶的过量生产③。针对这些使得人们对生育增强和人口控制不同反应合理化的概念结构之间的相似性，而不是女性与动物之间的相似性，素食生态女性主义者认为此类技术侵犯了边缘女性（包括人类与非人类动物）生育的自主性、限制了所有女性作为独立身份个体的生育能力，而且还宣扬了“理性”科技具有凌驾于“非理性”“无思想”女性的生育能力之上的优越地位。 科学界对于动物实验的接受态度也为人类实验提供了合理依据，而这些人类实验的对象是从本体论上就被认为是“比家养动物低等”的“啮齿类动物、爬行动物、昆虫以及微生物”④。很多环境保护主义者与素食主义者都对当年纳粹德国声称反对捕猎、关爱自然和动物的立场而感到困惑，纳粹德国认为“素食主义能够推动文明社会的发展”，然而他们的这种信念却与其反犹太主义思想和种族大屠杀行为并存①。但是，这其中却不能够体现环境保护、动物解放以及种族歧视之间的这种逻辑联系，自由解放与压迫在理论上是冲突的。纳粹运动没有“消除”人类与动物之间的道德差别，而是转移了这些差别。他们维持并重新定义了纳粹文化中的规范性二元论和统治逻辑，因此这可以解释他们“可能像对待（某些）人类一样去关爱（某些宠物）动物，而他们也会以对待（大多数）动物的残酷方式来对待人类”。反对捕猎以及不吃非人类动物食品“反而使得纳粹分子‘变本加厉’，他们认为自己是人道主义的代表，却对人类同胞十分无情、残忍②。性别歧视、种族歧视和物种歧视明显存在于纳粹开发国营妓院的计划之中，国营妓院中被鉴定基因优良的女性将会怀上纳粹男性的孩子（把雅利安人当作纯种狗一样来喂养），同时他们也将波兰人和犹太人集中营监犯概念化为小白鼠一类的牺牲品。这些集中营监犯被动物所取代，人们用相同的逻辑使得这些对贫穷女性和第三世界女性进行生育能力的药物实验合理化，并使得在美国对动物进行的家庭清洁物品的检测试验正当化。这种统治逻辑基于与自然世界、“低等”人类、情感、性别和身体本身相分离的自我意识，是普鲁姆伍德为宗主模型概念明确定义的身份认同，同时也削弱了社会和环境正义的行动主义。这种逻辑也许会危害到地球上所有生物生存发展的延续性。
六、素食生态女性主义：未来的发展
从早期对非人类动物的道德关怀活动开始，到几十年来女性主义和动物解放的行动主义及思想发展，以及20世纪60年代到70年代的反文化运动，素食生态女性主义者为生态女性主义的发展作出了贡献，并将其发展成为更具包容性的生态女性主义理论。其理论分析和理论批评，为素食生态女性主义的未来发展指明了几条方向：
第一，物种歧视主义理论分析与非西方文化在何种程度上具有关联性？文化素食主义与生态女性主义之间有没有尚未被理论化的潜在联系？女性主义者与生态女性主义者如今都在研究跨文化女性主义伦理的策略和不同伦理之间的界限。非西方女性主义者根据性别正义来审视自身的文化传统，并发展了她们自己的女性主义伦理。那么，这些女性主义者是否能够在其文化传统中发现女性、奴隶以及非人类动物所受压迫之间的联系呢？在一些文化中，人们针对除自身物种以外的生物进行捕猎、屠杀以及以人类生命和非人类动物的生命为代价的消费活动；而与他们不同的是，这些以此类活动为其文化传统的人却不能被称作物种歧视主义者。素食生态女性主义的跨文化关联性有待于研究。
第二，生态女性主义者有必要在自身的运动之中以及更大的文化范围里去处理异性恋、种族歧视和阶级歧视的问题。生态女性主义者早就进行过此类问题的讨论，但如今需要进一步发展。一些同性恋或双性恋的女性素食主义者从自身所受到的压迫中得到启发来研究物种歧视，她们开始根据分析物种歧视与异性恋的压迫结构来将同性恋兽性化与有色人种进行联系。将种族、阶级和物种如同对性别和自然问题一样，置于生态女性主义话语的前景之中进行研究，还需要作更多的努力。
最后，正如素食生态女性主义者探索物种歧视主义的跨文化关联性一样，一些学者希望从环境公正运动中去建立并加强与女性行动主义者之间的联盟。由于行动主义者们共同工作并分享食物，因此这些联盟可能会带来与语境性道德素食主义相关的问题。解决此类问题的主导力量似乎就得落在这些有意愿发声的有色人种女性素食主义者的肩上，而杂食性环境正义行动主义者和素食生态女性主义者也将会参与到这种批评对话之中。只有通过此类民主对话，才有可能形成一个更具包容性的解放运动，它将代表不同人群、动物以及地球上所有的生命体，为正义而奋斗。
（本文原载Frontiers，vol.23，no.3，2002，pp.117-146.中文翻译版权由作者授予本刊。）
[关键词]生态女性主义；素食生态女性主义；动物解放；女性压迫；饮食道德
一、综述
在过去的两个世纪里，虽然生态女性主义可植根于妇女园丁、户外运动爱好者、环保作家、植物学家、科学家、动物福利活动家和废奴主义者的工作中，然而生态女性主义于20世纪80年代的第一次发声却是在和平、反核以及女性主义运动的凝聚之下所形成的。在过去20年中，生态女性主义发展相当迅速，而对其进行全面评述的时代早已过去，甚至最近的分类法对其内部的变化都没有进行详细的描述。基于此类原因，笔者选择对生态女性主义的分支追根溯源，这也是一直以来女性主义者、生态女性主义者以及环保主义者们分歧最多、最不易理解的一个话题。笔者将论证，由于素食生态女性主义（vegetarian ecofeminism）这一分支是女性主义和生态女性主义合乎逻辑的自然产物，因此，必须解决对它的误解（以及随后的误述）。如果生态女性主义可被视作女性主义的产物，那么素食生态女性主义将必然是女性主义的第三代产物。
生态女性主义与动物解放思想的关系从一开始便颇具争议。尽管一些环保主义者对动物话题一直保持缄默，但仍有些人强调将非人类动物压迫（物种歧视）作为隐式部分纳入生态女性主义分析，他们认为物种歧视与种族歧视、性别歧视、阶级歧视、异性恋主义和自然主义在功能上相似、在本质上相关。生态女性主义之外的一些女性主义者的反对声音尤为突出，他们拒绝给予非人类动物利益或权益上相同的道德关怀。素食生态女性主义者认为这种反对之声违背了女性主义的根本目标。正如琳达·伯奇（Lynda Birke）解释说：“女性主义思想的长处之一是它永远不‘只是’关于女性：它是一种批评性话语，倾向于质问一切尴尬的问题。”①素食生态女性主义将女性主义的观点付诸行动，即“个人即政治”，并仔细分析了饮食选择的政治背景以及科学与经济学的战略决策和行动方案。那么，是什么让一些女性主义者和生态女性主义者未能将其对动物的同情政治化，并阻止他们深究涉及其他动物之“个人”选择的伦理和政治背景的呢？
本文通过对素食生态女性主义的分析与实际运用，来对上述问题及其他问题进行讨论。首先，本文将回顾素食生态女性主义的多种起源与动机。其次，本文将追溯很多素食生态女性主义者的研究路径，通过建立特定压迫对象（即动物与有色人种，女性与动物，或动物与环境）之间的联系，逐渐延伸至囊括多种压迫对象（动物、有色人种、女性、同性恋者和女同性恋者、自然）之间的联系，最终达到对压迫本身的结构分析。本文接着将考察素食生态女性主义的多种概念发展，总体上这些概念发展推动了生态女性主义理论的发展。最后，本文对素食生态女性主义未来的发展和行动方向提出了一些建议。
由于各种社会和环保正义解放运动为走向共同目标而努力建立联盟，因此，如果联盟建立在推动彼此运动发展并互相理解与欣赏的动力基础之上，那么联盟将拥有更为牢固的基础。为此，本文将为素食生态女性主义者的研究热情与视角开启一扇窗户。
二、素食生态女性主义溯源
迄今为止，素食生态女性主义已经被很多学者与行动主义者明确提出，如卡罗尔·亚当斯（Carol Adams）、诺玛·本尼（Norma Benney）、琳达·伯奇、迪恩·科廷（Deane Curtin）、约瑟芬· 多诺万（Josephine Donovan）、格雷塔·加德（Greta Gaard）、洛里·格鲁恩（Lori Gruen）、罗尼·佐伊· 霍金斯（Ronnie Zoe Hawkins）、马蒂·基尔（Marti Kheel）、布莱恩·卢克（Brian Luke）、吉姆·梅森（Jim Mason）和黛博拉·斯莱瑟（Deborah Slicer）。素食生态女性主义的发展可追溯至其崭露头角的两本生态女性主义文集。一本是莱奥妮·凯迪克（Léonie Caldewtt）与斯蒂芬妮·利兰（Stephanie Leland）主编的《夺回地球》（1983），该书特别之处在于其中的一篇文章讲到了动物解放。另外一本则是艾伦·戴蒙德（Irene Diamond）和格劳丽亚·费曼·奥林斯坦在1990年编辑出版的《重构世界》，其中一篇文章对动物祭祀和捕猎进行了严厉的批评。拙作《生态女性主义：女性、动物和自然》（1993）中也对素食生态女性主义进行了讨论①。但素食生态女性主义的根源可追溯至更远，它吸收了对非人类动物的道德关怀、当代动物解放理论、20世纪六七十年代的反文化运动经验和行动主义以及女性主义思想。
（一）道德关怀的力量
大多数并非受素食文化影响但成为素食主义者的人，他们的选择主要是基于自身对动物的同情心。如今，动物遭受痛苦的事件屡见不鲜。美国实验室里每年约有1700万到7000万动物死亡。在工厂化农业经营中，每年遭受痛苦或死亡的动物达到60亿——平均每天的数量有1600万。奶牛会被定期与新生犊牛隔离，如此便可将牛奶供给人类；而这些小犊牛被拴在密不透风的板条箱中4个月，并给它们喂低铁饲料，等待屠宰。每只雏鸡都会被断喙，5只鸡一笼拥挤在16英尺高、18英尺宽的鸡舍里，它们的自然寿命也由15年到20年缩短至2年。猪都被关在水泥地面上狭窄的钢棚里，母猪不断地怀孕、生育、被人工受精，而仔猪甚至在有机会吃奶之前就被抓走。针对此类事件以及捕猎和动物实验等问题，布莱恩·卢克掷地有声地评论道：“我对这些虐待行为本身就感到十分震惊——射击、诱捕、施毒；打烙印、阉割、强行受孕、分离母亲与幼崽，以及断尾、断喙、圈养、牛车运输和屠宰；灼烧、切割、析气、受饿、窒息、断首、减压、辐照、电击、冷冻，撞击，瘫痪、截肢、活取器官、大脑切除，以及社会隔离、诱导至瘾、强加疾病——这些行为自身由于针对动物而非常可憎。我对这些行径的道德谴责直接来源于我对于动物的同情心。”①素食主义者是指这些能够将他们对遭受痛苦的非人类动物的同情心和怜悯心转化为其自觉的饮食选择的人。素食生态女性主义者认为，只有当人类克制对非人类动物的同情心，他们才会忽略动物所遭受的巨大痛苦。 早在动物权利理论构建以前，富有道德关怀的女性和男性就已出来为动物辩护，他们谴责以利用动物为目的的食物生产和消费、狩猎、诱捕、帽子装饰、皮毛获取以及科学研究。针对人类与非人类动物一起生活的普遍做法，非人类动物陪伴在治疗中的积极作用，甚至是人们为了营救被诱捕和濒危动物所做的努力，以及人类文化中几乎普遍存在的赎罪机制，如狩猎或屠宰动物这类行为就展现了人类与动物之间这种纽带的强度与深度，卢克认为：“倾向于关爱动物并不是一种少见而不靠谱的怪癖，而是一种普遍的人类常态。”事实是我们消耗了大量的社会能量来阻止、削弱并无视我们对动物的同情心，这本身也反映了道德关怀的强大力量。卢克深入分析了人类对非人类动物给予同情心的方式，这种方式由于人类至上的信念而被指导并弱化：通过系统化地贬低非人类动物；通过动物工业园区、科研机构和狩猎产业的大肆宣传或“封面故事”报道；通过普遍否定动物在食品生产、活体解剖和捕猎中所实际遭受的伤害；通过积极否定动物的主体性和它们作为自愿受害者的社会建构；最后通过减损同情本身，通常是设定特定的性别方式（即同情动物对女性来说是可理解的，但对男性而言却是一种贬低）②。人类对非人类动物的同情心在幼年时期就已经被破坏。据素食主义者观察，儿童在得知肉的来源之后通常都会拒绝食用，甚至猎人的孩子都会拒绝狩猎。孩童对于动物的同情心使得他们与动物关系密切，而切断这种关系的则是文化的涵化进程（process of acculturation）。
素食主义者和生态女性主义者已经以两种方式突破了社会建构在种际同情之间的限制。首先，他们已经在人类经验和其他动物经验之间建立同情关联：母亲可以“与那些生活环境十分恶劣并被剥夺生育自由的母猪产生共鸣”；强奸和家庭暴力的幸存者能够想象自己“是一块肉”，虽然这种暴力是不能等同于也不能与“即成”肉类相混淆的。此外，有色人种、女性、同性恋和女同性恋都能够对动物被捕猎的体验感同身受，他们是西方文化中的“猎物”，一些生态女性主义者甚至经历过成为非人类动物的猎物③。
当然，大多数素食主义者和生态女性主义者并没有动物所经历的禁闭、隔离和痛苦的亲身经历。然而，约瑟芬·多诺万说到的“人类的同情心与生俱来，这是人类道德意识的基础”，这种信念来源于18世纪的众多理论家，包括大卫·休谟（David Hume）和亚当·斯密（Adam Smith）。并且当代环境伦理学家认为，同情心是任一环境伦理构成的基础知识①。如人类所有的情感一样，同情心是受社会现象和政治环境所影响的。正如卡罗尔·亚当斯所述：“一个人如何解决自身的痛苦可影响他关心他人和应对他人痛苦的能力。”因为西方文化将遭受痛苦的过程定义为“非人道”的，所以很多人学会压抑或否认自身的痛苦，并无法同情他人的痛苦。在以剥夺情感、贬低苦难为基础的文化中，无论男性还是女性的反应都是压抑自身的情感、对别人的痛苦视而不见、通过理性来逃避苦难或者直接认可侵略。结果就是“一个人努力保护自己，不让自己受到伤害”，亚当斯写道：“那么这个人也不会感受到其他人的痛苦。”②在这种文化和政治环境下，这个解决人们遭受痛苦的方法使人们拒绝认可那些已经处于并将继续处于苦难之中的人，相反，他们会去支持那些制造痛苦、拥有权利的人。对于这些能为同情心扫除障碍的人来说，素食生态女性主义批评下一步的发展是对动物遭受苦难进行政治语境分析。正如多诺万解释说：“政治真空……是不存在伦理的，”有效的行动主义和理论要求兼具同情心和政治分析。她写道：“人们对树木给予细致关爱，但同时，他们也看到了伐木业；他们同情屠宰房里倒下的奶牛，但他们也关注农业和乳品业；他们看到了银泉猴，但他们也关心制药公司与大学的合作。”尽管形成有效回应的关键是政治分析，但“作出回应的动机才是同情心的基础”③。
文化加在人们对于动物或其他受压迫群体的同情心上的这道束缚不易被打破，正如卢克解释说：“无论是活体解剖者还是素食主义者，所有人都认可这个削弱动物同情机制。人们屈服于这些机制多久以及达到何种程度与理性没有关系：由于社会期待和制裁，人们压抑情感并支持动物剥削，这成了理所当然的事；但因为这种痛苦关乎我们正在失去的与动物之间的自然纽带，所以人们宣泄情感并反对动物剥削也是理性之事。因此，现在要做的不是评判他人的理性问题，而是诚实地道出人类中心主义社会的孤独与隔离，以及可能转移到动物身上的对个人的伤害。”④
素食生态女性主义的力量源泉不是基于人类自身的判断，而是对于动物的同情心。
（二）动物解放
随着彼得·辛格（Peter Singer）的《动物解放》（1975）与汤姆·雷根的《动物权利研究》（1983）这两部开山之作的问世，人们开始以理性而非感性的形式对非人类动物进行辩护。当代动物解放理论与行动主义继续主要依赖于两大理论途径，即辛格提出的利他主义与雷根的动物权利理论①。
为了维护非人类动物的权利，辛格与雷根共同打破了物种歧视主义理念，这种理念在功能上类似于种族歧视和性别歧视，指的是一种认为自身优越于其他一切物种的任意形式的歧视。辛格同意应将物种歧视视作一种不平等而加以拒斥，他将动物的感觉能力作为动物辩护的基础。辛格指出：“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。”辛格为非人类动物辩护的功利主义观点认为，如果一个生物拥有感受痛苦和快乐的能力，那么该生物就如同其他具有感觉能力的存在物一样，拥有相同的值得被关心的利益②。相反，雷根为动物权利所作的道义辩护的基础是存在物的理性与智力，而不是存在物的感受能力。雷根问道：如果把所有人都视作单独的价值个体，判断他人价值的手段不仅仅是道德义务的话，那么将非人类动物作为利用手段而不是价值本身的合理性是什么？雷根接着在道德主体（能够作出理性道德判断的人）与道德病人（没有道德判断能力但仍然被视作价值本身的人）之间进行了区分，认为如果人类道德病人（即婴儿、严重智力障碍的人或者无法用理智思考的人）被当作价值本身来看待，那么非人类道德顾客也可以被视作价值本身，否则这就是物种歧视主义。这就是雷根的非人类动物权利理论所持的基本论点。 通过以上论述方法，辛格和雷根共同总结出动物实验、工厂化农业、捕猎、使用动物皮毛制作衣服以及食用动物肉，在道德上都是不能被接受的。如果人类对待其他动物的方式都是如同捕食、使用动物皮毛制作衣物、利用它们进行活体动物实验，那么人们很快将会去谴责这些在道德上难以接受的行为。而普遍的物种歧视主义思想让人们意识不到他们对待非人类动物的这些方式的非道德性。
尽管一些生态女性主义者明显体会到了辛格与雷根的作品在意义上的休戚与共，但辛格的利他主义理论和雷根对动物权利理论的道义辩护都遭到素食生态女性主义者的批评，因为这些理论单纯依靠理性，将情感排除在外。格鲁恩写道：“如果理性是道德行为的唯一驱动力，那么一个人在熟知辛格作品的意旨后仍然继续吃肉的这种行为就不足为怪了。”③正如卢克解释说，这种用于动物解放的方法是失败的，不仅因为“这种论点的关键部分在于认为人类与其他动物具有相关类似性，并且它不能单纯依靠理性”，而且还因为这种论点“不能在动物解放运动中获取多数人认可的道德观”④。理智与情感在道德的决策过程中提供了有价值的信息，而辛格和雷根的论点贯穿于理智与情感之间“不必要的二分法”之中。根据格鲁恩所说：“只依赖于情感所作的决定在道德上不堪一击，但是仅仅依靠理性所作的决定同样没有可行性。”①素食生态女性主义者认为，单独依靠理性的力量是不行的，而将道德关怀与对文化政治环境的理性分析结合起来才是对伦理道德与行为更可靠的指导。
当代动物权利行动主义者在辛格与雷根的理论基础上为素食主义者提出了四重理论基础。首先是非人类动物承受痛苦的能力，它们拥有必须被关注的利益，以及它们作为价值本身对待的权利，是动物不应成为人类盘中之餐的充分理由，尤其是当人们有获取营养的其他途径的时候。但支持素食主义的其他正当理由还有很多。人类原本可以直接食用的谷物却被用来喂养作为人类食物的动物；越是吃食物链底端的食物就越能够为世界饥荒人口节省更多的粮食。根据约翰·罗宾斯（John Robbins）的调查，全世界蓄养牛所消耗的全部食物相当于87亿人口所需要的能量，几乎是1987年世界人口数量的2倍。用谷物喂养禽畜意味着将会浪费谷物中90%的蛋白质、96%的热量、100%的植物纤维以及100%的碳水化合物②。正如彼得·辛格所声称的，畜牧业具有生态破坏性：1磅牛排需要消耗5磅的谷物、2500加仑的水，并导致大约35磅表层土壤被侵蚀。美国每年蓄养动物所产生的动物粪便达到20亿吨（是世界人口排出总量的10倍），而为了满足北美人吃牛肉的需要，几乎一半的中美热带雨林因被用来作为天然草场蓄养牛畜而遭到破坏③。最终结果是人类的健康受到危害。工业世界的常见疾病，如乳腺癌、结肠癌、宫颈癌及前列腺癌、心脏疾病、高血压、动脉粥样硬化等，都与肉食饮食习惯有关，原因是农作物中越来越多地使用抗生素、激素和杀虫剂，然后它们以越来越高的浓度传递到食物链上端。除此之外，人类身体是无法适应大量肉食的。例如，人类的牙齿中用来撕咬肉的犬切齿很少，但却有很多咀嚼植物纤维的扁平齿。而且人类的肠道长度是其身体长度的12倍——正好适合从植物中获取营养，而食肉动物肠道的长度仅仅是其身体长度的3倍④。以上提及的所有原因——世界饥荒、生态破坏、人类健康和动物遭受痛苦的能力，这些致使动物权利理论家和行动主义者提倡将素食主义作为一种慈悲与道德的饮食方式。
（三）反传统文化
20世纪60年代晚期与70年代早期，很多反传统文化活动家在反越战的环境中成为素食主义者，他们选择和平饮食来补充其非暴力的公开立场。为了响应“海报中呈现的对人类的摧残和越南的贫穷”，一个人自问“我吃肉是为了什么？这样做无异于增加暴力”，然后他便成为一名素食主义者⑤。另有一位非暴力民权行动主义者用如下文字描述了非暴力与素食主义的联系：“在金博士的领导之下，我开始完全地投入到非暴力活动中，并坚信非暴力即意味着反对任何形式的屠杀。我认为‘你不应杀害’这条戒律不只适用于人类世界人际之间各种事务，如战争、私刑、暗杀、谋杀之类，也同样适用于人类以饮食和运动为目的杀害动物的行为。动物像人一样，可以感知苦乐并且死去。暴力行为造成的痛苦是一样的，也会使动物流血，动物尸体也会散发臭味，它们被自大、残忍、野蛮的人类夺去生命。”⑥
对于许多反传统文化的行动主义者来说，非暴力原则同样适用于国际政治、竞赛关系、人际关系以及饮食道德。被这些素食主义行动主义者称为素食主义“圣经”的作品——《小行星上的饮食》，是1971年由年仅26岁的法兰西斯·摩尔·拉培（Francis Moore Lappé）撰写而成，他之后继续建立了粮食和发展政策机构。
拉培称写作《小行星上的饮食》一书的动机是出于其想建立一种膳食结构的紧迫感，这种膳食结构可以解决世界饥荒问题、以动物为基础的饮食结构导致的环境破坏问题以及威胁到人类健康的问题。她重点研究过度消费肉类的肉食民族以及将肉食作为“蛋白质工厂”的作用。令拉培感到欣慰的是，她发现“几乎所有将补充蛋白质作为饮食基础的传统社会”都以“谷物和豆类作为他们蛋白质和能量的主要来源”。通过研究拉丁美洲、中东、印度、中国、日本、印度尼西亚和韩国的传统饮食，拉培推动了一系列素食菜谱的发展并受到了广泛的欢迎。到1991年该书出版20周年纪念时，《小行星上的饮食》再版了5次，而且这本书里的思想和言论都被女性主义者、素食活动家以及动物权利哲学家引用，来作为自身理论发展的基础。正如卡罗尔·亚当斯回忆所说，拉培的书“对不少女性主义者都有非常深刻的影响”，也对很多反传统文化行动主义者产生了巨大的影响，因为这本书首次“提出将环境成本考虑进食用动物这个问题中来”①。
（四）女性主义
从历史观点上说，文化女性主义者将其研究方向转向代表一个世纪以来动物权利的女性行动主义。正如约瑟芬·多诺万所观察，在第一次女性主义浪潮中有很多提倡素食主义或动物福利改革的女权主义者，包括夏洛特·帕金斯·吉尔曼（Charlotte Perkins Gilman）、玛格丽特·福勒（Margaret Fuller）、玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）、哈利特·比彻·斯托（Harriet Beecher Stowe）、伊丽莎白·布莱克威尔（Elizabeth Blackwell）、伊丽莎白·斯图尔特·费尔普斯·沃德（Elizabeth Stuart Phelps Ward）、维多利亚·伍德胡尔（Victoria Woodhull）、姆凯姐妹（the Grimké sisters）、露西·斯通（Lucy Stone）、弗朗西斯·威拉德（Frances Willard）、弗朗西斯·鲍尔·科布（Frances Power Cobbe）、安娜·金丝福特（Anna Kingford）、卡罗琳·厄尔·怀特（Caroline Earle White）、艾格尼丝·瑞恩（Agnes Ryan）等②。的确，大部分反对动物活体解剖的激进派、动物福利激进派以及素食主义激进派都是女性，从整个19世纪到20世纪早期，女性对于动物的辩护停留在对人类慈悲心和人道关怀的呼吁。 在第二次女性主义浪潮中，康斯坦莎·萨拉蒙（Constantia Salamone）、卡罗尔·亚当斯、劳雷尔·霍利德（Laurel Holliday）、马蒂·基尔（Marti Kheel）、阿维娃·康托尔（Aviva Cantor）、盖娜·柯瑞亚（Gena Corea）等激进的文化女权主义者揭露了女性压迫（性别歧视）、动物压迫（物种歧视）与有色人种压迫（种族歧视）之间的相似性③。例如，阿维娃·康托尔经常指出在语言上（也是概念上）将女性与动物联系起来的一些形容女性的贬义词汇，如“母猪”“母狗”“胆小鬼”（小猫）、“懦弱”（小鸡）、“婆娘”（母牛）、“荡妇”（海狸）、“凶悍老婆子”（蝙蝠）、“蠢货”（鸟的脑袋）。在语言上与动物相联系也成为贬低犹太人和有色人种的一种途径，比如纳粹政治宣传称犹太人等同于“寄生虫”，黑人也被称作“黑鬼”或是“丛林兔子”。马乔里·施皮格尔（Marjorie Spiegel）研究指出了西方文化中的动物压迫与早期美国奴隶贸易中非裔美国人所受压迫之间的特定相似性，他的研究对于研究物种歧视与种族歧视之间的联系起到了启发作用①。因此，从这时开始，素食生态女性主义者认识到性别歧视、物种歧视与种族歧视之间的概念以及结构的相似性。
20世纪70年代的女同性恋女性主义也与文化女性主义一样，视吃肉为一种父权统治形式，很多女同性恋女权主义者成了素食主义者。像伊丽莎白·古尔德·戴维斯（Elizabeth Gould Davis）颇受欢迎的《第一性》（1971）②以及亚当斯的《俄狄浦斯情结》（1975）等，都是第一批反映女同性恋女性主义的文章。这些文章记录女性素食主义的发展历史并指出男性暴力与肉食饮食之间的联系，劳雷尔·霍利德（Laurel Holliday）在其所著《性暴力》（1978）一书中充分诠释了这种联系。尽管并不是所有的女同性恋都看过或熟知这些奠基之作中的具体言论，但通过这个具体镜像，素食主义与女同性恋女性主义之间的这种联系已经成为众所周知的信息，而且已经彰显于同性恋文化中。女同性恋乌托邦式小说通常将素食主义描绘成一种和平的分裂主义理想国状态。最初在1976年就举办了一场只提供素餐的“密歇根女性音乐节”。1977年，由激进女性主义同性恋所成立的“血根草集体”仍然支持园艺、餐厅和书店定期修改食谱，这本书的作者声明：“吃肉是错误的，因为这对能够感受到痛苦的生物而言是一种残忍的行为，这种行为的错还在于它加剧了世界饥荒，主要受害者还是女性和儿童。”③
激进女性主义和精神女性主义不约而同地将研究指向父权历史之前的女性与动物之间的文化联系：从新石器时代地球文化的艺术作品和雕塑中可以看出，由于女性和动物与地球相似，具有自身的周期和孕育能力，因此他们通常被描绘成神圣的存在物④。大女神本身就是动物——全身为动物体，而由于每年大地回春、万物复生与女性拥有生育能力相似，因此通常被联系起来并作为以精神和性别繁荣为特征的盛大节日加以庆祝⑤。随着父权文化与宗教的出现，基于大地的女性中心文化符号与信仰通通都被妖魔化，从而为父权文化的合理地位正名。相应地，在《创世纪》中也将一个女性、一棵树和一只动物贬为“人类堕落”的源头。在过去两千年里的西方父权文化思想中，女性、动物、自然和有色人种在概念上变得密切相关，他们“亲近自然”的文化属性以及想当然地被看作“缺乏理性”客体的这种大众意识，使得公众愈加认可并强化了他们的从属地位①。然而，认识到女神文化和父权思想中女性与动物的这种联系，却并未让女性主义者自觉成为动物解放的倡导者。尽管苏珊·格里芬（Susan Griffin）、斯塔霍克（Starhawk）、瑞安·艾斯乐（Riane Eisler）和查伦·斯普瑞特奈克（Charlene Spretnak）等激进女性主义者和精神女性主义者承认女性、动物和自然具有历史性联系，但她们却并未在其作品中倡导素食主义或是动物解放②。
苏珊·格里芬关于这种女性—动物—自然的联系可以诗意地追溯到她的《女性与自然》（1978）一书，这部激进女性主义作品给生态女性主义的分支激进派和素食主义带来了极大的影响，尽管由于格里芬本人并未在这部作品中采用“生态女性主义”一词——这个词语直到10年之后才出现，因此这本书未被冠以生态女性主义之作来看待③。像格里芬一样，安德莉·科拉德（Andrée Collard）和乔伊斯·孔特鲁奇（Joyce Contrucci）所著《荒野掠夺》（1989）一书中也将动物压迫置于西方父权社会中女性与自然压迫的中心位置。但是科拉德和孔特鲁奇却称自己的视角是“亲生物性”的而不是“生态女性主义”。激进女权主义者玛丽·戴丽（Mary Daly）在该书的前言中称这是一部“生态女性主义”作品。伊丽莎白·多得森·格瑞（Elizabeth Dodson Gray）的《失去的绿色天堂》（1979）是第三本没有明确使用“生态女性主义”这一术语的作品，这本书用普通易懂的语言声明生态女性主义的很多主要观点将会发展成更为完善的生态女性主义理论学说。这些观点包括：等级思想概念，“这是一种井然有序的思维多样性空间隐喻观，即认为地位越高价值越大”；将自然比喻为“母亲”的批评更加权威化地限制了人类消费自然；将文化—自然关系的异性恋化作为统治自然的关键所在；生态女性主义自身的内在联系；用生态女性主义分析种族与阶级的向心性；将人类性欲与人类本性其他部分重新联系起来的可能性、重要性以及必要性；以及贯穿本书始终的思想，即动物压迫问题与其他形式的压迫意义同等重大，而且有必要通过解放所有处于从属地位的他者来转变等级和统治的存在④。
因此，素食女性主义者（vegetarian feminist）提出：在人道主义的基础上对非人类动物给予道德关怀。这也是从性别歧视、种族歧视和物种歧视的概念联系中，从一种将吃肉视为父权统治的思维意识里，以及通过研究在西方父权思想中作为从属地位的女性、动物、有色人种和自然之间在文化本质上的联系中总结出来的观点。显然，素食女性主义为素食生态女性主义提出了坚实的概念基础。研究这二者理论之间的明显区别可依照解析移位法，这种方法即从探索不同受压迫载体之间的联系（即女性、有色人种、非异性恋、南方国家、非人类动物与自然之间的联系）到探索压迫结构本身。 三、从压迫客体到压迫结构：转移分析
从广泛意义上来讲，生态女性主义理论的发展路径大致经历了由对多种压迫客体相关的最初观察到对压迫自身结构与功能的分析。但在女性主义与生态女性主义理论发展之初，就已经出现了对于压迫的结构性分析。在理论发展的过程中，这两种分析方法之间的关系不仅仅是直线式发展的，而且更多的是一种明确的辩证关系。对于各种压迫客体（女性、有色人种、工人、同性恋者、非人类动物、自然、第三世界以及南方国家）与压迫体系（性别歧视、种族歧视主义、阶级歧视、异性恋、物种歧视、人类中心论、自然主义和殖民主义），以及对于这些体系之间内部联系方式的认识过程，就是对于大部分女性主义与生态女性主义历史和发展过程的记述过程。
例如，著名素食生态女性主义理论家卡罗尔·亚当斯在她的《俄狄浦斯情结：女性主义与素食主义》（1975）与《肉的性别政治：女性主义-素食主义批评理论》（1990）两篇文章中，就性别歧视与物种歧视之间的关系进行了阐述。两篇文章的副标题都表明了亚当斯最初的理论立场，即处于女性主义与动物解放理论之间的中和立场，并通过西方文化中女性与动物之间的相关概念关系，分析指出了性别歧视与种族歧视之间的关系。由于亚当斯理论从对压迫客体的分析转移到了对压迫结构的分析，因此她决定参考生态女性主义的观点，并将其自身的观点建构于生态女性主义之上，这些可见诸其之后的作品之中①。相似的是，凯伦·沃伦（Karen Warren）的经典论著《女性主义与生态：创造联系》（1987），首次提出生态女性主义的哲学框架是建构于西方文化中女性与自然之间的概念联系之上的②。女性主义-素食主义与生态女性主义的融合，似乎遵循了一个简单的代数运算规则，它将“生态女性主义=女性+自然”与“女性+动物”的方程式相结合，这些理念在作者的第一本素食生态女性主义作品《生态女性主义：女性、动物、自然》中得到体现。但该书所包含的内容甚多，而不单纯是其各部分内容之和，因其共有12篇文章，其中：3篇文章明确将重点放在了阐述种族、阶级和文化的问题上；4篇文章集中讨论了物种主义的问题以及生态女性主义的内涵；5篇文章从总体上谈论了生态女性主义理论的各个方面。从一开始，素食生态女性主义者就试图阐明物种关怀同种族、阶级、性别与自然一样，是生态女性主义分析的一个重要组成部分，将非人类动物纳入其中，将有可能改变生态女性主义理论的发展现状。
素食生态女性主义者指出，由于物种压迫问题未被纳入生态女性主义自然概念的范畴，因此有必要将物种歧视主义作为一项单独而明确的种类来加以分析①。当然，女性主义对于这种概念抽离的认识和应对能力，对于转变女性主义和生态女性主义理论而言是一股强大的力量。女性主义与生俱来的包容性意味着（从理想上来看）：当某个群体被剥夺公民权的事实得到认可，那么对于该群体的关注自然而然将会影响到女性主义理论的发展走向。通过研究女性主义理论不断扩大的包容性过程和其之后的理论变形，可对女性主义、生态女性主义和素食生态女性主义的发展状况追根溯源。
生态女性主义哲学基础的最初发展是为了应对女性主义的排他性与不足。沃伦在《女性主义与生态：创造联系》中指出：“如果生态女性主义是真实的或至少是看似合理，那么女性主义的四个主要理论变形则没有一个是充分、完整、不成问题的。”②为支撑其观点，沃伦就生态女性主义提出四点基本声明：其一，女性压迫与自然压迫之间存在重要联系。其二，认识这些联系的本质对于充分认识女性压迫和自然压迫十分必要。其三，女性主义理论与实践必须包含生态女性主义视角。其四，解决生态问题必须兼顾女性主义视角。③
为了阐明其观点，沃伦对“价值阶级论”（对于多样化的等级视角）进行探索，其“统治逻辑”根据（断言）相应的弱势和优势群体来“解释、证明并维护相对于‘优势’群体来说‘弱势’群体的从属地位”，并结合“规范性二元论”构成了“父权概念框架”。沃伦利用这种批评，意在证明种族歧视、性别歧视、阶级歧视和自然主义是“父权结构所依赖的四个连锁支柱”。沃伦表示，女性主义的四个主要理论变形——自由、激进、马克思主义和社会主义并未给女性压迫与自然压迫之间的联系提供充分的分析。相反，“变形的女性主义”理论才是真正被需要的，这种理论让女性主义越过其被视作一种结束女性压迫的运动的传统概念，并回应了很多黑人女性主义者与第三世界的女性主义者的分析。他们认为：“由于性别压迫与其他各种形式的系统化压迫之间存在联系，因此就可以适当地将女性主义视为一种结束所有压迫形式的运动。”沃伦的文章将生态女性主义定义为一种更具包容性的女性主义，这实际上也是对女性主义转变其“力量与承诺”的补充④。
沃伦关于统治逻辑中规范性二元论作用的描述，与素食生态女性主义者们的分析相呼应。后者认为：人类与非人类动物二元论，跟文化和自然、理智和情感、男性和女性等二元论之间在功能上是平行的关系。芭芭拉·诺斯克（Barbara Noske）指出，由于“女性主义者未能批判性地接受人类与动物之间的主客二分”，因此，他们的理论分析也没有考虑到事实是：“性别歧视主义者的偏见在人类与动物的界限边同样不会停滞不前……女性与男性的固有偏见也会被带到动物世界中去。”①根据琳达·伯克所说：“人类与动物的区别在于‘动物本性’的这种观点是片面的、站不住脚的”，因为“没有哪一种动物本性能拿来与伟大（人类）成就所需要的力量进行比较”。在审视女性主义者的科学批评后，伯克发现：“可以说，女性主义思想中关于科学与动物最核心的矛盾就是，一个赞成简单二分法中关于差别和分裂思想的批评话语是如何坚定并毫无疑问地去支持这种二分法的。”②
正如生态女性主义早先的概念性研究所回应的是女性主义理论不足之处，素食女性主义的出现则是出于对女性主义和生态女性主义不足之处的补充。笔者和洛里·格鲁恩最初就认为物种歧视主义是对生态女性主义理论的补充，而不是生态女性主义单独的一个分支。透过各种不同的解放理论视角并通过对相关机构的观察，我们于1993年就工厂化动物生产问题提出了一种生态女性主义视角，并根据这些解放理论对于各种不同形式压迫的分析能力来评估各自的长处和短处，这也再一次印证了在女性主义视野之上，最好的理论将是最具包容性的。自由主义女性主义关于工厂化动物生产的视角将会集中在动物蛋白质的分配问题上，以及这种分配对于女性生命健康所产生的影响。而社会主义女性主义的视线则是放在了动物生产、种族、工人阶级以及工业消费者的社会经济地位中所体现的父权资本主义本质上。环境保护主义者强调的是工厂化食品生产过程中所体现的环境破坏，这消耗了大量的能源、水和牧场，并且产生了大量的废弃物。第三世界对于工厂化动物生产的分析揭露了这种生产方式将导致北半球消费过度，并且恶化了世界饥饿、乱砍滥伐和经济殖民化等问题。最后，动物解放论观点提出，这种工厂化动物生产的本身就是一种压迫行为，动物在这一过程中的存在就是遭受痛苦和等待死亡，它们最基本的需求和利益已经被忽略。在注意到这些理论分析之间是互为补充而不是相互排斥的关系之后，我们认为，生态女性主义观点视“研究所有不同形式的压迫为分析某个特定机制的关键部分”，工厂化动物生产的这个例子清晰地表达了沃伦所说的“统治逻辑”理论，该理论对动物、工人、南方国家、女性和自然都产生了一定的影响③。 素食生态女性主义者认为，将动物压迫问题从女性主义和生态女性主义分析中排除或忽略，是不符合女性主义（一种“结束所有压迫形式的运动”）与生态女性主义（一种批评价值阶级论、统治逻辑和规范性二元论的分析理论）的行动主义和哲学基础的。卡罗尔·亚当斯在她的研究“‘疯牛’病与动物工业园区”中引用并发展了沃伦关于生态女性主义提出的四个基本观点，目的是为了说明：如果生态女性主义能够为疯牛病危机中所隐藏的“各种压迫形式”进行充分的描述，那么就必须把动物纳入生态女性主义批评中来。通过观察食肉与殖民地男性主义和乳制品性政治中的联系去揭露牛肉内在的性别政治，以及剥夺、贬低女性生育能力在本质上的一致性，亚当斯认为，不仅在女性压迫与自然压迫之间存在重要联系，在女性压迫与其他动物物种之间同样存在重要的联系。由于人类与非人类动物二元论不仅体现了价值阶级论（人类处于高等地位，非人类动物处于低级地位），同样也体现了统治逻辑（拥护人类至上、非人类动物从属性地位的思想）；因此，沃伦对于父权概念框架的三重定义（即价值阶级论、统治逻辑、规范性二元论）不仅对种族歧视、性别歧视、阶级歧视、自然主义进行了详细解释，同样也对物种歧视进行了仔细描述。通过研究社会主义女性主义对于马克思主义的吸收，亚当斯在芭芭拉·诺斯克的作品的基础上阐述了她的思想，这部作品通过引用“马克思所指出的在资本主义生产模式下运作的关于异化的四个相互关联方面的理论，而不是通过简单的对等来对比工厂动物与工业工人之间的关系”①。根据诺斯克的观点，工人和工厂动物与他们各自的工作产出相隔离，对于工厂动物来说还包括了它们的后代、体液（乳液、精液）和肉体。他们都从各自的生产活动中异化出来，被迫专注于某一项特定“技能”（如生产牛奶），直到他们身体的所有东西被榨干，他们同时也从周围自然环境以及社会、物种生活中异化出来②。在阶级歧视与物种歧视之间、性别歧视与物种歧视之间以及任何试图合理化自然从属性地位的统治逻辑之间结构相似性的基础上，亚当斯总结道：女性主义理论与实践不仅必须包含生态视野，而且还应将考虑将动物的生态观纳入其中。
素食生态女性主义者已经论证物种歧视主义作为一种压迫形式与其他压迫形式相似并强化了其他形式的压迫，该论点由于引用艾瑞斯·杨（Iris Young）对压迫的五重定义而变得更为全面③。根据杨所说，压迫指的是某个群体所处的状态，尽管他本身的理论分析主要针对的是人类群体，但格鲁恩和罗尼·佐伊·霍金斯（Ronnie Zoe Hawkins）论证表明该理论分析同样详细描述了非人类动物受压迫的状况④。在“压迫的五个方面”中，杨所定义的物种压迫状态，即剥削、边缘化、无权化、文化帝国主义和暴力，无论是谁经历这其中的任何一种状态都可被视作压迫客体。根据杨的观点，“剥削是在社会进程中构成的，它引起从某个群体到另一群体的能量转换，以及由此产生的分配不均，”当然，野生或者蓄养的非人类动物的劳动，以及它们的再生产成果和它们自身的肉体都是人类剥削的对象⑤。格鲁恩在其文章中写道：“集中化圈养的奶牛工作负荷量相当大，以至于为了能够持续产奶，它们开始代谢肌肉，这种过程在工业生产中被称作‘挤牛奶’”，而母猪一直被圈养起来“不断进行人工授精，以此持续产出猪供人们消费”⑥。边缘化的不公正会创造一种无用感、厌恶感和缺乏尊严的氛围，动物园饲养动物就是这种现象的典型表现。动物同样也是被物权化的一个群体，大部分非人类动物面对人类的加害都是无力反抗的，人类在很多方面都掌握着决定动物生死的权力⑦。杨所定义的文化帝国主义是指一种体验：“一个社会的主流文化如何在无形中对自身族群施加特定观念的同时，也使得人们对其他族群的固有观念标准化。”①正如格鲁恩所解释的，家养“宠物”的生存状态是指一种“动物被迫去遵守人类准则与实践的状态……猫和狗通常都没有充分表达它们自然本性的权利”，包括交配、进食、猎捕、排泄、运动，以及与其他动物交流等活动②。最后，暴力明显适用于探讨人类与非人类动物之间的关系，通过诸如工厂化农场经营、捕猎和实验室等机制可以发现，这其中任何一种活动都可以充分反映某个族群受压迫的状态。
因此，素食女性主义者已经利用多种女性主义结构分析，论证了物种歧视是女性主义和生态女性主义理论必不可少的一部分。他们引用人类与非人类动物二元论来论证物种歧视主义中所固有的规范性二元论、价值阶级论和统治逻辑，并且还用人类与非人类动物二元论来分析几种现象，如工厂动物不得不面临的劳动异化现象、杨对于非人类动物所受压迫的五重分析、弗莱（Frye）引用鸟笼来描述人类与非人类动物的压迫状态，以及普卢姆伍德（Plumwood）的“宗主模式”和体现二元论思想的五种行为，以此来支撑他们的批评论。另外，素食女性主义者认为将各种族群压迫联系起来也进一步使得他们的从属性地位变得合理化。例如：非裔美国人与动物之间的联系使得奴役这两个族群成为合理之事；女性与动物之间的联系也被用来作为使得三个世纪以来的焚巫行为正当化的又一因素；而原住民与动物性行为的这种联系也被用来使得殖民主义合理化③。正如素食女性主义者论证所说，物种歧视作为一种压迫行为，不仅与其他压迫形式息息相关，同时也强化了诸如种族歧视、阶级歧视、性别歧视、同性恋恐惧症以及自然世界的破坏行为等各种形式的压迫观念。排除了非人类动物压迫的女性主义和生态女性主义理论观，最多只会给人们呈现出一种不完善的理论分析状态。
四、概念发展
素食生态女性主义者还从更广泛的程度上为推动生态女性主义理论的概念发展引进了几种理论概念，这为探讨人与自然的关系起了启发作用。这些理论概念包括：截断叙述（truncated narrative）、整体性批判、指称缺席（absent referent）、质量项（mass term）以及语境性道德素食主义。
（一）截断叙述与整体性批判
马蒂·基尔（Marti Kheel）的截断叙述概念敦促生态女性主义者去探索看似相互排斥的两种道德的选择背后的事实全貌，例如在关于动物实验的争论中对人类生存与动物福利之间作出选择。基尔提出，我们必须去了解产生这种道德两难局面的世界观，并去探索一条阻止该危机产生的道路。基尔声称：“我们的道德行为与其成长的具体语境（或道德土壤）是分不开的。”基尔还批评了深层生态主义者认为生态“整体性”价值大于独立个体价值的思想倾向，以及动物解放主义者关于个体价值大于整体价值的观点倾向。在强调生态内部关联概念的基础上，基尔论证指出，生态决策必须同时考虑到个体以及与之相关的团体利益。她提醒我们，尽管偏向“整体”的决策也许看似理性，但我们的情感关心能力通常都是以个人力量为纽带的，而且理智与情感都是我们在作出道德决策时所需要顾及到的。以上所有观点都体现了基尔反对父权“英雄主义”伦理观的态度，她认为生态女性主义是一种更具整体性的伦理观①。 （二）指称缺席与质量项
素食女性主义者最为人所知的成就，也许就是他们对于动物食品生产与消费和动物猎捕的批评。批评将动物作为食品最为著名的理论是亚当斯的“指称缺席”和“质量项”概念以及迪恩·科廷的“语境性道德素食主义”理论。根据亚当斯所说，当活体动物本身是被用来做成肉食品或其他商品时，这种语言本身就是动物身份缺失的一种推动因素。亚当斯论证称：“因此，活体动物在肉的概念中就是缺席的指称对象，指称缺席这个概念让我们忘记了动物作为独立实体的身份，它也使得我们拒绝为动物身份的出席做出努力。”亚当斯继续指出，当活体动物变成肉食品或其他商品，“一个拥有特定的、安稳生活的独特存在物就被转化成一种没有区别、没有特点、没有个性的物体”。因此，“肉”就是一种质量项，因为不管它的数量有多大，肉就是肉。质量项的概念让人们认为当他们吃牛排汉堡包的时候奶牛仍然存活着。正如亚当斯所解释，“但如果你的面前有一头活体奶牛时”，“如果你杀死这头奶牛，再宰割它、食其肉，那么你就没有给某一质量项加入另一质量项概念，当面对其他类似的状况时，也就无法不无动于衷”②。这种质量项的现象让人们普遍都将此概念应用到整个物种或族群之中，并且自动忽略该物种独立成员的需求和利益。
（三）语境性道德素食主义
迪恩·科廷的语境性道德素食主义理论与基尔的理论中所强调的语境一样，都是生态女性主义伦理的明显特征。科廷承认的是“道德素食主义理性根据特定的地点、性别和阶级也许会有所不同”。他总结道：他“无法依据绝对的道德准则来禁止所有情况下的肉食行为”。科廷推测自己如果面临一些不得不杀生的情形时，比如当他的孩子非常饿、需要食物的时候，或者当他需要保护他所爱的人免遭动物袭击时，他会选择去杀生。但如果允许选择场面，那么这个决定的考虑就不是关于自卫或个人生存的问题，而必须是出于伦理道德的选择。科廷指出：“强制性关爱动物被认为是与道德和政治发展息息相关的，这还包括强制人们去除自身可能造成的不必要的伤害，尤其是当这些伤害的引发在理论上是与自己有关的时候。”科廷的语境性道德素食主义承认，完全消除世界上所有的暴力与伤害是不可能的，因为“活着就是犯罪”。语境性道德素食主义不是一种静态、普世或绝对的道德状态，它是一种动态的道德导向。尽管科廷意识到在一些文化中有些“文化礼仪为获取食物而进行的杀戮和制造痛苦的行为而缓和人们的道德负担”，但他还是拒绝将动物作为食物的这个选择合理化的言论，这种言论“在外来文化、‘第三世界’以及‘极端语境’中具有道德合理性”。他将其理论分析限定在西方工业国家中，这些国家的动物食品所反映出的文化“异化于并主导于其他存在物之上”。道德素食主义最好是“作为一种对特定语境与明显文化行为方式的回应”来理解①。科廷的理论为用生态女性主义的方法探索饮食伦理开了个好头，尽管他把这个任务的完成交给了后人。
还有很多女性主义素食主义者和素食生态女性主义者强调将语境和多非主流文化中的传统饮食主要都是素食开始用非文化帝国主义的途径来构建其理论。正如女性主义素食主义者简·迈耶丁（Jane Meyerding）研究所说：“对于‘多数文化’中的人来说，文化身份和文化生命体的意象——如食物没有那么重要。”但是对于处在边缘文化的人来说却有着十分重要的意义。同时，迈耶丁指出：“对于女性主义者来说，他们面临着一个巨大的矛盾，那就是他们在购买工厂化农业产品的同时，也相当于在支持着这个庞大施难体系的存在。”正如女性主义者在购买毛衣店劳动者的产品时所面临的矛盾一样②。素食生态女性主义者卡罗尔·亚当斯进一步发展了这个观点，她仔细研究了1990年美国妇女研究协会（NWSA）会议的生态女性主义特别组建议，发现该会议敦促未来所有NWSA会议仅提供素食，并指出了动物作为食品的不同历史语境。根据亚当斯所说，没有哪一种文化传统中的人会“从大批量生产、仓库中去获取动物肉体”。除此之外，大多数会议所提供的食物“早就忽略了与食物相关的伦理和种族传统”，并且这些食物代表的是一种主流文化：食物的选择通常是政治、文化和生态选择的结果③。这里的问题是，是否应该或者如何让食物的选择变得更加自觉、一致并符合语境？正如迈耶丁和亚当斯所指出的，大多数文化传统中都有压迫行为，而处于这些传统之中的女性主义继承者可以选择进行改变，这其中的一个重要因素就是由其文化内部承载者来作出这个选择。
五、素食生态女性主义的理论应用
素食生态女性主义者针对女性、有色人种和非人类动物所受压迫之间的联系可能出现的各种相关情形，进一步发展了其批评理论和行动主义者策略。笔者再次将该问题的讨论限定在几个特定的例子上，包括捕猎、虐待、种族歧视、性别歧视以及科技上的物种歧视。
（一）捕猎
基尔作品中的理论分析应该是关于捕猎这个问题发展最为成熟的素食生态女性主义批评理论，这部作品在几种试图让猎捕动物合理化的论点基础上对六种不同的北美猎人进行了区分。在环境保护运动出现以前，白人猎人就已经为自身提出了三种在理论界占据主导地位的辩护理由：“雇佣猎人”屠杀动物是出于商业利润的目的；“饥饿猎人”是为了食物；“敌对猎人”的目的是消灭“邪恶”动物。在环境保护文学中出现了其他三类猎人：一是“快乐猎人”，他们捕猎是为了娱乐和自身发展（基尔称这一类目的为心理需求）；二是“整体论猎人”，他们在山林中捕猎是出于维持自然界平衡的目的（生态需求）；三是“神圣猎人”，这种猎人捕猎是为了达到一种精神状态（宗教需要）。正如基尔的分析所揭露的，这六种猎人没有一种的捕猎行为是出于动物需求与利益的考虑；相反，他们的观点体现是对于自身和自身利益的需要，这些投射到动物身上的观点是最符合猎人本身的态度和需求的①。基尔批评深层生态主义者和环境保护主义者提出的文化本质论，以及他们对于本土文化的表面化借鉴，这使得捕猎行为合理化：“这些作者将捕猎挑选出来作为一种拥有巨大指导价值的活动。尽管原住民文化与很多行为活动息息相关（如采集、种植、烹饪、纺织、歌唱、舞蹈），但没有其他任何一种活动能够像捕猎行为一样与道德密不可分。大部分环境保护作家也忽略了部落民之间存在的巨大文化差异，提及他们时就好像把他们当作一个巨型砌块。但并不是所有的美国人都捕猎，也不是每一个人在杀害动物时都会表现出‘尊重’。”② 基尔的截断叙述概念解释了白人环境保护主义者是如何深信他们能够通过有选择地引进本土文化的某些方面内容来使得自身的行动合理化。特别是，“神圣猎人”已经把将动物死亡视为灵性“礼物”的观念从本土文化语境中根除。尽管基尔作为欧美生态环境保护主义者，其作品分析重点在于捕猎的问题上，但她也在作品中承认美洲原住民似乎是“构成饥饿猎人的原型代表”，他们捕猎的目的是为了生存；除此之外，与神圣猎人不同的是，美洲原住民“似乎并不认可捕猎活动以及捕猎本身所体现的美德”③。基尔的分析重点不在这些为了生存而捕猎的人，相反，她关注的是这类出于自身欲望而捕猎的人，而不是这些为了生存不得不杀害动物吃肉的人。
卢克也对当代欧美人的捕猎现象进行了研究，她发现捕猎伦理与捕猎行为所体现出的情欲异性恋之间的内在矛盾。在其批评理论“运动员准则”中，卢克指出，事实上这其中的几条准则都要求尊重动物生命。这种禁令在某种程度上表明，根据准则来进行捕猎行为的本身在道德上就是禁止的。针对到大部分猎人试图通过“自然是暴力”的说法来让其捕猎行为合理化，卢克反驳说：“有时候自然暴力体现的也是一种和平共生的状态。”④卢克指出：“不能说因为自然界的流血行为不可避免，我们也就能够越过权利将痛苦强加在动物身上。”卢克也对当代猎人所宣称的因“爱”而杀害动物的理论进行了解构分析，这类猎人的宣言中将“爱”定义为：“一种试图获取对他们而言具有利用价值的生物的欲望。取得某个动物所有权最典型的做法就是屠杀该动物、食其肉、割其头颅或者宰割整个动物躯体。”这与“爱”真正的意义形成鲜明对比，“爱”是指爱与被爱双方的相互依存和相互尊重。通过直接引用泰德·凯拉索（Ted Kerasote）、詹姆斯·斯旺（James Swan）、约瑟·奥尔特加·加赛特（Jose Ortegay Gasset）、罗伯特·韦格纳（Robert Wegner）、泰德·纽金特（Ted Nugent）、保罗·谢泼德（Paul Shepard）等人关于猎人的一些观点，卢克解释了在北美白人男人的捕猎文化里，捕猎方式被认为是一种“掠夺性异性恋”形式，这个过程中“武器成了猎人身体的延伸功能，也是猎人们刺穿动物身体的工具”。卢克引用了大量关于“猎捕行为与异性恋主义二者之间交叉对话”的例子来强调这么一个事实，那就是“这二者都使得权利差异情欲化”以及“女性与男性之间的掠夺性性关系”。在种族差异的权利不平衡现象中，支配力量的情欲化得到进一步的强化。卢克还引用了1995年《体育画报》中泳装版面的几张图片，她认为这些照片中的女性身着“印有动物图案的比基尼泳装代表着男性所屠杀和采集的所有动物物种（美洲豹、老虎、猎豹、狮子、斑马以及蝴蝶）”，照片以自然为背景结合了“海水、沙滩、岩石、树，还有动物”，巧妙地“为哥斯达黎加和南非打了广告，将其描述成诱人的假日景点，这个地点迎合了男性渴望去野外射击野生动物或与迷人的国外女性性交的心理”。卢克将对这些照片的理解融入到了殖民主义的历史背景中，以此来说明“掠夺全球经济体现出的不平等将第三世界转变成一个为国际客户提供服务的区域”，而本地的动物、女性以及儿童成为大量外国男性满足其男性性别统治和性别力量渗透的对象①。
（二）虐待
在收集了各种手册中关于被虐待女性的相关信息后，亚当斯发现“以下这几种行为与虐待行为之间具有相似点，包括捕猎、持枪、恐吓、故意伤害或是杀死宠物”。亚当斯对虐待女性运动和动物权利运动开展了她的研究和行动主义策略，这两项运动研究促使她开始调查与很多家庭暴力激进分子相似的现象，并调查了暴力行为与女性、暴力行为与动物之间频繁的共生性。这些被虐待的幸存者与他们的支持者讲述了两种虐待女性、儿童和动物的方式：一是通过对动物的恐吓以及实际的虐杀，二是通过利用动物来性侵女性和儿童。除此之外，这些曾遭受过性侵的儿童在此后很可能会有虐待动物的倾向，以及在他们的青少年晚期和成年早期可能会走向强奸、毁伤和谋杀的道路。亚当斯指出，虐待关系中女性受害与动物受害之间的联系，对女性主义者来说是个非常重要的研究视角，因为“这种联系揭露了虐待行为的故意性及其控制力量而非失控状态”。这就是有些虐待者所说的：“我无法控制自己，就用拳头打了她。”但还有一种失控的状态更加严重，那就是还有一些虐待者说：“我无法控制自己，所以就割掉了狗的头，然后放在走廊里。”对动物施暴被用来作为虐待关系中占据支配和控制一方全面策略的一个有利部分因素，也是西方文化中躯体恐惧症（“身体整体性”）的一个构成部分，而躯体恐惧症也属于性别歧视、种族歧视、阶级歧视以及物种歧视的症状表现。亚当斯解释说：“问题已经不仅仅是把女性等同于动物躯体，而是把动物与其自身躯体同等对待。”①对于这种联系认识的不足，不仅会导致理论形成的不全面，也会造成无效的行动主义。由于大多数庇护被虐待女性的场所没有为他们的宠物提供食宿，所以很多女性为了保护他们的宠物会选择继续保持或返回到虐待关系之中。若为女性和其宠物提供庇护所，她们就可以得到安全并离开虐待关系，这是动物权利女性主义者的行动主义方案之一，这个方案的研发与亚当斯的研究互为一体。
（三）科技领域的种族歧视、性别歧视和物种歧视
通过对人口问题、节育问题以及科学实验内在的权力关系进行研究，素食生态女性主义者还揭露了这其中种族歧视、性别歧视和物种歧视之间的内在联系。生态女性主义者和素食生态女性主义者都对人口政策、人口技术以及那些压迫美国的乃至国际范围内有色人种的女性、贫穷女性和农村女性的行为进行了批评。安全有效的生殖技术是为管理和加强富人、白人和第一世界女性的生育能力而准备的；然而第三世界的生殖技术（通常是指安全性不可靠的做法，如使用长效孕酮和皮下植入型避孕药）却是为了控制贫穷女性和有色人种女性的生育而研发的②。素食生态女性主义者还研究了控制雌性工厂动物繁殖的几种方式，如鸡蛋的过量生产、圈养母鸡、重组牛生长激素（或BGM）以及对工厂化养殖奶牛的牛奶的过量生产③。针对这些使得人们对生育增强和人口控制不同反应合理化的概念结构之间的相似性，而不是女性与动物之间的相似性，素食生态女性主义者认为此类技术侵犯了边缘女性（包括人类与非人类动物）生育的自主性、限制了所有女性作为独立身份个体的生育能力，而且还宣扬了“理性”科技具有凌驾于“非理性”“无思想”女性的生育能力之上的优越地位。 科学界对于动物实验的接受态度也为人类实验提供了合理依据，而这些人类实验的对象是从本体论上就被认为是“比家养动物低等”的“啮齿类动物、爬行动物、昆虫以及微生物”④。很多环境保护主义者与素食主义者都对当年纳粹德国声称反对捕猎、关爱自然和动物的立场而感到困惑，纳粹德国认为“素食主义能够推动文明社会的发展”，然而他们的这种信念却与其反犹太主义思想和种族大屠杀行为并存①。但是，这其中却不能够体现环境保护、动物解放以及种族歧视之间的这种逻辑联系，自由解放与压迫在理论上是冲突的。纳粹运动没有“消除”人类与动物之间的道德差别，而是转移了这些差别。他们维持并重新定义了纳粹文化中的规范性二元论和统治逻辑，因此这可以解释他们“可能像对待（某些）人类一样去关爱（某些宠物）动物，而他们也会以对待（大多数）动物的残酷方式来对待人类”。反对捕猎以及不吃非人类动物食品“反而使得纳粹分子‘变本加厉’，他们认为自己是人道主义的代表，却对人类同胞十分无情、残忍②。性别歧视、种族歧视和物种歧视明显存在于纳粹开发国营妓院的计划之中，国营妓院中被鉴定基因优良的女性将会怀上纳粹男性的孩子（把雅利安人当作纯种狗一样来喂养），同时他们也将波兰人和犹太人集中营监犯概念化为小白鼠一类的牺牲品。这些集中营监犯被动物所取代，人们用相同的逻辑使得这些对贫穷女性和第三世界女性进行生育能力的药物实验合理化，并使得在美国对动物进行的家庭清洁物品的检测试验正当化。这种统治逻辑基于与自然世界、“低等”人类、情感、性别和身体本身相分离的自我意识，是普鲁姆伍德为宗主模型概念明确定义的身份认同，同时也削弱了社会和环境正义的行动主义。这种逻辑也许会危害到地球上所有生物生存发展的延续性。
六、素食生态女性主义：未来的发展
从早期对非人类动物的道德关怀活动开始，到几十年来女性主义和动物解放的行动主义及思想发展，以及20世纪60年代到70年代的反文化运动，素食生态女性主义者为生态女性主义的发展作出了贡献，并将其发展成为更具包容性的生态女性主义理论。其理论分析和理论批评，为素食生态女性主义的未来发展指明了几条方向：
第一，物种歧视主义理论分析与非西方文化在何种程度上具有关联性？文化素食主义与生态女性主义之间有没有尚未被理论化的潜在联系？女性主义者与生态女性主义者如今都在研究跨文化女性主义伦理的策略和不同伦理之间的界限。非西方女性主义者根据性别正义来审视自身的文化传统，并发展了她们自己的女性主义伦理。那么，这些女性主义者是否能够在其文化传统中发现女性、奴隶以及非人类动物所受压迫之间的联系呢？在一些文化中，人们针对除自身物种以外的生物进行捕猎、屠杀以及以人类生命和非人类动物的生命为代价的消费活动；而与他们不同的是，这些以此类活动为其文化传统的人却不能被称作物种歧视主义者。素食生态女性主义的跨文化关联性有待于研究。
第二，生态女性主义者有必要在自身的运动之中以及更大的文化范围里去处理异性恋、种族歧视和阶级歧视的问题。生态女性主义者早就进行过此类问题的讨论，但如今需要进一步发展。一些同性恋或双性恋的女性素食主义者从自身所受到的压迫中得到启发来研究物种歧视，她们开始根据分析物种歧视与异性恋的压迫结构来将同性恋兽性化与有色人种进行联系。将种族、阶级和物种如同对性别和自然问题一样，置于生态女性主义话语的前景之中进行研究，还需要作更多的努力。
最后，正如素食生态女性主义者探索物种歧视主义的跨文化关联性一样，一些学者希望从环境公正运动中去建立并加强与女性行动主义者之间的联盟。由于行动主义者们共同工作并分享食物，因此这些联盟可能会带来与语境性道德素食主义相关的问题。解决此类问题的主导力量似乎就得落在这些有意愿发声的有色人种女性素食主义者的肩上，而杂食性环境正义行动主义者和素食生态女性主义者也将会参与到这种批评对话之中。只有通过此类民主对话，才有可能形成一个更具包容性的解放运动，它将代表不同人群、动物以及地球上所有的生命体，为正义而奋斗。
（本文原载Frontiers，vol.23，no.3，2002，pp.117-146.中文翻译版权由作者授予本刊。）