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摘要：首开马来西亚儒学研究之先者，为英国伦敦传教会在马来西亚的传教士。传教士以其第二语言来思考并书写的《道之本原全体要论》，开启了儒学研究另一种进路：他者语言介入、解读、重组、对话，进而在相互交流中丰富思路。该文本为第一本马来西亚新教传教士撰写的“儒学思维话语”的中文本著述，且尚未有针对该文本的记载与研究，故而此文从考究文本与作者、“圣经思维话语”与“儒学思维话语”思维对比等方面，对此文本展开初步的研究。
关键词：马来西亚儒学 新教传教士 《道之本原全体要论》
作者黎竞桧，南京大学哲学系硕士研究生（江苏 南京 210046）。
根据郑文泉《马来西亚近二百年儒家学术史》的整理，马来西亚独立前的殖民期的儒学学术发展与英国伦敦传教会（The London Missionary Society）新教传教士有着密切的关系。“英国传教士源流的儒学研究，则应以1818至1843年间之马六甲英华书院（The Anglo-Chinese College at Malacca）为高峰，不仅创院人马礼逊及前后七任院长之中有多位汉学名家，其教职员工亦不乏儒学研究之能手，是其他新加坡坚夏书院、新加坡义塾书院（Singapore Institution Free Schools）等无法比美的，而为1600至1876年间马来西亚儒学史之最高学术表现。”然而，该书多以传教士们将儒学经典译为英文的著作作为观察对象，以此作为马来西亚早期儒学研究之标杆，而忽略了传教士以中文思考与书写的宣教过程，即所书写的中文作品里，“儒学思维话语”隐然与“《圣经》思维话语”产生双向的影响与交流作用。作为殖民者兼传教工作的传教士以“神启”式《圣经》思维，经过“儒学思维话语”的媒介以期进入当时的华人群体。传教士不自觉或自觉地运用“儒学思维话语”，在儒学与《圣经》之间产生相似又相异的文化交流活动，这对二者之间的认识有着初始式的贡献，并且也为马来西亚早期儒学研究的多元型发展开基。而《道之本原全体要论》为英华书院最为早期的“儒学思维话语”与“《圣经》思维话语”中文书写文本，是首开风气且重要的“首要文本”。由于该文本作者与年份并无明显的标示，且尚无论者对此进行记载与研究，本文拟从考究文本开始论述。
虽然郑文泉以史料来推断英华书院为“马来西亚”首开儒学研究之先的院校，且学术表现丰富。但是，英属马六甲英华书院办学的1818至1843年间，为马来西亚独立建国前的英国殖民时期，为了力求明确精准，因此本文并不以“马来西亚”为题，而以“马来西亚独立前殖民期间”为题。
独立前殖民期间的马来西亚，新教传教士们更具有知识资源以及印刷出版等经济实力作为研究条件，在马六甲英华书院办学的1818至1843年间，他们即已开始儒学经典研究与译介的活动。比起后起的华人宗亲乡团所产生的“乡礼”文本（如1877年前薛文舟的《文舟乡礼》），传教士所研究的儒学经典更趋近于义理层面，而华人宗亲乡团更趋近于血缘性联系的践行层面。因此，本文将不展开历时性的传教士与华人宗亲乡团之间的对比互动研究，而专注于早期传教士本身及其文本《道之本原全体要论》的中文思维话语上，作一“儒学思维话语”与“《圣经》思维话语”的对比研究，以期还原早期儒学与《圣经》之间的双向交流。
一、英华书院刊《道之本原全体要论》考究 [见英文版第65页，下同]
该文本为德国柏林州图书馆藏本，线装本，共43页，出版年份为18XX，英华书院刊，该图书馆将作者标为马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）。虽然德国柏林州图书馆将英华书院创院人马礼逊作为该书作者，但书本首页上并无署名，如下图所示：
《道之本原全体要论》一书首页，与图二对比之下，此书右栏并不似其他刊物印有作者名，而是印上“存养省察圣人功化”的副标题。 此书为1832年出版，澳大利亚国家图书馆藏，印有“辩正牧师马老先生著”，意即马礼逊著。
如图一和图二所示，两书刊名页均以四周双边的文武栏排版，象鼻处为标题，如图一印有“道之本原全体要论”字样，而《道之本原全体要论》并无作者署名。马礼逊夫人编《马礼逊回忆录》及马礼逊著作研究的相关论文也未提及《道之本原全体要论》此书。因此，本文拟从文本考究开始，以不同角度来辨识出该文本更为接近的出版时间以及作者为谁：
第一，就时间层面的推论而言，英华书院从事出版工作的时间是从1818年至1873年，其中经历了由马六甲搬迁至香港，“1818年11月在马六甲奠基，1820建成招生。1842年中英《南京条约》签订，香港被割让给英国，时任英华书院院长的理雅各（James Legge，1815—1897）及其他伦敦传教会教士认为香港作为向中国人传教的新基地，环境与条件均较马六甲更佳。翌年，英华书院由马六甲迁往香港。所以，英华书院的发展实际上经历了两个阶段，即马六甲时期（1818—1843）和香港时期（1843—1873）”。而就《道之本原全体要论》书中所引用的“马耳可传福音”《圣经》版本，为马礼逊1823年于马六甲出版《神天圣书》的译本用语。但是，至1843年后的“委办本”（Delegates Version）《圣经》则是在马礼逊版本的基础上修正，“1843年8月22日至9月4日，英美传教士裨治文、文惠莲、施敦力、克陛存、理雅各、麥都思及米怜之子美魏茶等十二人在香港开会，组成‘委办译本委员会’，决定翻译出版新的《圣经》中译本”。“委办本”版本的《圣经》将“马耳可传福音”修正译为“马可福音”。因此，初步推论，在时间的层面上，应可缩短为1823年前至1843年之间。
然而，1843年“委办本”版本的《圣经》翻译工作委员中，作为英华书院院长及涉及英华书院工作的相关人士者，如：麦都思（Walter Henry Medhurst，英华书院院长助理）、理雅各（1939—1967年担任英华书院院长），以及米怜（William Milne，1818—1822年担任英华书院第一任院长）之子美魏茶（William Charles Milne），都将可能涉及《道之本原全体要论》的书写工作。因此，接下来将以翻译原则考究可能作者。 第二，就作者考究而言，可以就英华书院中传教士的翻译原则来推论。《道之本原全体要论》书中对于基督教神学中最为核心意义的“God”概念，不拘一格地书写为多个名称：“必有个神在上。或称上帝，或天地之主宰，或神天，或万有之主，或天老爷，或神主，或天皇，或元皇等称，皆可也。”依据马礼逊翻译《圣经》时的翻译用语而言，“马礼逊对此予以承认，‘我把珍藏在大英博物院的中文《新约》译本誊抄一遍，它成为我翻译和编辑中文《新约》的基础。’……这显然指的是巴设的译本。而马礼逊把‘God’译为‘神’，即是受了巴设译本的影响”。在1823年《神天圣书》的马礼逊《圣经》版本中，马礼逊沿袭天主教徒巴设译本译法，将“God”译为“神”，采取的是发散式的诠释，没有对“God”有一个固定的译法。此外，马礼逊在汉译《圣经》时，极为重视通俗易懂的普遍性传播原则，排斥如中国士大夫所用的深奥晦涩的词句，“马礼逊认为，翻译《圣经》最好的文体是根据经典注疏和《三国演义》结合而产生的文体……采用这种文体，一方面具有经典著作的某些庄重和尊严，又避免经典的极其简洁，而使人难以理解，同时又没有了口语化的粗俗”。所以可以在马礼逊《神天圣书》书中看到沿袭巴设译本“神”的基础上衍生诸多同义词，并且为了达到普遍性传播原则而融入通俗性称呼，以便能融入华人群体，如“真神”“真活主”“上帝”“上天”“天地之大主”“神主”“神天”等等。而此种翻译原则，与《道之本原全体要论》中“或称上帝、或天地之主宰、或神天、或万有之主、或天老爺、或神主、或天皇、或元皇等称皆可也”相互吻合。
英华书院马礼逊之后的院长米怜传教士（1785—1822），早期虽曾辅助马礼逊翻译《神天圣书》中的若干篇章，并且也在马六甲创刊且主编了世界第一份华文报刊《察世俗每月统计传》（The Chinese Monthly Magazine），该月刊的卷一至卷七（1815—1822）之中，不乏沿袭马礼逊发散式的诠释，用“神”“真神”“神活主”“神主”等词语来诠释“God”。但是，在该月刊的卷七之后，逐渐开始有意识地使用“上帝”此一固定词语作为固定诠释。而此一固定诠释乃是由米怜所极力主张的，并于1921年在其编辑的英文季刊《印中搜闻》（The Indo-Chinese Gleaner）中发表《论“上帝”是表达Deity的最佳译名》（“On ‘上帝’ as the Fittest Chinese Term for Deity”）一文，“文中，米怜指出‘神’这一术语普遍使用于中国的日常生活中，而中文典籍很少用‘神’来表达‘Deity’之意涵，而‘上帝’一词则更具有神圣性……或许是由于米怜的传教方式能够深入社会底层的百姓，故而意识到，在中国人观念中，神与鬼是并称的，如《论语·雍也》‘敬鬼神而远之’、《正蒙·太和篇》‘鬼神者造化之迹也’等。中国人的观念中，‘神’不具有排他性，而中国的‘偶像崇拜’如此之多，各路神仙数不胜数，这和基督教意义上‘Deus’/‘God’相去甚远。另外，在传统文化中占统治地位的儒家文化对‘神’并不重视。《论语·述而》‘子不语怪、力、乱、神。’因此，‘上帝’这一术语更为合适。”由此可见，米怜主张的“上帝”作为译介的固定词语，既能遵循基督教教义且避免与“鬼神”并论的多神偶像崇拜，又能贴近儒家主流传统文化下的认识，而产生普遍传播原则之下的神圣感。之后的传教士也多以米怜的主张为主，而从事汉译圣经及宣教工作。马礼逊和米怜两人虽然身处于同一个时期，然其对于“God”的翻译原则已然形成分水岭。因此，《道之本原全体要论》文本中，不拘一格地书写神，更接近于马礼逊，而非米怜。
由以上两点综合考究而言，从时间层面的维度来概论，由书中线索的排比分析，可以将该书创作和出版时间缩短在1823年前至1843之前的时间期段来观察，而在该时间段曾经涉及的英华书院工作的人员，可以缩约为马礼逊、米怜、麦都思、理雅各和美魏茶;而从作者翻译原则的维度来析论，则马礼逊更为符合该书的翻译原则及方法，而可以排除在马礼逊与米怜之后的麦都思、理雅各和美魏茶，并且在马礼逊与米怜之间，更趋近于判定马礼逊为该书作者。
马礼逊为英华书院创院人，于1818年前，在英国出版的《中国文集》里附有《大学》的英译，且编纂史上第一部《华英字典》。此外，在米怜的协作下，他首次汉译《圣经》全本，并以《神天圣书》之名于马六甲英华书院出版。以马礼逊具有的中文书写思考能力以及《圣经》研究能力，作为《道之本原全体要论》的作者而言当可无甚疑论。就伟烈亚力著、倪文君译的《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》的著作整理来看，马礼逊为英华书院最早的工作者，其著述时间也比其余传教士要早，并且结合此章文本考究的论证以补足《道之本原全体要论》的作者与时间之后，可以推论《道之本原全体要论》是第一本基督教新教传教士在马六甲的“儒学思维话语”中文本著述。
二、万物生成：“神”与“太极” [65]
根据《马礼逊回忆录》，1809年10月11日马礼逊在澳门写给在纽约的记者，信中说到：“现在我正在学习孔夫子的“四书”，这是一部中华帝国最伟大的圣言书。孔夫子是一位智者和正直的人，他扬弃了当时大部分迷信，他的教训不能称作是宗教。孔夫子曾教导他的弟子们要‘敬鬼神而远之’，因此他所有的弟子们都受了孔夫子的影响而鄙视佛教和道教。”以及1809年12月4日马礼逊给伦敦教会的信：“如今已可使用中文写公文给两广总督了，并且已经和政府官员们用中文交谈……也把孔夫子的《大学》《中庸》和《论语》的一部分翻译成英文……今年我又请了一位中文老师专门教我读孔夫子的书，他很愿意教我，也教得不错。”在这些书信中，可以一窥以马礼逊为首的新教传教士，在学习中文以宣教的策略上，崇尚亲近儒家而鄙斥佛道两家的路线，故而在学习中文的过程中，多有学习儒家经典的论述，并且也通过儒家经典的学习而能以“儒家思维话语”的书写方式来著述，以便达到在“儒家思维话语”之下，输入“圣经思维话语”的宗教思想。至于其中两个思维话语的互证方式，则与刘耕华所论及的天主教来华宣教时的模式相同：“从主观上来说，传教士是试图通过证成天、儒之‘同’，来传达与输入天主教的‘超性’之‘异’，后者（‘异’）不管是隐是显，总是传教士赖以对儒家经典做出认‘同’或别‘异’等各种回应的基本立场，也即，（‘超性’之）‘异’既是‘证成’天、儒之‘同’的先决条件，也是‘证成’天、儒之‘同’的最终目的。”由于天主教早在明末清初时期就已经来华宣教，著述丰厚，故而新教传教士马礼逊采取的宣教策略（崇儒而鄙斥佛道），以及“儒家思维话语”与“圣经思维话语”的以“同”传“异”、以“异”超“同”的思维诠释模式，无可否认沿袭自来华天主教的思路。而天主教与基督新教之间的诠释细差，不是本文论述范围，因此不在本文展开。 《道之本原全体要论》中论及万物生成时，借助儒家中的“无极”“太极”思维用语，并添上“神天”作为一个绝对性、超越性、先天性的位置。
凡从先有而生来之物，必有个头一个太极处，惟神天是永远自然、自在、无起头、无极处者也……此神以一言而造化天地人，及有无灵心之万万物，山、川、水、土、木、金、火及鸟、兽、鱼类，悉然被神天制造宇宙六合之间，凡称灾难祥瑞吉凶等事，尽然为神天所主张，此神一喜向人就是福，一怒向人就是祸，此神乃至上者无上之上矣。世人所称太极无极等说，皆不上及于此神，乃为此神所治理。此神乃永然自在之主，而宰治万有，其从永远至代代不尽之久而。
对“神天”造化万物的主宰作用作一延伸叙述，不只是天地人鸟兽鱼类等的造化是由神天“一言”而创造，人的福祸也是由神的喜怒导致。这与《周易》中的论述万有根本发生论层面，有许多脉络上的相似，如“太极”一词，出于先秦典籍《周易·系辞上》：
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;悬象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。
《道之本原全体要论》同是以“太极”为万有根本发生的始原而开始论述，足見其中《周易》的文本痕迹;而关于“太极”，朱熹在《周易序》曰：“太极者，道也;两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪。氤氲交感，变化不穷。”又在《太极图解》中曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”当中的“枢纽”与“根柢”即是造化品汇之太极，而太极在朱熹则称之为“万物之理”;王国维亦曰：“《彖》辞曰：‘大哉乾元！万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行’……‘太极’谓无差别的始原也。‘乾元’谓天之原理。‘云行雨施’，‘一阴一阳’，‘生生’等，谓之自然。”亦是将“太极”视为万物根本，而其中有运行的“理”。
从《道之本原全体要论》和《周易·系辞上》的对比可见，经由“神天”/“太极”而创造/生成万物，延伸至宇宙六合之间的四时推演，万物皆备而致其用，所以有灾难祥瑞之别。二者脉络如此相似。直到“世人所称太极无极等说，皆不上及于此神，乃为此神所治理”，以“神”来取代朱熹的“理”，其论述理路可以细分为三个部分：异名而同质、异名求同而超同、异名且异质。所谓异名而同质者，“神”与“理”之名虽异，但是其论述上的脉络却是相同，皆在叙述万物之根本以及发生之当然，而需要悬置一个“神”“理”作为绝对性的超越位置;所谓异名求同而超同者，是以一个“神”之异名，在论述脉络相同的思路基础上，以直接排斥的方式，即“世人所称太极无极等说，皆不上及于此神，乃为此神所治理”，将“太极”置于“神”之下位，扬此抑彼，将“神”与“太极”的位置置换，并且意欲超越之。然而此举只是在名义上的置换，却没有在理论上推翻，故而所谓的“超同”不在于理论上的超越，而在于名义上的抬高;所谓异名且异质者，“神”与“理”为异名且欲求置换，而“神”之作用却与“理”之作用有所差别。“神”为“一言”的命定式造物，并且具有福祸吉凶的审判作用，即“凡称灾难祥瑞吉凶等事，尽然为神天所主张，此神一喜向人就是福，一怒向人就是祸”，“神”是能喜能怒的主宰且具有一定的权威。但是，朱熹所言太极的“理”，为“无形”的“万物之理”：“‘易有太极，是生两仪。’四象八卦，皆有形状。至于太极，有何形状？故周子曰：‘无极而太极。’盖云无此形状，而有此道理耳。”强调的是万物作用流行的“理”，而非主宰性且有形式的权威，此即是在本质上“神”与“理”之根本不同。由于本质上存在差别，“神”与“理”也分别从形式作用上逐渐展开成不同的体系，“神”的主宰性权威放大至“能”层面，与“理”体系中的所能又形成差异。
三、天人作用：“能”与“善”[66]
在“神”与“理”为万物根本的论述中，造化推演如何生成万物并且充塞宇宙六合并运转不息，是二者比较之重点。以“神”为主要根本的理论论述中，所侧重的是“神”能创造万物的“能”与“力”的不息，如：
神天上帝为全能者，即无所不能，盖可使无得有之能者，必然为无限之能也……能扶起、运动、管治天地宇宙六合者，固然是无限量之能也。能运动一个星宿、或太阳、或太阴者，果为不可测度之能也。
神天之力通畅于六合、青草、树木、美花等物，原来为神制造。气雨雪风等，皆为神所理。电雷、火山、地震、狂风、海浪等，俱听神主之命也。
夫地球这大块我人住的世界，于半个时辰被神运动之二十几万里路，即比大炮发弹子更快六十倍，斯乃天文生所算之数，但神不止运动此地球，乃运动六合所载凡有无数之星宿、太阳等，俱从上古始初被神运动，而至今犹运动之，尚且神之力不衰不倦也。
凡是超越人力所能及的范畴的绝对性，皆以“神”为其总称，“倘原来无此事物，而后有。或有了此事物而后变改了。两下须有个缘故，或使其有，或使其变。此理不待辩，而自明矣。既有了天地人物，则可推以必有个神在上。或称上帝、或天地之主宰、或神天、或万有之主、或天老爷、或神主、或天皇、或元皇等称皆可也。”基于人之有限认知条件，而将绝对性的“无限”作为人无法认知的“神”的基础理论，为求补充与延伸此一基础理论的不足，故而以此“无限”的绝对性根基来展开“万能”的认知体察，以“万能”的形下作用的归类，巩固此一理论，即“固然是无限量之能也。能运动一个星宿、或太阳、或太阴者，果为不可测度之能也”，从“无限”的绝对性延伸至“无限量之能……不可测度之能也”的“能”的认知范畴。随后将可以认知体察却还未完全能解释的客观事物变化，如“青草、树木、美花、气雨雪风、电雷火山地震狂风海啸等”，都归类为“神主之命”。由“神”之绝对性的无限，而有无限量之能与力，客观一切事物之所以无中生有或变化的背后动因，皆归为“神主之命”的绝对性主宰中。虽然当时的传教士也学习科学等知识，不断地推进人类的认知辩证方式，逐步解释以前无法解释的客观变化，消除“无限量能”的认知体察的限制而减少“神主之命”的归类认知，但却仍未能解释旧遗庞大之宇宙的根本能与力的问题。 夫地球这大块我人住的世界，于半个时辰被神运动之二十几万里路，即比大炮发弹子更快六十倍，斯乃天文生所算之数，但神不止运动此地球，乃运动六合所载凡有无数之星宿、太阳等，俱从上古始初被神运动，而至今犹运动之，尚且神之力不衰不倦也。
虽然其“无限量能”的叙述遭受些许冲击，引起由粗糙至細节的变换，但其论述思维仍旧保持为：无法认知体察的无限—必有个神在上—既然无法认知体察则转而从部分客观事物的无中生有或变化作为认知基础—因为认知体察仍旧有限而对比出无限量的能与力—无限量的能与力复转为“必有个神在上”的“神主之命”—无限且万能的“神主之命”具有造化万物且审判祸福的总能，故而“神”为主宰。其循环辩证，皆围绕着“能”与“力”的绝对性、无限性展开。
然而，儒学却是以主观的、意志的、价值的为基础。“理”体系下，着重的不在物质上、客观上的运转“能”与“力”，而在于价值上、主观上的意志，故而有“君子以自强不息”之乾德，且气化生生、流行不息亦表现为“天地之大德曰生”的“仁”之普遍性品物流行。由天地万物的生成造化，回归到自身德性建立的涵养。朱熹针对“太极”的论述，除了造化之始原，亦将其视为价值之总称、总和，如：
太极中，全是具一个善。
或问太极。曰：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”
或问太极图之说。曰：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。”又曰：“其气便是春、夏、秋、冬，其物便是金、木、水、火、土，其理便是仁、义、礼、智、信。”
“善”为“太极”造化万物的作用表现，而其具体的德性表现则可以细分为仁、义、礼、智、信。而天地之“善”与人之“善”可以通过“太极”造化运转中的“理”，而形成天人参赞造化的统一。即“天行健”的客观造化，能够在“理”的维度中，与“君子以自强不息”的主观涵养形成统一，而共有天地之“善”与“人”之善。朱熹云：
无极者无形，太极者有理也。
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理;静而生阴，亦只是理。
大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。
程子就人言，盖人便是一个小天地耳。
天人在“理”的共有共律的属性下，运转生生不息的“善”。此种天人合一的“大天地”与“小天地”的论述，亦可以在《道之本原全体要论》中得见其痕迹：
人心是个小天地，且肉心之动，致发血流运于百脉，周而复始，身体之百骸之生活，五官之知觉，与灵心之思索，皆为效验，且其能够造人如此之缘故者，即是神天也;宇宙六合是个大天地之谓。至暴风、大雨狂作、雷电闪发、火山吐焰冲天、地震摇动、草木死生、太阳发光、太阴七政运行等事，皆为效验，且其能够造之如此之缘故者，即是神天上帝、万有之大主者也。其智其能，无尽无限，方可造成存养天地人万物矣。
虽然皆使用“大天地”与“小天地”的思维语言，以人为效验的造化运转，能与大天地同参，但是却是以“皆为效验”验证“神主之命”的无限量能为其论述中心。此与朱熹等儒者所谓的“理”为中心，有根本的不同。人之身与灵的精细造化之功，为“神天”无限量能的创造之功。“理”体系所重者为天人共有之生生动源，从价值意志层面进行共同创造生生造化之功;“神”体系下的“能”，却是以“神能主宰与创造”为其万有动源，而人在无限量能之下，可以作为效验的媒介，而此一效验与大天地中的效验皆同为“万有之大主”之作用流行。前者具有主观价值的意志层面的能动性，以彰显人之价值为其核心;而后者则是在客观运转的被动性中，体察有限与无限的分野，留有客观事物运行的观察空间。
四、存养之辨析 [66]
因“神”体系下，会客观地、清楚地区分天人之无限与有限的分野，故而在存养功夫层面，是以无限量能的“神主之命”为其客观监察。且神天具有审判祸福的治理作用，人能敬畏神天而行守律之操守。以下就“神之律”以及“神为审判”，各举二则引文：
神造化人在世界时，赋之心上以天之律，人倘守律则福，不守律则祸也。倘守律，则神与人相和睦，倘人犯律，即与神为讐敌，其原来天定例乃如此。神律所系乃人凡所作之行为，凡所思之念，不但是要绳身体、手、足、目、耳、口所行亦要正，灵心之所慕爱、喜、怒等情，盖神是个灵性，而人有个灵心，且神之律是灵律，而兼身体灵心并关。
原生人于天地之间，为万物之灵，万生物之首……又心上赋以天律，可致认识神主，而获永福。
凡称灾难祥瑞吉凶等事，尽然为神天所主张，此神一喜向人就是福，一怒向人就是祸，此神乃至上者无上之上矣。
神乃天上众仙万国一切人等之问罪审司主，且神无所不知，白日黑夜，在他看来都同。最密之心念，独处之行作，尽然被他明知，光然露开。又神要传人到被问罪时，无人能逃脱中国外夷南北东西之极处，海外之远邦。在生前阳中，或死后阴间，处处人不能藏匿。
首先，“神之律”的论述，可以分为：1.“神”之造化，不仅是宇宙万物和人之身心，还包括赋予宇宙万物和人之身心所应遵守之“神之律”，神为万物之律的立法者;2.人作为有限的个体，虽然具有“认识神主”的无限量能的体察认知，但却不能混同或替代神主本身，更不能如神主那般无限量能地创造万物、生养万物;3.人作为神之无限量能之效验本身，为被造之物，以“认识神主”的体察而行“神之律”，不与之违抗，以获得“永福”;4.人能“认识神主”且行“神之律”，是因神主独厚人类为万物之灵。
再而，作为“神为审判”的论述层次，可分为：1.“神之律”的审判由“神天所主张”，由神为主宰与治理;2.“神之律”的监督审判作用是普及至各个角落都能验效的，包括“最密之心念，独处之行作”。 由此可见，无限量能的神天具有创造义、主宰义、监督义以及审判决断义，而所赋予的“神之律”亦然。为了明确“神之律”的客观性、绝对性、普遍性，清楚划分了人类乃是一个有限性个体，无法达致客观性、绝对性、普遍性，故而需要遵循一个绝对普适性的“神之律”为万物之律。此为天人两分的二分式存养，心之上有个被赋予的绝对义之律，此绝对义之律以监督和审判为其作用，而心以遵循绝对义之律为其效验。而其修养层次，则包括了灵心与身体行为，“神律所系乃人凡所作之行为，凡所思之念，不但是要绳身体、手、足、目、耳、口所行亦要正，灵心之所慕爱、喜、怒等情，盖神是个灵性，而人有个灵心，且神之律是灵律，而兼身体灵心并关”。但凡人的一切感官系统以及心念意志，皆以符合神律而得神之喜爱，身心的统一以合神主之命。
关于存养本心的功夫，儒家以“仁心”为其大本，由此而遵“礼”（古代理、礼通），而至天下归仁矣的全体大用。但是，孔孟并无明显的“理”体系的提出，此为程朱首发。孔孟所重者，为心性与仁、天的作用关系：
《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”王夫之注释为先复礼而有能克己，熊十力大为称道之：“礼即天理……没有天理为主于中，凭谁去察识己私？凭谁去克？大本不立，而能克去己私巨敌，无是事也。”虽然孔子所言，并无明显的天理，但却在脉络中得见其征。
《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心、知性而知天的上溯，与身心统一于神律而合神主之命，有其相似的思路。
《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”此为孟子思想与“神”体系的根本不同，人为“万物皆备”，由此而有能动而非他动，由此而有生生的价值意志而非被赋予的神主之命。
孔子所言的“克己复礼”，保持了个体“为仁由己”的能动性，此为自我立法的，而非神之律的客观监察、审判;孟子复以“万物皆备于我”为其本心之所以具有能动性的根本原，只要能“反身而诚”的克己归礼，于视听言动等行为表现皆得其礼，而以仁心的刚健活泼为至高之作用流行。此种身心存养的方式，身心能遵循神之律/克己复礼、尽心知性，而能合神主之命/知天、知命，脉络上的相似，唯不同的是前者谦附于客观绝对义之律，能接受客观的監察与审判;后者则是主观意志的道德立法，强调个体的条件具足以及能动性，能知天命之理，以本心之理而时时“反身”“克己”，则能“无终食之间违仁、造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）的仁心大用。前者强调客观的权威性主宰，后者弱化客观的天命权威性，复转为“天理”的契合。由于前者重视客观的权威性主宰与监督审判，故而将孝、忠的儒家价值名目传介为对神主之孝与忠：
“神系世人之天父，且犹为两亲之父也，惟人即孝转生身体之父母，何况该孝生灵心之天父者也。”如《尚书·秦誓》“惟天地，万物父母”中，另提一个“神”，而将“孝”身转向“孝”灵心。
神乃万国普天下之皇帝，一切众生之圣主，世界凡有之皇天大臣等，及四民之众，皆应服神主，皆应奉尊神律，皆应向之行崇拜之大礼，且既然神是灵皇，则凡在其国内，必以灵心尊敬主，仰慕圣主之美德，感激恩主之鸿惠，畏怕众生大主之天威，倘世人不肯如此，乃自立别神皇王等，或不守国礼，不尊国律，不敬国主等罪，就当逆贼国主之仇敌也。
儒家文献中《大戴礼记·曾子大孝》：“事君不忠，非孝也;莅官不敬，非孝也。”将孝与忠的德行价值混同，而至后者移孝作忠，将孝当作服从权威的附属，强化政治客观的权威，但是从孔孟以降至程朱等，逐渐从天命政权转向天命以德的天命之理的契合。而“神”体系则是以“神主”来取代客观政治权威，以“忠”神主取代国土领主，“忠”神主之国而非国土领主之国，此为名目上转换而未有理论上的建设。如果未能明确理清所“忠”神主之国为神圣超越义而非现实义，则容易导致另一个政权易名而起，如清朝时期的太平天国。
至于儒家方面，关于孝，《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”朱熹注：“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”孝为行仁之本，而仁为爱之理，为生生之仁心作用。所重者亲爱之心德，且将人作为落实主体，将至亲作为具体对象。而“神”之下的孝生灵心之父，则是重视绝对形上的权威谦附，以求超越性的“孝”。
关于忠，《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”朱熹注：“尽己之谓忠。”又如《论语·里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕……程子曰：‘以己及物，仁也;推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道;忠者无妄，恕者所以行乎忠也;忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。’又曰：‘“维天之命，于穆不已”，忠也;“乾道变化，各正性命”，恕也。’”又如《论语·颜渊》：“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”朱熹注：“居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。”由以上三则引文可见，“忠”为“尽己”的自我修养要求，上则可以配天命之理的统一，下则可以合伦理之理的言行统一，所以“无妄”，所以“一贯”，而非强调“忠于”某个客观权威或具体对象。而“忠”之涵养可以合天命之理，具有生生仁心本体之作用，发于言行则是推己及人的“恕”，从而达到成己、成人、成物的仁心大用。故而王国维对忠恕解释为：“忠，尽吾心也;恕，推己及人也。自普遍上观之，则为社会上至博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。”
无论是孝与忠，其内在理论都在围绕个“仁”，以及隐含的天命之“理”。《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”“孝”为人之初生之时所面对的具体落实，所以为“为仁”之本，而“忠”则是成己、成人、成物的修养基础，而其普遍圆满的境地，仍旧为仁之理想。 《道之本原全体要论》所谓的存养体系，是乃以“神主”为绝对的客观监察，而主观个体谦附于有限的个体中，遵循被赋予的“神之律”的审判。且其德行修养都指向“神”为最终的境地，任何的良善皆源于此且需终于此，而人需确知己身的有限性，追求一个被赋予的“能认知神”的体察初原，以追求一个超越性的完满。由于有限与无限的明确，天人两分的体系，在具体事物的德行落实中，别有一个绝对性、超越性的宰治，故而可以称之为契约型道德。而儒学中以“仁”为其圆满的境地，而从“理”的节文存养中，通过忠体恕用的言行统一，由己及人、及物地达到兼善天下的仁心大用。而儒学此种主观性的自我存养，对于一己身心的存养以及社会人物的接应都能有所助益，但却容易以其主观性的道德伦理倾向，将客观的事物并同打入道德意义中的追求，使得一切学问都以伦理倾向为观察角度，而失去对客观事物的客观性分析的观察空间。儒学中以仁、理/礼、推己及人的成己成人、兼善天下的仁之圆满为存养模式，而该文本则以神天、神之律、神之监察与审判、一切良善终归与神主为存养模式，试图以言行之修正的“同”，输入儒学中没有的客观性监察与审判（契约型道德），以“同”来突显“异”以传教。
在借“同”传“异”的过程中，不仅有语意的转介，还包括语意背后的思路体系的对话。如果未能深入地挖掘二者语言背后的思路体系而进行转介，小则发生语意解读的歧义问题，大则发生由语意文化体系的误读而失去对话的机会，更甚者容易引起文化思维消化不良的灾祸，如太平天国起事者，未能理解绝对性且形上的“神主”（传教士尚未完全转介意义，以及读者不能透过第一文本而陷入第二文本的试论），借政治化意义后的“忠于”神主而有的政治行为，由此误读导致的政治祸端阻碍了新教传教士与儒学思路对话的机会，文化冲突也随之而来。
五、结论 [67]
文化思维的交流离不开语言的转介，而语言的转介过程离不开语言背后的思维体系，若要运用该语言以转介自身所欲输入的思维体系，免不了需要先理解该语言自身背后的文化思维体系并进行对话，才能达到一来一往的实际交流。虽然在初始的语言接触上，仍旧免不了在语言学习、语言运用过程中对语言背后的文化思维体系的消化不良（书写者与阅读者）。但这并非运用该语言转介者与阅读该文本者所产生的交流问题，重点是书写或阅读该语言者能否具有在语言转介之间保有文化思维解读力，由粗（语言）至細（思维体系）进行解读和重组，以达到实际意义的交流和成长。《道之本原全体要论》虽然并非拥有实际文化思维对话意义的文本，但却也尝试开启基督新教与儒学的异同对话，并且尝试以第二语言文化思维的语言思维模式，重组且丰富自身的思维，并对第二语言文化思维的文化体系进行初步的对话。该文本并非成功的思路体系建设，然其语言文化思维的解读与重组的思维进路，却可以作为深化解读文化的先行案例，并进而持续之。儒学研究的思维建设，亦可以从此思维进路深究另一语言文化思维的解读与重组过程，以丰富自身的理论体系。
（责任编辑：张发贤 责任校对：刘光炎）
关键词：马来西亚儒学 新教传教士 《道之本原全体要论》
作者黎竞桧，南京大学哲学系硕士研究生（江苏 南京 210046）。
根据郑文泉《马来西亚近二百年儒家学术史》的整理，马来西亚独立前的殖民期的儒学学术发展与英国伦敦传教会（The London Missionary Society）新教传教士有着密切的关系。“英国传教士源流的儒学研究，则应以1818至1843年间之马六甲英华书院（The Anglo-Chinese College at Malacca）为高峰，不仅创院人马礼逊及前后七任院长之中有多位汉学名家，其教职员工亦不乏儒学研究之能手，是其他新加坡坚夏书院、新加坡义塾书院（Singapore Institution Free Schools）等无法比美的，而为1600至1876年间马来西亚儒学史之最高学术表现。”然而，该书多以传教士们将儒学经典译为英文的著作作为观察对象，以此作为马来西亚早期儒学研究之标杆，而忽略了传教士以中文思考与书写的宣教过程，即所书写的中文作品里，“儒学思维话语”隐然与“《圣经》思维话语”产生双向的影响与交流作用。作为殖民者兼传教工作的传教士以“神启”式《圣经》思维，经过“儒学思维话语”的媒介以期进入当时的华人群体。传教士不自觉或自觉地运用“儒学思维话语”，在儒学与《圣经》之间产生相似又相异的文化交流活动，这对二者之间的认识有着初始式的贡献，并且也为马来西亚早期儒学研究的多元型发展开基。而《道之本原全体要论》为英华书院最为早期的“儒学思维话语”与“《圣经》思维话语”中文书写文本，是首开风气且重要的“首要文本”。由于该文本作者与年份并无明显的标示，且尚无论者对此进行记载与研究，本文拟从考究文本开始论述。
虽然郑文泉以史料来推断英华书院为“马来西亚”首开儒学研究之先的院校，且学术表现丰富。但是，英属马六甲英华书院办学的1818至1843年间，为马来西亚独立建国前的英国殖民时期，为了力求明确精准，因此本文并不以“马来西亚”为题，而以“马来西亚独立前殖民期间”为题。
独立前殖民期间的马来西亚，新教传教士们更具有知识资源以及印刷出版等经济实力作为研究条件，在马六甲英华书院办学的1818至1843年间，他们即已开始儒学经典研究与译介的活动。比起后起的华人宗亲乡团所产生的“乡礼”文本（如1877年前薛文舟的《文舟乡礼》），传教士所研究的儒学经典更趋近于义理层面，而华人宗亲乡团更趋近于血缘性联系的践行层面。因此，本文将不展开历时性的传教士与华人宗亲乡团之间的对比互动研究，而专注于早期传教士本身及其文本《道之本原全体要论》的中文思维话语上，作一“儒学思维话语”与“《圣经》思维话语”的对比研究，以期还原早期儒学与《圣经》之间的双向交流。
一、英华书院刊《道之本原全体要论》考究 [见英文版第65页，下同]
该文本为德国柏林州图书馆藏本，线装本，共43页，出版年份为18XX，英华书院刊，该图书馆将作者标为马礼逊（Robert Morrison，1782—1834）。虽然德国柏林州图书馆将英华书院创院人马礼逊作为该书作者，但书本首页上并无署名，如下图所示：
《道之本原全体要论》一书首页，与图二对比之下，此书右栏并不似其他刊物印有作者名，而是印上“存养省察圣人功化”的副标题。 此书为1832年出版，澳大利亚国家图书馆藏，印有“辩正牧师马老先生著”，意即马礼逊著。
如图一和图二所示，两书刊名页均以四周双边的文武栏排版，象鼻处为标题，如图一印有“道之本原全体要论”字样，而《道之本原全体要论》并无作者署名。马礼逊夫人编《马礼逊回忆录》及马礼逊著作研究的相关论文也未提及《道之本原全体要论》此书。因此，本文拟从文本考究开始，以不同角度来辨识出该文本更为接近的出版时间以及作者为谁：
第一，就时间层面的推论而言，英华书院从事出版工作的时间是从1818年至1873年，其中经历了由马六甲搬迁至香港，“1818年11月在马六甲奠基，1820建成招生。1842年中英《南京条约》签订，香港被割让给英国，时任英华书院院长的理雅各（James Legge，1815—1897）及其他伦敦传教会教士认为香港作为向中国人传教的新基地，环境与条件均较马六甲更佳。翌年，英华书院由马六甲迁往香港。所以，英华书院的发展实际上经历了两个阶段，即马六甲时期（1818—1843）和香港时期（1843—1873）”。而就《道之本原全体要论》书中所引用的“马耳可传福音”《圣经》版本，为马礼逊1823年于马六甲出版《神天圣书》的译本用语。但是，至1843年后的“委办本”（Delegates Version）《圣经》则是在马礼逊版本的基础上修正，“1843年8月22日至9月4日，英美传教士裨治文、文惠莲、施敦力、克陛存、理雅各、麥都思及米怜之子美魏茶等十二人在香港开会，组成‘委办译本委员会’，决定翻译出版新的《圣经》中译本”。“委办本”版本的《圣经》将“马耳可传福音”修正译为“马可福音”。因此，初步推论，在时间的层面上，应可缩短为1823年前至1843年之间。
然而，1843年“委办本”版本的《圣经》翻译工作委员中，作为英华书院院长及涉及英华书院工作的相关人士者，如：麦都思（Walter Henry Medhurst，英华书院院长助理）、理雅各（1939—1967年担任英华书院院长），以及米怜（William Milne，1818—1822年担任英华书院第一任院长）之子美魏茶（William Charles Milne），都将可能涉及《道之本原全体要论》的书写工作。因此，接下来将以翻译原则考究可能作者。 第二，就作者考究而言，可以就英华书院中传教士的翻译原则来推论。《道之本原全体要论》书中对于基督教神学中最为核心意义的“God”概念，不拘一格地书写为多个名称：“必有个神在上。或称上帝，或天地之主宰，或神天，或万有之主，或天老爷，或神主，或天皇，或元皇等称，皆可也。”依据马礼逊翻译《圣经》时的翻译用语而言，“马礼逊对此予以承认，‘我把珍藏在大英博物院的中文《新约》译本誊抄一遍，它成为我翻译和编辑中文《新约》的基础。’……这显然指的是巴设的译本。而马礼逊把‘God’译为‘神’，即是受了巴设译本的影响”。在1823年《神天圣书》的马礼逊《圣经》版本中，马礼逊沿袭天主教徒巴设译本译法，将“God”译为“神”，采取的是发散式的诠释，没有对“God”有一个固定的译法。此外，马礼逊在汉译《圣经》时，极为重视通俗易懂的普遍性传播原则，排斥如中国士大夫所用的深奥晦涩的词句，“马礼逊认为，翻译《圣经》最好的文体是根据经典注疏和《三国演义》结合而产生的文体……采用这种文体，一方面具有经典著作的某些庄重和尊严，又避免经典的极其简洁，而使人难以理解，同时又没有了口语化的粗俗”。所以可以在马礼逊《神天圣书》书中看到沿袭巴设译本“神”的基础上衍生诸多同义词，并且为了达到普遍性传播原则而融入通俗性称呼，以便能融入华人群体，如“真神”“真活主”“上帝”“上天”“天地之大主”“神主”“神天”等等。而此种翻译原则，与《道之本原全体要论》中“或称上帝、或天地之主宰、或神天、或万有之主、或天老爺、或神主、或天皇、或元皇等称皆可也”相互吻合。
英华书院马礼逊之后的院长米怜传教士（1785—1822），早期虽曾辅助马礼逊翻译《神天圣书》中的若干篇章，并且也在马六甲创刊且主编了世界第一份华文报刊《察世俗每月统计传》（The Chinese Monthly Magazine），该月刊的卷一至卷七（1815—1822）之中，不乏沿袭马礼逊发散式的诠释，用“神”“真神”“神活主”“神主”等词语来诠释“God”。但是，在该月刊的卷七之后，逐渐开始有意识地使用“上帝”此一固定词语作为固定诠释。而此一固定诠释乃是由米怜所极力主张的，并于1921年在其编辑的英文季刊《印中搜闻》（The Indo-Chinese Gleaner）中发表《论“上帝”是表达Deity的最佳译名》（“On ‘上帝’ as the Fittest Chinese Term for Deity”）一文，“文中，米怜指出‘神’这一术语普遍使用于中国的日常生活中，而中文典籍很少用‘神’来表达‘Deity’之意涵，而‘上帝’一词则更具有神圣性……或许是由于米怜的传教方式能够深入社会底层的百姓，故而意识到，在中国人观念中，神与鬼是并称的，如《论语·雍也》‘敬鬼神而远之’、《正蒙·太和篇》‘鬼神者造化之迹也’等。中国人的观念中，‘神’不具有排他性，而中国的‘偶像崇拜’如此之多，各路神仙数不胜数，这和基督教意义上‘Deus’/‘God’相去甚远。另外，在传统文化中占统治地位的儒家文化对‘神’并不重视。《论语·述而》‘子不语怪、力、乱、神。’因此，‘上帝’这一术语更为合适。”由此可见，米怜主张的“上帝”作为译介的固定词语，既能遵循基督教教义且避免与“鬼神”并论的多神偶像崇拜，又能贴近儒家主流传统文化下的认识，而产生普遍传播原则之下的神圣感。之后的传教士也多以米怜的主张为主，而从事汉译圣经及宣教工作。马礼逊和米怜两人虽然身处于同一个时期，然其对于“God”的翻译原则已然形成分水岭。因此，《道之本原全体要论》文本中，不拘一格地书写神，更接近于马礼逊，而非米怜。
由以上两点综合考究而言，从时间层面的维度来概论，由书中线索的排比分析，可以将该书创作和出版时间缩短在1823年前至1843之前的时间期段来观察，而在该时间段曾经涉及的英华书院工作的人员，可以缩约为马礼逊、米怜、麦都思、理雅各和美魏茶;而从作者翻译原则的维度来析论，则马礼逊更为符合该书的翻译原则及方法，而可以排除在马礼逊与米怜之后的麦都思、理雅各和美魏茶，并且在马礼逊与米怜之间，更趋近于判定马礼逊为该书作者。
马礼逊为英华书院创院人，于1818年前，在英国出版的《中国文集》里附有《大学》的英译，且编纂史上第一部《华英字典》。此外，在米怜的协作下，他首次汉译《圣经》全本，并以《神天圣书》之名于马六甲英华书院出版。以马礼逊具有的中文书写思考能力以及《圣经》研究能力，作为《道之本原全体要论》的作者而言当可无甚疑论。就伟烈亚力著、倪文君译的《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》的著作整理来看，马礼逊为英华书院最早的工作者，其著述时间也比其余传教士要早，并且结合此章文本考究的论证以补足《道之本原全体要论》的作者与时间之后，可以推论《道之本原全体要论》是第一本基督教新教传教士在马六甲的“儒学思维话语”中文本著述。
二、万物生成：“神”与“太极” [65]
根据《马礼逊回忆录》，1809年10月11日马礼逊在澳门写给在纽约的记者，信中说到：“现在我正在学习孔夫子的“四书”，这是一部中华帝国最伟大的圣言书。孔夫子是一位智者和正直的人，他扬弃了当时大部分迷信，他的教训不能称作是宗教。孔夫子曾教导他的弟子们要‘敬鬼神而远之’，因此他所有的弟子们都受了孔夫子的影响而鄙视佛教和道教。”以及1809年12月4日马礼逊给伦敦教会的信：“如今已可使用中文写公文给两广总督了，并且已经和政府官员们用中文交谈……也把孔夫子的《大学》《中庸》和《论语》的一部分翻译成英文……今年我又请了一位中文老师专门教我读孔夫子的书，他很愿意教我，也教得不错。”在这些书信中，可以一窥以马礼逊为首的新教传教士，在学习中文以宣教的策略上，崇尚亲近儒家而鄙斥佛道两家的路线，故而在学习中文的过程中，多有学习儒家经典的论述，并且也通过儒家经典的学习而能以“儒家思维话语”的书写方式来著述，以便达到在“儒家思维话语”之下，输入“圣经思维话语”的宗教思想。至于其中两个思维话语的互证方式，则与刘耕华所论及的天主教来华宣教时的模式相同：“从主观上来说，传教士是试图通过证成天、儒之‘同’，来传达与输入天主教的‘超性’之‘异’，后者（‘异’）不管是隐是显，总是传教士赖以对儒家经典做出认‘同’或别‘异’等各种回应的基本立场，也即，（‘超性’之）‘异’既是‘证成’天、儒之‘同’的先决条件，也是‘证成’天、儒之‘同’的最终目的。”由于天主教早在明末清初时期就已经来华宣教，著述丰厚，故而新教传教士马礼逊采取的宣教策略（崇儒而鄙斥佛道），以及“儒家思维话语”与“圣经思维话语”的以“同”传“异”、以“异”超“同”的思维诠释模式，无可否认沿袭自来华天主教的思路。而天主教与基督新教之间的诠释细差，不是本文论述范围，因此不在本文展开。 《道之本原全体要论》中论及万物生成时，借助儒家中的“无极”“太极”思维用语，并添上“神天”作为一个绝对性、超越性、先天性的位置。
凡从先有而生来之物，必有个头一个太极处，惟神天是永远自然、自在、无起头、无极处者也……此神以一言而造化天地人，及有无灵心之万万物，山、川、水、土、木、金、火及鸟、兽、鱼类，悉然被神天制造宇宙六合之间，凡称灾难祥瑞吉凶等事，尽然为神天所主张，此神一喜向人就是福，一怒向人就是祸，此神乃至上者无上之上矣。世人所称太极无极等说，皆不上及于此神，乃为此神所治理。此神乃永然自在之主，而宰治万有，其从永远至代代不尽之久而。
对“神天”造化万物的主宰作用作一延伸叙述，不只是天地人鸟兽鱼类等的造化是由神天“一言”而创造，人的福祸也是由神的喜怒导致。这与《周易》中的论述万有根本发生论层面，有许多脉络上的相似，如“太极”一词，出于先秦典籍《周易·系辞上》：
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;悬象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。
《道之本原全体要论》同是以“太极”为万有根本发生的始原而开始论述，足見其中《周易》的文本痕迹;而关于“太极”，朱熹在《周易序》曰：“太极者，道也;两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪。氤氲交感，变化不穷。”又在《太极图解》中曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”当中的“枢纽”与“根柢”即是造化品汇之太极，而太极在朱熹则称之为“万物之理”;王国维亦曰：“《彖》辞曰：‘大哉乾元！万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行’……‘太极’谓无差别的始原也。‘乾元’谓天之原理。‘云行雨施’，‘一阴一阳’，‘生生’等，谓之自然。”亦是将“太极”视为万物根本，而其中有运行的“理”。
从《道之本原全体要论》和《周易·系辞上》的对比可见，经由“神天”/“太极”而创造/生成万物，延伸至宇宙六合之间的四时推演，万物皆备而致其用，所以有灾难祥瑞之别。二者脉络如此相似。直到“世人所称太极无极等说，皆不上及于此神，乃为此神所治理”，以“神”来取代朱熹的“理”，其论述理路可以细分为三个部分：异名而同质、异名求同而超同、异名且异质。所谓异名而同质者，“神”与“理”之名虽异，但是其论述上的脉络却是相同，皆在叙述万物之根本以及发生之当然，而需要悬置一个“神”“理”作为绝对性的超越位置;所谓异名求同而超同者，是以一个“神”之异名，在论述脉络相同的思路基础上，以直接排斥的方式，即“世人所称太极无极等说，皆不上及于此神，乃为此神所治理”，将“太极”置于“神”之下位，扬此抑彼，将“神”与“太极”的位置置换，并且意欲超越之。然而此举只是在名义上的置换，却没有在理论上推翻，故而所谓的“超同”不在于理论上的超越，而在于名义上的抬高;所谓异名且异质者，“神”与“理”为异名且欲求置换，而“神”之作用却与“理”之作用有所差别。“神”为“一言”的命定式造物，并且具有福祸吉凶的审判作用，即“凡称灾难祥瑞吉凶等事，尽然为神天所主张，此神一喜向人就是福，一怒向人就是祸”，“神”是能喜能怒的主宰且具有一定的权威。但是，朱熹所言太极的“理”，为“无形”的“万物之理”：“‘易有太极，是生两仪。’四象八卦，皆有形状。至于太极，有何形状？故周子曰：‘无极而太极。’盖云无此形状，而有此道理耳。”强调的是万物作用流行的“理”，而非主宰性且有形式的权威，此即是在本质上“神”与“理”之根本不同。由于本质上存在差别，“神”与“理”也分别从形式作用上逐渐展开成不同的体系，“神”的主宰性权威放大至“能”层面，与“理”体系中的所能又形成差异。
三、天人作用：“能”与“善”[66]
在“神”与“理”为万物根本的论述中，造化推演如何生成万物并且充塞宇宙六合并运转不息，是二者比较之重点。以“神”为主要根本的理论论述中，所侧重的是“神”能创造万物的“能”与“力”的不息，如：
神天上帝为全能者，即无所不能，盖可使无得有之能者，必然为无限之能也……能扶起、运动、管治天地宇宙六合者，固然是无限量之能也。能运动一个星宿、或太阳、或太阴者，果为不可测度之能也。
神天之力通畅于六合、青草、树木、美花等物，原来为神制造。气雨雪风等，皆为神所理。电雷、火山、地震、狂风、海浪等，俱听神主之命也。
夫地球这大块我人住的世界，于半个时辰被神运动之二十几万里路，即比大炮发弹子更快六十倍，斯乃天文生所算之数，但神不止运动此地球，乃运动六合所载凡有无数之星宿、太阳等，俱从上古始初被神运动，而至今犹运动之，尚且神之力不衰不倦也。
凡是超越人力所能及的范畴的绝对性，皆以“神”为其总称，“倘原来无此事物，而后有。或有了此事物而后变改了。两下须有个缘故，或使其有，或使其变。此理不待辩，而自明矣。既有了天地人物，则可推以必有个神在上。或称上帝、或天地之主宰、或神天、或万有之主、或天老爷、或神主、或天皇、或元皇等称皆可也。”基于人之有限认知条件，而将绝对性的“无限”作为人无法认知的“神”的基础理论，为求补充与延伸此一基础理论的不足，故而以此“无限”的绝对性根基来展开“万能”的认知体察，以“万能”的形下作用的归类，巩固此一理论，即“固然是无限量之能也。能运动一个星宿、或太阳、或太阴者，果为不可测度之能也”，从“无限”的绝对性延伸至“无限量之能……不可测度之能也”的“能”的认知范畴。随后将可以认知体察却还未完全能解释的客观事物变化，如“青草、树木、美花、气雨雪风、电雷火山地震狂风海啸等”，都归类为“神主之命”。由“神”之绝对性的无限，而有无限量之能与力，客观一切事物之所以无中生有或变化的背后动因，皆归为“神主之命”的绝对性主宰中。虽然当时的传教士也学习科学等知识，不断地推进人类的认知辩证方式，逐步解释以前无法解释的客观变化，消除“无限量能”的认知体察的限制而减少“神主之命”的归类认知，但却仍未能解释旧遗庞大之宇宙的根本能与力的问题。 夫地球这大块我人住的世界，于半个时辰被神运动之二十几万里路，即比大炮发弹子更快六十倍，斯乃天文生所算之数，但神不止运动此地球，乃运动六合所载凡有无数之星宿、太阳等，俱从上古始初被神运动，而至今犹运动之，尚且神之力不衰不倦也。
虽然其“无限量能”的叙述遭受些许冲击，引起由粗糙至細节的变换，但其论述思维仍旧保持为：无法认知体察的无限—必有个神在上—既然无法认知体察则转而从部分客观事物的无中生有或变化作为认知基础—因为认知体察仍旧有限而对比出无限量的能与力—无限量的能与力复转为“必有个神在上”的“神主之命”—无限且万能的“神主之命”具有造化万物且审判祸福的总能，故而“神”为主宰。其循环辩证，皆围绕着“能”与“力”的绝对性、无限性展开。
然而，儒学却是以主观的、意志的、价值的为基础。“理”体系下，着重的不在物质上、客观上的运转“能”与“力”，而在于价值上、主观上的意志，故而有“君子以自强不息”之乾德，且气化生生、流行不息亦表现为“天地之大德曰生”的“仁”之普遍性品物流行。由天地万物的生成造化，回归到自身德性建立的涵养。朱熹针对“太极”的论述，除了造化之始原，亦将其视为价值之总称、总和，如：
太极中，全是具一个善。
或问太极。曰：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”
或问太极图之说。曰：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。”又曰：“其气便是春、夏、秋、冬，其物便是金、木、水、火、土，其理便是仁、义、礼、智、信。”
“善”为“太极”造化万物的作用表现，而其具体的德性表现则可以细分为仁、义、礼、智、信。而天地之“善”与人之“善”可以通过“太极”造化运转中的“理”，而形成天人参赞造化的统一。即“天行健”的客观造化，能够在“理”的维度中，与“君子以自强不息”的主观涵养形成统一，而共有天地之“善”与“人”之善。朱熹云：
无极者无形，太极者有理也。
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理;静而生阴，亦只是理。
大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。
程子就人言，盖人便是一个小天地耳。
天人在“理”的共有共律的属性下，运转生生不息的“善”。此种天人合一的“大天地”与“小天地”的论述，亦可以在《道之本原全体要论》中得见其痕迹：
人心是个小天地，且肉心之动，致发血流运于百脉，周而复始，身体之百骸之生活，五官之知觉，与灵心之思索，皆为效验，且其能够造人如此之缘故者，即是神天也;宇宙六合是个大天地之谓。至暴风、大雨狂作、雷电闪发、火山吐焰冲天、地震摇动、草木死生、太阳发光、太阴七政运行等事，皆为效验，且其能够造之如此之缘故者，即是神天上帝、万有之大主者也。其智其能，无尽无限，方可造成存养天地人万物矣。
虽然皆使用“大天地”与“小天地”的思维语言，以人为效验的造化运转，能与大天地同参，但是却是以“皆为效验”验证“神主之命”的无限量能为其论述中心。此与朱熹等儒者所谓的“理”为中心，有根本的不同。人之身与灵的精细造化之功，为“神天”无限量能的创造之功。“理”体系所重者为天人共有之生生动源，从价值意志层面进行共同创造生生造化之功;“神”体系下的“能”，却是以“神能主宰与创造”为其万有动源，而人在无限量能之下，可以作为效验的媒介，而此一效验与大天地中的效验皆同为“万有之大主”之作用流行。前者具有主观价值的意志层面的能动性，以彰显人之价值为其核心;而后者则是在客观运转的被动性中，体察有限与无限的分野，留有客观事物运行的观察空间。
四、存养之辨析 [66]
因“神”体系下，会客观地、清楚地区分天人之无限与有限的分野，故而在存养功夫层面，是以无限量能的“神主之命”为其客观监察。且神天具有审判祸福的治理作用，人能敬畏神天而行守律之操守。以下就“神之律”以及“神为审判”，各举二则引文：
神造化人在世界时，赋之心上以天之律，人倘守律则福，不守律则祸也。倘守律，则神与人相和睦，倘人犯律，即与神为讐敌，其原来天定例乃如此。神律所系乃人凡所作之行为，凡所思之念，不但是要绳身体、手、足、目、耳、口所行亦要正，灵心之所慕爱、喜、怒等情，盖神是个灵性，而人有个灵心，且神之律是灵律，而兼身体灵心并关。
原生人于天地之间，为万物之灵，万生物之首……又心上赋以天律，可致认识神主，而获永福。
凡称灾难祥瑞吉凶等事，尽然为神天所主张，此神一喜向人就是福，一怒向人就是祸，此神乃至上者无上之上矣。
神乃天上众仙万国一切人等之问罪审司主，且神无所不知，白日黑夜，在他看来都同。最密之心念，独处之行作，尽然被他明知，光然露开。又神要传人到被问罪时，无人能逃脱中国外夷南北东西之极处，海外之远邦。在生前阳中，或死后阴间，处处人不能藏匿。
首先，“神之律”的论述，可以分为：1.“神”之造化，不仅是宇宙万物和人之身心，还包括赋予宇宙万物和人之身心所应遵守之“神之律”，神为万物之律的立法者;2.人作为有限的个体，虽然具有“认识神主”的无限量能的体察认知，但却不能混同或替代神主本身，更不能如神主那般无限量能地创造万物、生养万物;3.人作为神之无限量能之效验本身，为被造之物，以“认识神主”的体察而行“神之律”，不与之违抗，以获得“永福”;4.人能“认识神主”且行“神之律”，是因神主独厚人类为万物之灵。
再而，作为“神为审判”的论述层次，可分为：1.“神之律”的审判由“神天所主张”，由神为主宰与治理;2.“神之律”的监督审判作用是普及至各个角落都能验效的，包括“最密之心念，独处之行作”。 由此可见，无限量能的神天具有创造义、主宰义、监督义以及审判决断义，而所赋予的“神之律”亦然。为了明确“神之律”的客观性、绝对性、普遍性，清楚划分了人类乃是一个有限性个体，无法达致客观性、绝对性、普遍性，故而需要遵循一个绝对普适性的“神之律”为万物之律。此为天人两分的二分式存养，心之上有个被赋予的绝对义之律，此绝对义之律以监督和审判为其作用，而心以遵循绝对义之律为其效验。而其修养层次，则包括了灵心与身体行为，“神律所系乃人凡所作之行为，凡所思之念，不但是要绳身体、手、足、目、耳、口所行亦要正，灵心之所慕爱、喜、怒等情，盖神是个灵性，而人有个灵心，且神之律是灵律，而兼身体灵心并关”。但凡人的一切感官系统以及心念意志，皆以符合神律而得神之喜爱，身心的统一以合神主之命。
关于存养本心的功夫，儒家以“仁心”为其大本，由此而遵“礼”（古代理、礼通），而至天下归仁矣的全体大用。但是，孔孟并无明显的“理”体系的提出，此为程朱首发。孔孟所重者，为心性与仁、天的作用关系：
《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”王夫之注释为先复礼而有能克己，熊十力大为称道之：“礼即天理……没有天理为主于中，凭谁去察识己私？凭谁去克？大本不立，而能克去己私巨敌，无是事也。”虽然孔子所言，并无明显的天理，但却在脉络中得见其征。
《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心、知性而知天的上溯，与身心统一于神律而合神主之命，有其相似的思路。
《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”此为孟子思想与“神”体系的根本不同，人为“万物皆备”，由此而有能动而非他动，由此而有生生的价值意志而非被赋予的神主之命。
孔子所言的“克己复礼”，保持了个体“为仁由己”的能动性，此为自我立法的，而非神之律的客观监察、审判;孟子复以“万物皆备于我”为其本心之所以具有能动性的根本原，只要能“反身而诚”的克己归礼，于视听言动等行为表现皆得其礼，而以仁心的刚健活泼为至高之作用流行。此种身心存养的方式，身心能遵循神之律/克己复礼、尽心知性，而能合神主之命/知天、知命，脉络上的相似，唯不同的是前者谦附于客观绝对义之律，能接受客观的監察与审判;后者则是主观意志的道德立法，强调个体的条件具足以及能动性，能知天命之理，以本心之理而时时“反身”“克己”，则能“无终食之间违仁、造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）的仁心大用。前者强调客观的权威性主宰，后者弱化客观的天命权威性，复转为“天理”的契合。由于前者重视客观的权威性主宰与监督审判，故而将孝、忠的儒家价值名目传介为对神主之孝与忠：
“神系世人之天父，且犹为两亲之父也，惟人即孝转生身体之父母，何况该孝生灵心之天父者也。”如《尚书·秦誓》“惟天地，万物父母”中，另提一个“神”，而将“孝”身转向“孝”灵心。
神乃万国普天下之皇帝，一切众生之圣主，世界凡有之皇天大臣等，及四民之众，皆应服神主，皆应奉尊神律，皆应向之行崇拜之大礼，且既然神是灵皇，则凡在其国内，必以灵心尊敬主，仰慕圣主之美德，感激恩主之鸿惠，畏怕众生大主之天威，倘世人不肯如此，乃自立别神皇王等，或不守国礼，不尊国律，不敬国主等罪，就当逆贼国主之仇敌也。
儒家文献中《大戴礼记·曾子大孝》：“事君不忠，非孝也;莅官不敬，非孝也。”将孝与忠的德行价值混同，而至后者移孝作忠，将孝当作服从权威的附属，强化政治客观的权威，但是从孔孟以降至程朱等，逐渐从天命政权转向天命以德的天命之理的契合。而“神”体系则是以“神主”来取代客观政治权威，以“忠”神主取代国土领主，“忠”神主之国而非国土领主之国，此为名目上转换而未有理论上的建设。如果未能明确理清所“忠”神主之国为神圣超越义而非现实义，则容易导致另一个政权易名而起，如清朝时期的太平天国。
至于儒家方面，关于孝，《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”朱熹注：“仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。”孝为行仁之本，而仁为爱之理，为生生之仁心作用。所重者亲爱之心德，且将人作为落实主体，将至亲作为具体对象。而“神”之下的孝生灵心之父，则是重视绝对形上的权威谦附，以求超越性的“孝”。
关于忠，《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”朱熹注：“尽己之谓忠。”又如《论语·里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕……程子曰：‘以己及物，仁也;推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道;忠者无妄，恕者所以行乎忠也;忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。’又曰：‘“维天之命，于穆不已”，忠也;“乾道变化，各正性命”，恕也。’”又如《论语·颜渊》：“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”朱熹注：“居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。”由以上三则引文可见，“忠”为“尽己”的自我修养要求，上则可以配天命之理的统一，下则可以合伦理之理的言行统一，所以“无妄”，所以“一贯”，而非强调“忠于”某个客观权威或具体对象。而“忠”之涵养可以合天命之理，具有生生仁心本体之作用，发于言行则是推己及人的“恕”，从而达到成己、成人、成物的仁心大用。故而王国维对忠恕解释为：“忠，尽吾心也;恕，推己及人也。自普遍上观之，则为社会上至博爱，洵足以一贯诸说，以达于完全圆满之仁之理想。”
无论是孝与忠，其内在理论都在围绕个“仁”，以及隐含的天命之“理”。《中庸》：“仁者，人也，亲亲为大。”“孝”为人之初生之时所面对的具体落实，所以为“为仁”之本，而“忠”则是成己、成人、成物的修养基础，而其普遍圆满的境地，仍旧为仁之理想。 《道之本原全体要论》所谓的存养体系，是乃以“神主”为绝对的客观监察，而主观个体谦附于有限的个体中，遵循被赋予的“神之律”的审判。且其德行修养都指向“神”为最终的境地，任何的良善皆源于此且需终于此，而人需确知己身的有限性，追求一个被赋予的“能认知神”的体察初原，以追求一个超越性的完满。由于有限与无限的明确，天人两分的体系，在具体事物的德行落实中，别有一个绝对性、超越性的宰治，故而可以称之为契约型道德。而儒学中以“仁”为其圆满的境地，而从“理”的节文存养中，通过忠体恕用的言行统一，由己及人、及物地达到兼善天下的仁心大用。而儒学此种主观性的自我存养，对于一己身心的存养以及社会人物的接应都能有所助益，但却容易以其主观性的道德伦理倾向，将客观的事物并同打入道德意义中的追求，使得一切学问都以伦理倾向为观察角度，而失去对客观事物的客观性分析的观察空间。儒学中以仁、理/礼、推己及人的成己成人、兼善天下的仁之圆满为存养模式，而该文本则以神天、神之律、神之监察与审判、一切良善终归与神主为存养模式，试图以言行之修正的“同”，输入儒学中没有的客观性监察与审判（契约型道德），以“同”来突显“异”以传教。
在借“同”传“异”的过程中，不仅有语意的转介，还包括语意背后的思路体系的对话。如果未能深入地挖掘二者语言背后的思路体系而进行转介，小则发生语意解读的歧义问题，大则发生由语意文化体系的误读而失去对话的机会，更甚者容易引起文化思维消化不良的灾祸，如太平天国起事者，未能理解绝对性且形上的“神主”（传教士尚未完全转介意义，以及读者不能透过第一文本而陷入第二文本的试论），借政治化意义后的“忠于”神主而有的政治行为，由此误读导致的政治祸端阻碍了新教传教士与儒学思路对话的机会，文化冲突也随之而来。
五、结论 [67]
文化思维的交流离不开语言的转介，而语言的转介过程离不开语言背后的思维体系，若要运用该语言以转介自身所欲输入的思维体系，免不了需要先理解该语言自身背后的文化思维体系并进行对话，才能达到一来一往的实际交流。虽然在初始的语言接触上，仍旧免不了在语言学习、语言运用过程中对语言背后的文化思维体系的消化不良（书写者与阅读者）。但这并非运用该语言转介者与阅读该文本者所产生的交流问题，重点是书写或阅读该语言者能否具有在语言转介之间保有文化思维解读力，由粗（语言）至細（思维体系）进行解读和重组，以达到实际意义的交流和成长。《道之本原全体要论》虽然并非拥有实际文化思维对话意义的文本，但却也尝试开启基督新教与儒学的异同对话，并且尝试以第二语言文化思维的语言思维模式，重组且丰富自身的思维，并对第二语言文化思维的文化体系进行初步的对话。该文本并非成功的思路体系建设，然其语言文化思维的解读与重组的思维进路，却可以作为深化解读文化的先行案例，并进而持续之。儒学研究的思维建设，亦可以从此思维进路深究另一语言文化思维的解读与重组过程，以丰富自身的理论体系。
（责任编辑：张发贤 责任校对：刘光炎）