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二○一五年秋天参加一场中美双边学术研讨会，一位中方学者提交了一篇讨论《穆天子传》文本性质的论文，洋洋洒洒两万字，内容大致可以用三句话概括：一是按照现代学者研究，《穆天子传》是一部神话传说著作；二是根据《隋书·经籍志》，《穆天子传》是一部霸史杂录著作；三是根据他的研究，《穆天子传》是一部小说创作。有美国学者当场尖锐地诘问：这个结论有什么意义？就事论事地回答这个问题，其实没有什么意义。再说，如何认识《穆天子传》文本性质及其文献价值，可能也见仁见智，争论不休。如果就这个话题引申开来，围绕中国早期文献的理解开展讨论，也许还有普遍意义。在研究实践中，我们常有这样一种感觉，研读中国早期文献，倘若从文学、史学等方面纠缠于历史文献的真实问题，通常很难取得学术共识。你说真，我说假，各执一词，原因何在？拜读《比较神话学在中国》之后，我想，缺少当代神话学的理论透视，恐怕是其中一个比较重要的原因。
如果从殷商文字开始算起，传统文献流传至今已经三千多年。汉代以来，佞古思潮长期居于主导地位，认为现存早期文献都是老祖宗说的，老祖宗写的，老祖宗传下来的。《庄子·天运篇》中提到的“六经”就是今天看到的经书。宋元以后，怀疑思潮泛起，直至清初，很多资料得到系统的整理。以阎若璩为代表的一批重要学者发现，像《尚书》这样的早期文献，其中有很多记载相互矛盾，有必要进行清理，甚至提出质疑。十九世纪末，疑古思潮甚嚣尘上，与此前的疑古之风遥相呼应。俄国汉学家王西里（V.P.Vasiliev，1818-1900）在《中国文学史纲要》（一八八○年出版，圣彼得堡国立孔子学院二○一三年中俄文对照出版。全书330页）中认为，除《诗经》《春秋》外，现存先秦典籍多数是汉代产物，甚至更晚。梁启超《中国历史研究法》提出十二种辨伪的方法，也将很多先秦以来流传的典籍列入伪托之作。类似这样的观点，左右学术界将近一个世纪。这些论证无外乎在强调说明，中国早期文献具有极大的变异性。所谓原始文献，是一个没有依托的概念。最近三十多年，地不藏宝，随着出土文献的不断增多，越来越多的材料证明，中国早期文本文献的传承相当复杂，梁启超提出的辨伪方法，大多数站不住脚。而且，更重要的是，现在所有的出土文献，并没有从根本上改变中国学术史的面貌。即便是甲骨文的出现，也只是证明了司马迁所见史料比较确切。这充分说明，中国早期文献确有其稳定性品质。
当然，这只是中国早期文献的一种形态，其不确定性、可质疑的因素依然大量存在。譬如司马迁《史记》的记载就常常自相矛盾，有些场面的描述更像小说，甚至可以这样说，早期的历史文献，很多像小说。这也容易理解。中国古代早期文献，始于口头传播，经过漫长的流传，最后被写定。在流传过程中，制造者、接受者、传播者、阐释者各不相同，口传文献信息不断累积，不断演变，所产生的文本内容也就颇多差异。到底如何断定这些文献的稳定与矛盾，看待他们的历史意义？《比较神话学在中国》的第七章“神话历史”，就显得尤其重要，它涉及当代新史学观念、涉及历史与文学的边界，彼此的交融与渗透。神话与历史之间的流动关系，能使我们面对早期文献时，除了提炼其“稳定—矛盾”的对立关系，还能从权力建构正统话语的神圣化途径，以及政治的现实秩序需要来看待文献文本的形成过程。在“神话中国”的大视野下反思早期文献的神圣与世俗特质，及其社会文化功能。
从客观上说，早期的历史，口耳相传。历史的主干为经，比较粗略；后人的阐释为传，注重细节。经与传，逐渐合流，便形成历史。司马迁就是根据这些经与传，勾画出中国三千年发展的历史。
从主观上说，任何历史都是人来书写的。有了人，便有不同的思想。对于同一历史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的处理。平民历史学家写历史是一种写法，官方历史学家又是另外一种写法。不论是谁，站在不同的立场，对于史料就有不同的取舍，甚至是有意的遮蔽。这种现象，无处不在。文化不高的刘邦、相貌一般的朱元璋，都被历史学家描绘成“隆准而龙颜”“姿貌雄杰，奇骨贯顶”。至于他们的劣迹，则略而不记。秦汉对于历史著述、诸子百家的控制非常严密，像《史记》这样还算比较公允的史书，东汉初年的汉明帝诏问班固，批评司马迁“微文刺讥”，东汉末年的王允也视《史记》为“谤书”，禁止其流传。蔡邕在江南看到王充《论衡》记载很多战国后期的历史故事，叹为异书。说明到了东汉后期，战国后期乃至楚汉相争的故事已经鲜有流传。
站在今天的立场推想，从战国末年列国的分分合合，到楚汉八年的血腥纷争，这里该有多少动天地泣鬼神的历史故事！可惜，只有一部被刘邦认可的陆贾的《楚汉春秋》残存于世，而精华部分已被《史记》收录，其他不计其数的历史文献已经烟消云散，以致后世没有产生一部类似《三国演义》那样的历史小说，描绘楚汉纷争，这真是一段历史的遗憾。显然，这是统治集团有意控制的结果。魏晋以后，当权者对于民间的掌控已力不从心，所以才会有三国故事逐渐流传开来，箭垛式的人物越来越丰满，多以三国故事为背景的讲唱文学逐渐成熟，最终酝酿出《三国演义》这样的历史小说登上文坛，历史与小说从此分道扬镳。历史似乎从此脱离小说，俨然以公正、真实相标榜，但在实际的历史叙述中，如前所述，由于立场的不同，对于材料的取舍便大不同，结论可能大相径庭。甚至在同一叙述者的著作中，也会常常有前后矛盾的记载。历史著述中的这些有意无意的错误，可以说随处可见。无意的错误可以理解，由于闻见有限，根据一些主观臆测充实历史文本，可能与史实相违背，而有意的错误更是不在少数。《比较神话学在中国》中“神话历史”的提出其实在提醒我们，古典立场的“史”与现代的“历史”观念根本不同，无论希罗多德、塔西佗还是司马迁、班固，其采取的都不是现代“求真”的兰克派史学立场。立足于古典，一切记录都是特定记录者立场的反映，没有所谓纯粹的真实的“史实”。比如以神话学眼光介入到历代帝王本纪，便可以发现其寻求政权合法性的叙事动机。这就为神话学介入史学提供了契机，神话学理论是理解历史记忆、走向历史深处的一条有效途径。
德国学者扬·阿斯曼的《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》（北京大学出版社二○一五年版）从古埃及历史研究中发现了这样有趣的问题，即一种文化形态的建立，通常经过“回忆文化”“记忆文化”“文化认同和政治想象”这三个过程。
第一个形态是“回忆文化”形态。记忆不断经历着重构。从一定意义上讲，社会思想无一例外都同时是社会的回忆，包含两个方向：向后和向前。记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验。个人回忆包括交往记忆和文化记忆两种：交往记忆所包含的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们与同时代的人共同拥有的回忆。所有关于口述历史的研究都证实，即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到八十年之前。八十年是一个边界值。它的一半，即四十年，似乎意味着一个重要门槛。
当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。也就是那些掌握了文化话语权的人开始介入历史，便进入文化记忆阶段。
强权体制建立之后，统治者则强化“文化认同和政治想象”，这便进入了“文化记忆”的第三种形态。那些由教科书、纪念碑等所记载的资料，即通过官方传承下来的资料，它们取代了起源神话的位置。文化记忆始终拥有专职承载者负责其传承，从这个角度看，《比较神话学在中国》第六章专辟“儒家神话”，就很有意义。作者梳理正史、野史、笔记等文献，介绍了中国古代有关凤凰、麒麟等吉祥之物与圣王、禅让等美政传闻，把这些称为儒家神话。其实，还有相当多的资料可以印证这一点，譬如中国古代的音乐传播，如蔡邕的《琴操》以及两汉的乐府诗等，都具有这样的教化神化的功能。像蔡邕这样的文人，掌握了关于文化记忆的知识。他们往往受命于当时的最高首领，负有将口传文献、历史传说汇总定型的使命，以便为当时政治服务。
中国早期的历史，也证明了这一基本发展线索。秦汉帝国统治者不光篡改过去，还试图修正未来。他们希望被后世忆起，于是将自己的功绩镌刻在纪念碑上，并保证这些功绩被讲述、歌颂，在纪念碑上称为不朽或者至少被归档记录。譬如秦始皇让李斯撰写七篇石刻，体现一种庄重的仪式感，用来彰显帝国的威权。汉初所谓唐山夫人《安世房中歌》，武帝时期司马相如等《郊祀歌》等，都是这类创作。通过某种仪式来彰显自己的神圣，这种做法，历代皆有传承。如梁初的陆
，应诏撰有《石阙铭》和《新漏刻铭》，就得到当时统治者和后世的好评。《比较神话学在中国》告诉我们，统治者就是要通过各种文本叙事、仪式、符号象征，回溯历史，神化王权，不断地论证、强化自己执政的合法性，并以前瞻的方式使自己变得不朽。这些论证可能还缺乏历史事实依据，但它确实发挥出跨学科的综合优势，可以成为破解中华文明发生研究中若干重要疑点和难点的突破口。
《比较神话学在中国》指出，中国比较神话学的发展需重新理解“神话”与“历史”的关联性，在延续八千年的文化大传统中回到“神话现象”本身去理解中国历史文化。这些提法无疑是深刻的。从口传到写本的转换过程中，那些吟游诗人、祭司、教师、艺术家、官员、学者等充当了重要的角色。他们传述历史，有真实的依据，也有合乎情理的想象。这就与文学发生关系。可以说，历史与文学，在早期的历史中，就像一对孪生姐妹一样，很难分开。康德《人类历史起源臆测》、美国著名历史学家詹姆斯·哈威·鲁滨孙《新史学》、科林伍德《历史的观念》，以及当代西方马克思主义代表性人物伊格尔顿《批评家的任务》都讨论到早期历史与文学的联系与区别。在他们看来，作为想象的作品，历史学家的作品和小说家的作品并没有不同。它们的不同之处是，历史的描绘不仅仅限于具体事件、宏大场景，还要挖掘事件背后的原因、政治背景和文化背景，政治权力介入其中，带有集体记忆的色彩。文学的想象隐含在各种场面、各个事件的来龙去脉的描写中，文学家的想象更多地倾向于个人化。
近日，中国社科院文学研究所与澳大利亚人文科学院联合举办了一场名为“文学与文化：传统与现代”的双边学术研讨会，又触及上述这些话题，与二○一五年秋天我参加的中美双边学术会议的某些论题不谋而合，譬如：
第一，早期文献的来源非常复杂，所谓原始文献的概念并不准确。从这个角度说，新发现的早期文本，未必就一定更真实、更原始，更好于传世文本。更不能简单地用新发现的文本强制阐释现存文本，乃至否定现存文本。或者说，不同的文献都是不同的文献编撰者或作者“主观赋义”的产物，需要被阐释，而神话学正是一门有力的阐释工具。
第二，早期文献的传播途径不一，就出现了文本互文性（intertextuality）问题。所谓互文性，即同一个事件、同一个故事，在不同时期、不同文体之间，详略不同。这种情形在秦汉以来的文献中司空见惯。《吕氏春秋》《淮南子》《列女传》《新序》《说苑》，乃至《西京杂记》等，譬如同样是王昭君、毛延寿的故事，笔记和诗文的记载就各不相同。神话记录尤其表现出这样的特征。西方神话学的文本细读、结构主义阐释等方法论，应该能为我们理解这些文本互文性提供新的理解思路。
第三，即便是同一本书，里面的记载也可能前后矛盾。先秦诸子，如《商君书》《管子》《晏子春秋》《荀子》《韩非子》等，集部文献如《诗经》《楚辞》等，虽多有作者冠名，但很难说是单一作者完成的。很可能是很多作者集合完成的作品。因此，对于早期文献，我们不能简单地说某种思想就是作者的思想，只能是一个时代，或者某一地区的思想。而对集体意义、集体表象的关注及研究方法，正是神话学的学科特长所在。这些研究方法在《比较神话学在中国》的第一章中有介绍，若古代文学研究者感兴趣，完全可以顺流而下，充分运用这些新的研究理念，去考量一个写作群体的集体表象，从而研究其背后的文化因子，而非仅针对个人作者进行研究。这就有点像品酒师的盲品，去掉标签，做抽象的比较，可以寻找到某些蛛丝马迹，可以抽绎出新的研究问题。
一、从口传到抄本文献的诸多争论问题，现代神话学提供了一个可供选择的理论视角
如果从殷商文字开始算起，传统文献流传至今已经三千多年。汉代以来，佞古思潮长期居于主导地位，认为现存早期文献都是老祖宗说的，老祖宗写的，老祖宗传下来的。《庄子·天运篇》中提到的“六经”就是今天看到的经书。宋元以后，怀疑思潮泛起，直至清初，很多资料得到系统的整理。以阎若璩为代表的一批重要学者发现，像《尚书》这样的早期文献，其中有很多记载相互矛盾，有必要进行清理，甚至提出质疑。十九世纪末，疑古思潮甚嚣尘上，与此前的疑古之风遥相呼应。俄国汉学家王西里（V.P.Vasiliev，1818-1900）在《中国文学史纲要》（一八八○年出版，圣彼得堡国立孔子学院二○一三年中俄文对照出版。全书330页）中认为，除《诗经》《春秋》外，现存先秦典籍多数是汉代产物，甚至更晚。梁启超《中国历史研究法》提出十二种辨伪的方法，也将很多先秦以来流传的典籍列入伪托之作。类似这样的观点，左右学术界将近一个世纪。这些论证无外乎在强调说明，中国早期文献具有极大的变异性。所谓原始文献，是一个没有依托的概念。最近三十多年，地不藏宝，随着出土文献的不断增多，越来越多的材料证明，中国早期文本文献的传承相当复杂，梁启超提出的辨伪方法，大多数站不住脚。而且，更重要的是，现在所有的出土文献，并没有从根本上改变中国学术史的面貌。即便是甲骨文的出现，也只是证明了司马迁所见史料比较确切。这充分说明，中国早期文献确有其稳定性品质。
当然，这只是中国早期文献的一种形态，其不确定性、可质疑的因素依然大量存在。譬如司马迁《史记》的记载就常常自相矛盾，有些场面的描述更像小说，甚至可以这样说，早期的历史文献，很多像小说。这也容易理解。中国古代早期文献，始于口头传播，经过漫长的流传，最后被写定。在流传过程中，制造者、接受者、传播者、阐释者各不相同，口传文献信息不断累积，不断演变，所产生的文本内容也就颇多差异。到底如何断定这些文献的稳定与矛盾，看待他们的历史意义？《比较神话学在中国》的第七章“神话历史”，就显得尤其重要，它涉及当代新史学观念、涉及历史与文学的边界，彼此的交融与渗透。神话与历史之间的流动关系，能使我们面对早期文献时，除了提炼其“稳定—矛盾”的对立关系，还能从权力建构正统话语的神圣化途径，以及政治的现实秩序需要来看待文献文本的形成过程。在“神话中国”的大视野下反思早期文献的神圣与世俗特质，及其社会文化功能。
从客观上说，早期的历史，口耳相传。历史的主干为经，比较粗略；后人的阐释为传，注重细节。经与传，逐渐合流，便形成历史。司马迁就是根据这些经与传，勾画出中国三千年发展的历史。
从主观上说，任何历史都是人来书写的。有了人，便有不同的思想。对于同一历史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的处理。平民历史学家写历史是一种写法，官方历史学家又是另外一种写法。不论是谁，站在不同的立场，对于史料就有不同的取舍，甚至是有意的遮蔽。这种现象，无处不在。文化不高的刘邦、相貌一般的朱元璋，都被历史学家描绘成“隆准而龙颜”“姿貌雄杰，奇骨贯顶”。至于他们的劣迹，则略而不记。秦汉对于历史著述、诸子百家的控制非常严密，像《史记》这样还算比较公允的史书，东汉初年的汉明帝诏问班固，批评司马迁“微文刺讥”，东汉末年的王允也视《史记》为“谤书”，禁止其流传。蔡邕在江南看到王充《论衡》记载很多战国后期的历史故事，叹为异书。说明到了东汉后期，战国后期乃至楚汉相争的故事已经鲜有流传。
站在今天的立场推想，从战国末年列国的分分合合，到楚汉八年的血腥纷争，这里该有多少动天地泣鬼神的历史故事！可惜，只有一部被刘邦认可的陆贾的《楚汉春秋》残存于世，而精华部分已被《史记》收录，其他不计其数的历史文献已经烟消云散，以致后世没有产生一部类似《三国演义》那样的历史小说，描绘楚汉纷争，这真是一段历史的遗憾。显然，这是统治集团有意控制的结果。魏晋以后，当权者对于民间的掌控已力不从心，所以才会有三国故事逐渐流传开来，箭垛式的人物越来越丰满，多以三国故事为背景的讲唱文学逐渐成熟，最终酝酿出《三国演义》这样的历史小说登上文坛，历史与小说从此分道扬镳。历史似乎从此脱离小说，俨然以公正、真实相标榜，但在实际的历史叙述中，如前所述，由于立场的不同，对于材料的取舍便大不同，结论可能大相径庭。甚至在同一叙述者的著作中，也会常常有前后矛盾的记载。历史著述中的这些有意无意的错误，可以说随处可见。无意的错误可以理解，由于闻见有限，根据一些主观臆测充实历史文本，可能与史实相违背，而有意的错误更是不在少数。《比较神话学在中国》中“神话历史”的提出其实在提醒我们，古典立场的“史”与现代的“历史”观念根本不同，无论希罗多德、塔西佗还是司马迁、班固，其采取的都不是现代“求真”的兰克派史学立场。立足于古典，一切记录都是特定记录者立场的反映，没有所谓纯粹的真实的“史实”。比如以神话学眼光介入到历代帝王本纪，便可以发现其寻求政权合法性的叙事动机。这就为神话学介入史学提供了契机，神话学理论是理解历史记忆、走向历史深处的一条有效途径。
二、早期文献传播的理论问题
德国学者扬·阿斯曼的《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》（北京大学出版社二○一五年版）从古埃及历史研究中发现了这样有趣的问题，即一种文化形态的建立，通常经过“回忆文化”“记忆文化”“文化认同和政治想象”这三个过程。
第一个形态是“回忆文化”形态。记忆不断经历着重构。从一定意义上讲，社会思想无一例外都同时是社会的回忆，包含两个方向：向后和向前。记忆不仅重构着过去，而且组织着当下和未来的经验。个人回忆包括交往记忆和文化记忆两种：交往记忆所包含的，是对刚刚逝去的过去的回忆。这是人们与同时代的人共同拥有的回忆。所有关于口述历史的研究都证实，即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到八十年之前。八十年是一个边界值。它的一半，即四十年，似乎意味着一个重要门槛。
当那些将它实体化的承载者死亡之后，它便让位给一种新的记忆。也就是那些掌握了文化话语权的人开始介入历史，便进入文化记忆阶段。
强权体制建立之后，统治者则强化“文化认同和政治想象”，这便进入了“文化记忆”的第三种形态。那些由教科书、纪念碑等所记载的资料，即通过官方传承下来的资料，它们取代了起源神话的位置。文化记忆始终拥有专职承载者负责其传承，从这个角度看，《比较神话学在中国》第六章专辟“儒家神话”，就很有意义。作者梳理正史、野史、笔记等文献，介绍了中国古代有关凤凰、麒麟等吉祥之物与圣王、禅让等美政传闻，把这些称为儒家神话。其实，还有相当多的资料可以印证这一点，譬如中国古代的音乐传播，如蔡邕的《琴操》以及两汉的乐府诗等，都具有这样的教化神化的功能。像蔡邕这样的文人，掌握了关于文化记忆的知识。他们往往受命于当时的最高首领，负有将口传文献、历史传说汇总定型的使命，以便为当时政治服务。
中国早期的历史，也证明了这一基本发展线索。秦汉帝国统治者不光篡改过去，还试图修正未来。他们希望被后世忆起，于是将自己的功绩镌刻在纪念碑上，并保证这些功绩被讲述、歌颂，在纪念碑上称为不朽或者至少被归档记录。譬如秦始皇让李斯撰写七篇石刻，体现一种庄重的仪式感，用来彰显帝国的威权。汉初所谓唐山夫人《安世房中歌》，武帝时期司马相如等《郊祀歌》等，都是这类创作。通过某种仪式来彰显自己的神圣，这种做法，历代皆有传承。如梁初的陆
，应诏撰有《石阙铭》和《新漏刻铭》，就得到当时统治者和后世的好评。《比较神话学在中国》告诉我们，统治者就是要通过各种文本叙事、仪式、符号象征，回溯历史，神化王权，不断地论证、强化自己执政的合法性，并以前瞻的方式使自己变得不朽。这些论证可能还缺乏历史事实依据，但它确实发挥出跨学科的综合优势，可以成为破解中华文明发生研究中若干重要疑点和难点的突破口。
三、早期文献传播的真实性问题
《比较神话学在中国》指出，中国比较神话学的发展需重新理解“神话”与“历史”的关联性，在延续八千年的文化大传统中回到“神话现象”本身去理解中国历史文化。这些提法无疑是深刻的。从口传到写本的转换过程中，那些吟游诗人、祭司、教师、艺术家、官员、学者等充当了重要的角色。他们传述历史，有真实的依据，也有合乎情理的想象。这就与文学发生关系。可以说，历史与文学，在早期的历史中，就像一对孪生姐妹一样，很难分开。康德《人类历史起源臆测》、美国著名历史学家詹姆斯·哈威·鲁滨孙《新史学》、科林伍德《历史的观念》，以及当代西方马克思主义代表性人物伊格尔顿《批评家的任务》都讨论到早期历史与文学的联系与区别。在他们看来，作为想象的作品，历史学家的作品和小说家的作品并没有不同。它们的不同之处是，历史的描绘不仅仅限于具体事件、宏大场景，还要挖掘事件背后的原因、政治背景和文化背景，政治权力介入其中，带有集体记忆的色彩。文学的想象隐含在各种场面、各个事件的来龙去脉的描写中，文学家的想象更多地倾向于个人化。
近日，中国社科院文学研究所与澳大利亚人文科学院联合举办了一场名为“文学与文化：传统与现代”的双边学术研讨会，又触及上述这些话题，与二○一五年秋天我参加的中美双边学术会议的某些论题不谋而合，譬如：
第一，早期文献的来源非常复杂，所谓原始文献的概念并不准确。从这个角度说，新发现的早期文本，未必就一定更真实、更原始，更好于传世文本。更不能简单地用新发现的文本强制阐释现存文本，乃至否定现存文本。或者说，不同的文献都是不同的文献编撰者或作者“主观赋义”的产物，需要被阐释，而神话学正是一门有力的阐释工具。
第二，早期文献的传播途径不一，就出现了文本互文性（intertextuality）问题。所谓互文性，即同一个事件、同一个故事，在不同时期、不同文体之间，详略不同。这种情形在秦汉以来的文献中司空见惯。《吕氏春秋》《淮南子》《列女传》《新序》《说苑》，乃至《西京杂记》等，譬如同样是王昭君、毛延寿的故事，笔记和诗文的记载就各不相同。神话记录尤其表现出这样的特征。西方神话学的文本细读、结构主义阐释等方法论，应该能为我们理解这些文本互文性提供新的理解思路。
第三，即便是同一本书，里面的记载也可能前后矛盾。先秦诸子，如《商君书》《管子》《晏子春秋》《荀子》《韩非子》等，集部文献如《诗经》《楚辞》等，虽多有作者冠名，但很难说是单一作者完成的。很可能是很多作者集合完成的作品。因此，对于早期文献，我们不能简单地说某种思想就是作者的思想，只能是一个时代，或者某一地区的思想。而对集体意义、集体表象的关注及研究方法，正是神话学的学科特长所在。这些研究方法在《比较神话学在中国》的第一章中有介绍，若古代文学研究者感兴趣，完全可以顺流而下，充分运用这些新的研究理念，去考量一个写作群体的集体表象，从而研究其背后的文化因子，而非仅针对个人作者进行研究。这就有点像品酒师的盲品，去掉标签，做抽象的比较，可以寻找到某些蛛丝马迹，可以抽绎出新的研究问题。