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摘要：钱穆对于中国文化有“天下太平与世界大同的社会理想”、“天人合一、文化与自然合一的最高信仰”、“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”的概括，而施韦泽对中国文化的理解，和钱穆的见解相当一致；这种文化现象启示我们去反身重新认识自身文化传统的优秀价值，以确立对待自身和外国文化的合理立场。
关键词：施韦泽；钱穆；中国文化观
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03000707
在对施韦泽文化哲学和中国思想研究的探讨中，笔者发现了一个应该予以重视的现象：关于中国古代思想、特别是对孔子和儒家的评价，施韦泽和20世纪中国诸如钱穆等国学大师的见解十分接近。这是怎么回事？在对中国文化的理解上，一个如同爱因斯坦那样的“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”[1]193，居然和20世纪中后期中国文化的守护者钱穆的见解，在基本出发点上有许多类似以至于共同的看法。这种文化现象确实是发人深思的，而且也给予我们以重大的启示：中国人究竟应该如何认识自己的文化？如何在21世纪，既继承和发扬优秀传统文化，又与时俱进，吸取其他文化的精华，以形成能够适应和引领时代的先进与和谐的文化？为此，本文拟从中观社会哲学、宏观宇宙哲学、微观人生哲学三个方面，通过对施韦泽中国文化观的概括，来考察和比较一下钱穆的相应论述，以一个典型的例子，为进一步思考施韦泽的文化哲学和中国思想研究，并由此提高当代中国学术界和读书界实现中华文化复兴的自信、自觉和自强，提供一些资料和思路。
一、天下太平与世界大同的社会理想
在阐述其“文化国家”和“文化人类”的社会理想问题时，施韦泽指出，在《国家篇》和《政治学》里，柏拉图和亚里士多德分别发挥了各自关于文化国家的理想。他们都要求国家应该为公民真正的幸福生活奠定基础，这当然是有其合理性的。然而，令他失望的是，在详细探讨文化国家的理想时，柏拉图和亚里士多德却表现出了一种值得注意的偏见。“首先，对于他们来说，未来国家并不是包括全体人民的共同体，……这两位思想家也没能形成关于人的普遍理念。他们严格地区分了两种人：非自由人和自由人。……对人本身的伦理评价还没有被达到。在此，国家不是以所有人的完善，而只是以一个特定阶级的完善为目的。民族还没有被认为是自然和伦理的伟大整体。各个城邦区域为了更高使命的联合也没有被考虑到。……人类的理念还没有进入视野。”[2]149—151显然，这里施韦泽虽然肯定了柏拉图和亚里士多德关于“文化国家”承担着道德使命、“必须成为一个伦理机构”的观点，但对于他们既没有达到整个希腊“全体人民的共同体”的狭隘城邦观念，更不追求人类即“所有人的完善”的“奴隶制”思想，深为不满。
与此相反，对于致力于“给所有生活在这个世界上的人带来相同的东西”的中国古代的文化国家和文化人类思想，施韦泽则发出了由衷的赞叹：“中国‘伦理思想’的伟大还在于它广阔的视野。当欧洲伦理思想需要时间和努力来把民族的思想上升为人类的思想的时候，这对于幅员辽阔以及各个民族构成一个整体的中国来说已经成为思想中现实存在的东西。”[3]104更何况，当时的苏格拉底和柏拉图甚至还没有达到“民族的思想”：古希腊伦理由于其视野的相对狭小而受到了阻碍。它产生的前提是，适用这些伦理的人属于一个较小的城邦国家，而不是属于一个大国中的全体国民。[3]201这样，施韦泽就把在“文化国家”和“文化人类”的问题上，古希腊和古代中国之间的差别十分明确地概括了出来：古希腊伦理不仅“没有像中国伦理思想那样经历过探寻世界和人类”，甚至还没有达到“属于一个大国中的全体国民”的民族思想；因此，孟子追求“全人类的伦理化”的文化国家和文化人类理想“远胜于希腊思想家们”，自然也是自己应该加以吸取和发扬光大的。
现在再来看钱穆的相应论述：希腊永远是一种相互独立的市府政治，每一市府，各成一单位。而与古希腊人不同，“因中国民族不断在扩展中，因此中国的国家亦随之而扩展。中国人常把‘民族’观念消融在‘人类’观念里，也常把‘国家’观念消融在‘天下’或‘世界’的观念里，……就西方而言，希腊人是有了民族而不能融凝成国家的；罗马人是有了国家而不能融凝为民族的。……中国史上的‘民族融和’与‘国家凝成’之大工程，很早在先秦时代已全部完成了”[4]726—727。例如，西周时代的中国，理论上已是一个统一国家，不过是一种“封建式”的统一，而非后来自秦汉时代开始的“郡县式”的统一而已。在中国的历史发展过程中，这种统一即民族融和与国家凝成，虽经各种政治变动，但民族和国家的大传统，文化上的大趋向，则根本并无摇移。总之，“中国民族是秉有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的。这大半要归功于其民族之德性与其文化之内涵”[4]726。
至于中国之所以能够在很早的“从上古迄于先秦”时代就奠定了民族融和与国家凝成的基础，并形成了天下太平、世界大同、全人类和平幸福的社会理想，这是与古代中国人的“民族”、“宗教”、“国家”和“人道”等观念相关的：古代的中国人，似乎彼此间根本便没有一种很清楚的民族界限。由此，到了秦始皇时代，中国国家统一而民族亦统一。至于中国古代的宗教观念则为政治观念和人道观念所吸收融和，上帝与人类全体大群合一，以地上群体的意志和态度为意志和态度。“因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。”[4]747进一步说，上述民族、宗教和国家观念，还只是促成古代中国实现民族融和与国家凝成的外层消极因素，而“人道观念”才是其内层积极因素。中国文化是一种现实人生的和平文化，其主要泉源便是中国民族自古相传的一种发自“家族观念”的极深厚的人道观念，要求人与人之间全以诚挚恳悫的忠诚与爱敬相待。“中国人所以不很看重民族界限与国家疆域，又不很看重另外一个世界的上帝，可以说全由他们看重人道观念而来。”[4]749 这就是说，“中国文化是‘人类主义’即‘人文主义’的，亦即‘世界主义’的。它并不只想求一国的发展，也不在想一步步的向外扩张它势力”[4]892。当然，天下太平与世界大同的伟大社会理想的实现也需要种种主客观条件。对此，不仅基于哲学思考，而且也基于历史视野，钱穆这么回顾历史、直面现在、展望将来：自宋代以来的一千余年，中国在国力方面，大体上是比汉唐逊色了。而当中国文化弱征暴露的时候，却遇到了一个纯然新鲜的欧美文化。面对资本主义帝国主义的侵略狂潮，“中国人深感到自己传统的一套和平哲学与天下太平世界大同的文化理想，实在对人类将来太有价值了。而中国的现状，又是太贫太弱。除非学到西方人的科学方法，中国终将无法自存，而中国那套传统的文化理想，亦将无法广播于世界而为人类造幸福。……此下的中国，必需急激的……自然科学化。而科学化了的中国，依然还要在中国传统文化的大使命里，尽其责任”[4]871—872。
以上述对施韦泽的古希腊与古代中国社会哲学之比较，以及钱穆对中国“天下太平与世界大同”社会理想之阐发的概括为基础，就可以发现，不仅施韦泽对中国古代社会哲学和社会理想的理解是合乎事实的，而且在文化国家和文化人类的问题上，他们的看法确实相当一致。当东西方民族主义和帝国主义猖獗一时之际，当“中华民族到了最危险的时候”，施韦泽倡导追求西方启蒙运动的文化国家和文化人类理想，钱穆则坚持中国古代天下太平与世界大同的传统，尽管用语不同、背景有别，但其基本精神则是一致的：反思西方和中国的文化危机，建设作为伦理共同体的文化国家，并最终达到完善的文化人类境界。正是基于这样的文化观念，施韦泽能够在西方文化横决天下、西方中心主义盛行之际，出离时代地反思西方自古希腊以来的社会政治哲学的局限，而高度评价中国的社会哲学和社会理想。同样，钱穆也能够在“中国表现得处处不如人”的时代，既肯定学习西方“科学与工业”的必要性，又坚定不移地发挥中国天下太平与世界大同理想对于时代与全人类的意义。在许多人看来，施韦泽和钱穆这么做显然很不合乎潮流，但生活于21世纪初叶的我们不能不承认他们思想的高瞻远瞩。
二、天人合一、文化与自然合一的最高信仰
与在中观社会哲学方面类似，对于人与宇宙、自然、世界关系的宏观宇宙哲学问题，基于其“与宇宙建立精神关系”的基本思想，施韦泽高度赞赏中国古代“人与自然保持和谐一致”、“只有通过伦理的行为人们才可以达到和世界相一致的境界”的观念，认为“古代中国的自然哲学比古希腊的自然哲学更深刻”[3]40。“伦理思想向符合道德的行为的转化并不取决于个人社会归属的权衡，而是首先在很大程度上注重个人与世界保持着和谐的关系。这一点使中国伦理与欧洲伦理的发展分道扬镳。”[3]43这里，施韦泽提出了在人与自然的关系上，西方二元论和中国一元论及其比较的问题，对于我们理解中西宇宙哲学，并认识中国宇宙哲学的合理性具有重要的启示意义。一般说来，就在古希腊传统中发展出了近代西方自然科学而言，欧洲哲学“致力于认识在自然现象中起作用的规律”的努力是有极大合理性的；但必须肯定，在当代科学技术的副作用日益加剧、工业文明似乎已经达到了地球生态极限的情况下，中国思想对自然保持着“一种敬畏的心理”，主张“人应当努力追求使自己的行为同在自然界中起作用的力量保持一致”，这些观念对于人类摒弃自居为“主体”，视自然仅仅为“客体”的立场，以实现与自然的“和解”，并实现人类自身的“和解”，显然是十分重要的。
此外，施韦泽对欧洲伦理仅仅局限于“个人社会归属的权衡”思考道德问题的批判，则显然是正确和深刻的：这不仅指出了欧洲传统伦理学漠视动植物生命、近现代欧洲人过度追求物质财富的缺陷，而且为当代生命伦理学和生态伦理学的兴起奠定了思想和理论基础。而在此笔者要强调的则是，施韦泽对中国古代“人与自然保持和谐一致”思想的推崇，与钱穆关于天人合一是中国文化最高信仰的观点，也是相当切合的：“中国人的最高信仰，乃是天、地、人三者之合一。……天地可合称为天，人与天地合一，便是所谓‘天人合一’。”[4]1448进一步说，天人合一 “其实即是性道合一，人天合一，人的文化与宇宙大自然之最高真理合一”[4]1449。这种文化与自然合一体现为人生的过去、现在和未来合一，节日中的人文与自然合一，艺术中的气象、境界和风格合一等等，形成了中国人的独特生活方式；避免了使社会成为纯物质、纯功利的，使人们陷入只在现世生活面上你争我夺的危险境地。
至于西方哲学为什么持人与自然的二元论，中国思想则有天人合一、文化与自然合一之最高信仰的原因，在钱穆看来，这主要是由于西方哲学出自游牧商业文化，中国思想出自农业文化的缘故：“游牧、商业起于‘内不足’，内不足则需向外寻求，……故草原、海滨民族其对外自先即具敌意，即其对自然亦然。此种民族，……对自然则为‘天’‘人’对立，对人类则为‘敌’‘我’对立，……故此种文化之特性常见为‘征伐的’、‘侵略的’。农业生活……若冥冥中已有为之布置妥帖而惟待人类之信任与忍耐以为顺应，乃无所用其战胜与克服。故农耕文化之最内感曰‘天人相应’、‘物我一体’，曰‘顺’曰‘和’。其自勉则曰‘安分而守己’。故此种文化之特性常见为‘和平的’。”[4]705上述钱穆对游牧、商业文化和农耕文化区别的概括，给出了一个考察西方文化“天人对立”和中国文化“天人合一”的宇宙哲学之间的区别及其根源的理论框架，为我们思考施韦泽关于西方与中国的自然观、世界观、宇宙观不同的论述提供了一条线索。
在初步确认了西方哲学持“天人对立”之人与自然的二元论，而中国思想坚持天人合一之最高信仰的社会根源之后，我们就可以探讨这种区别的社会效应问题了。就西方“天人对立”和中国“天人合一”思想的社会效应而言，显然是多方面的，例如西方“内外对立”的观念，尚自由、争独立的要求，“空间扩张”和“无限向前”的战胜克服欲望；中国“物我一体”、“安分守己”的观念，“天长地久，福禄永终”的祈求。但在当代，中西宇宙观的差别和对立特别表现为财富观的差别和对立，钱穆对此看得十分清楚： “游牧、商业文化，常为富强的，而农业文化则为安足的。然富者不足，强者不安，而安足者又不富强。”[4]706从而，富强的文化，必以富强为刺激，然富强益富强，刺激益刺激，则易达到一极限，即此种文化发展之顶点。那么，如何在财富问题上，克服游牧、商业文化的局限呢？钱穆的回答是：文化“终当以‘农业’为主”。“近代农耕民族之大敌，则为商业民族。然人类生活终当以‘农业’为主，人类文化，亦终必以‘和平’为本。”[4]707 但是，这种文化“终当以‘农业’为主”是有条件的。“苟使今日之农业国家，而亦与新科学、新工业相配合，而又为一大型农业国，则仍可保持其安足之感。……美、苏皆以大型农国而又有新科学、新机械之装配，然其传统文化则未必为农业的。换言之，即未必为和平的。中国则为举世唯一的农耕和平文化最优秀之代表，而其所缺者，则为新科学、新机械之装备与辅助。然则中国之改进，使其变为一崭新的大农业国而依然保有其深度之安足感，实不仅为中国一国之幸，抑于全世界人类文化前程以及举世渴望之和平，必可有绝大之贡献。”[4]707这里，基于对中西文化不同财富观的分析，钱穆指出了中国农耕文化对于世界和平所具有的极为重大的意义，实际上是从宏观宇宙哲学的角度进一步论证了中国传统天下太平与世界大同的终极社会理想。当然，就施韦泽反思西方哲学“天人对立”的人与自然之二元论的局限，赞赏中国“天人合一”宇宙哲学合理性的目的而言，还包含着对“与宇宙建立精神关系”的生命自然哲学即生态哲学的追求。
而在这方面，同样能够得到钱穆的呼应：“依西方人看法，人类文化的进展，必然由农业文化进一步变成商业文化。但中国人看法，则并不如此。中国人认为人类生活，永远仰赖农业为基础。”[4]720文化“终当以‘农业’为主”，“人类文化也永远应该不脱离农业文化的境界”；读着这些命题，对于刚从“传统农业社会”转向“ 现代工业社会”的我们来说，不由得会产生一些疑惑。这么说有道理吗？合乎时宜吗？我们不是直到现在才开始真正摆脱“落后挨打”、“普遍贫困”的境地吗？过去的苦难不正是由于中国是一种传统的农业文化国家吗？但是，如果我们超越现实的政治、军事和经济生活层面，从更高、高广阔的人与自然关系的宏观宇宙哲学层面来思考问题，钱穆的这些命题就不是什么“奇谈怪论”，而是具有生态哲学智慧的远见卓识了。钱穆并不反对工业和商业，但他强调工业和商业要以农业为基础，永远不应脱离农业文化的境界。面对现代科学技术和市场经济导致的环境破坏、消费主义等危机，实际上钱穆早在70余年之前，就已经用典型的中国文化语言，表达了近几十年来世界范围的环境哲学、生态伦理学的核心思想，并同时见证了施韦泽在80余年前推崇中国“人与自然保持和谐一致”之宇宙哲学的深刻性。
三、宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念
施韦泽哲学—伦理思想的核心是倡导一种“敬畏生命”的世界观，即“伦理地肯定世界和生命”的世界观，包括“伦理”与“肯定世界和生命”两大要素。如果说，在中观社会哲学中，这一世界观体现为追求文化国家和文化人类的理想，在宏观宇宙哲学中其要求“与宇宙建立精神关系”；那么，在微观人生哲学范畴内，它则倡导个人“把我的存在奉献给世界”，以“实现进步和创造有益于个人和人类的物质、精神、伦理的更高发展的各种价值”，并承担起对所有“自然的生命”的责任。正是基于这一世界观，施韦泽从人生哲学的维度比较了古希腊和中国的伦理思想。除了在伦理方面，施韦泽指出早期古希腊思想家把道德限于“希腊自由人”的狭隘之外，他还从“肯定世界和生命”方面指出了其局限：“探讨正确的幸福的古希腊思想在一步步放弃对世界的肯定观，这最后导致的结果是对生命的肯定观也不能得以确立。……因此，发端于对生命及世界的肯定观的希腊思想终结于对生命与世界的否定观。这一转变也波及了伦理思想。它越来越忽略现实的需求，最终，在现实中以伦理的方式行为的人的理想被弃世的和隐逸的智者的理想取代。”[3]201—202
这里，施韦泽概括了从前苏格拉底到希腊化时代，古希腊伦理思想从肯定生命和世界向否定生命和世界的演变过程，并把它与始终能够“伦理地肯定世界和生命”的中国伦理思想相比较：“和古希腊伦理思想（这意味着前智者以及前苏格拉底时代）相比，中国伦理和它的共同点不仅在对生命和世界的肯定，还在于都与传统的伦理道德有着关联。但中国伦理却比它有着更高的发展状况。……在中国思想中相应的存在着一个活生生的伦理思想和一个牢固的对生命及世界的肯定观，它们相互支持，在思想中不断得到深化和凝练。”[3]201—202至于肯定世界和生命之所以重要，其根据在于：“伦理就其本性而言是肯定世界的，它要在善的意义上活动并发挥作用。”[5]81据此，施韦泽的上述概括和分析表明，缺乏民族和人类视野、缺乏伦理可以和关于世界的思想相统一观念的古希腊思想家，不仅在伦理上是狭隘的，而且在肯定世界和生命方面也是软弱无力的，难以取得能够比拟中国伦理思想教育个人和全民族那样的伟大功绩。
当然，正如伦理不能离开肯定世界和生命一样，肯定世界和生命也不能够离开伦理；迷失方向的肯定世界和生命，不仅无益，而且是有害的。为此，在反思古希腊伦理难以肯定世界和生命的同时，施韦泽还批判了近代西方文化无休无止的行动冲动，非伦理、反伦理的肯定世界和生命，强调只有伦理与肯定世界和生命双方的共同作用，才能创造真正的文化，才能实现作为文化最终目标的个人精神和道德上的完善。而施韦泽倡导的这样一种微观人生哲学，也能够在钱穆关于中国“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”的阐发中得到印证。即中国古代的政治观念，很早便吸收融合了宗教观念；中国古代的人道（伦理）观念，也同样很早地吸收融合了政治观念；而内心与外行、情感与规律、文学与伦理的一致，则又人生化了艺术或文学。笔者认为，正是钱穆所概括的这种 “宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”，使中国古代的人生哲学始终能够既不陷入“否定世界和生命”的内在伦理（希腊化时期的个人伦理），也不陷入非伦理的“肯定世界和生命”（近代西方无休无止的行动冲动），从而得到了施韦泽由衷和高度的赞赏。
鉴于经济生活在当代世界的重要性，本文接着从考察钱穆对中国经济思想的把握着手，进一步说明中国古代的“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”。在钱穆看来，中国人的经济理论，根据人生理想为出发，归宿到人类内心之实际要求上：“经济生活，只是整个文化生活最低的基层，若没有相当的经济生活作基础，一切文化生活无从发展。但经济生活到底只是经济生活而已，若过分在经济生活上发展了，反而要妨害到其他一切文化生活之前途。”[4]805这种推尊文学、艺术生活，限定经济生活的人生哲学，当然也是可以探讨的，甚至是有弊端的，如在古代中国导致读书做官、压抑经济发展等等。 但无论如何，中国古代的经济思想，在经济生活与其他一切文化生活的关系上，毕竟采取了一种比较合理的态度，既承认经济生活在整个文化生活中的基础地位，又不把经济生活绝对化，而是要在“贫富有度”的平等经济生活的基础上，追求更高的、更积极的文化人生。显然，这对于当代世界陷入了两极分化、物质主义、消费主义、生态危机的经济生活和人生观念，是一种有益的消毒剂。 在更广泛的意义上，正是中国人的这种“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”，导致了“中国传统和平文化，决不是一种漫无目的、又漫无底止的富强追求，即所谓权力意志与向外征服；又不是一种醉生梦死、偷安姑息、无文化理想的鸡豕生活；也不是消极悲观、梦想天国、脱离现实的宗教生活。中国人理想中的和平文化，实是一种富有哲理的人生之享受”[4]836。而从中国历史发展的角度来看，在秦汉时代政治社会制度建构的基础之上，隋唐的佛教已经成为中国文化最高目的之人生艺术化的一个范例。而诗、文、字、画四项，全要到唐代，才完成其为平民社会和日常人生的文学和艺术。中国从唐代的杜甫、韩愈演变到宋、元、明时代之关汉卿与施耐庵，岂不明白指示出中国文学在平民社会一种再普及与再深入之趋势。此外，如陶瓷、丝织、雕刻、建筑等工艺美术，在宋以后的中国文化上大放异彩。它们虽说是人生日用的工艺品，其实在它们的后面，都包含着甚深的诗情画意，甚深的道德教训与文化精神，成为中国“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化”人生哲学的典型体现。
总之，施韦泽人生哲学的实质在于强调要把“伦理”与“肯定世界和生命”结合起来，两者缺一不可，其中“伦理”更为重要。正是基于这一信念，在比较古希腊和中国思想时，他高度评价中国人生哲学，严厉地批判了古希腊人生哲学的局限。此外，即使就与基督教人生哲学的比较而言，施韦泽也认为“古代和中世纪的基督教否定世界”，只是到了文艺复兴时期，基督教才开始肯定世界。“正是基督教和有目的追求的对世界肯定的结合，才创造了我们生活于其中的文化”[5]84，特别在启蒙运动时期，西方文化甚至获得了比中国伦理更强有力的文化动能。但是，自19世纪中叶以来，盲目的行动冲动逐步占据了主导地位。为克服西方文化的这一危机，施韦泽再次把目光转向伦理地肯定世界和生命的中国人生哲学，尽管对其论证方式持保留态度。而从钱穆对中国古代“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”的概括来看，应该说是为施韦泽所追寻的人生哲学提供了一个很好的范例。与西方容易走向一个极端的人生哲学相比，中国人生哲学由于与其社会理想、最高信仰构成一个和谐的整体，就始终能够把“伦理”与“肯定世界和生命”结合起来，确实能够为纠正西方人生哲学的偏颇提供参考。当然，中国人生哲学也应该与时俱进，自觉地学习西方的积极因素。
参考文献：
[1]弗洛姆.健全的社会[M].孙恺祥，译.上海：上海译文出版社，2011.
[2]施韦泽.文化哲学[M].陈泽环，译.上海：上海人民出版社，2008.
[3]史怀哲（施韦泽）.中国思想史[M].常暄，译.北京：社会科学文献出版社，2009.
[4]钱穆.钱宾四卷[M].石家庄：河北教育出版社，1999.
[5]施韦泽.敬畏生命[M].陈泽环，译.上海：上海社会科学院出版社，2003.
关键词：施韦泽；钱穆；中国文化观
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03000707
在对施韦泽文化哲学和中国思想研究的探讨中，笔者发现了一个应该予以重视的现象：关于中国古代思想、特别是对孔子和儒家的评价，施韦泽和20世纪中国诸如钱穆等国学大师的见解十分接近。这是怎么回事？在对中国文化的理解上，一个如同爱因斯坦那样的“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”[1]193，居然和20世纪中后期中国文化的守护者钱穆的见解，在基本出发点上有许多类似以至于共同的看法。这种文化现象确实是发人深思的，而且也给予我们以重大的启示：中国人究竟应该如何认识自己的文化？如何在21世纪，既继承和发扬优秀传统文化，又与时俱进，吸取其他文化的精华，以形成能够适应和引领时代的先进与和谐的文化？为此，本文拟从中观社会哲学、宏观宇宙哲学、微观人生哲学三个方面，通过对施韦泽中国文化观的概括，来考察和比较一下钱穆的相应论述，以一个典型的例子，为进一步思考施韦泽的文化哲学和中国思想研究，并由此提高当代中国学术界和读书界实现中华文化复兴的自信、自觉和自强，提供一些资料和思路。
一、天下太平与世界大同的社会理想
在阐述其“文化国家”和“文化人类”的社会理想问题时，施韦泽指出，在《国家篇》和《政治学》里，柏拉图和亚里士多德分别发挥了各自关于文化国家的理想。他们都要求国家应该为公民真正的幸福生活奠定基础，这当然是有其合理性的。然而，令他失望的是，在详细探讨文化国家的理想时，柏拉图和亚里士多德却表现出了一种值得注意的偏见。“首先，对于他们来说，未来国家并不是包括全体人民的共同体，……这两位思想家也没能形成关于人的普遍理念。他们严格地区分了两种人：非自由人和自由人。……对人本身的伦理评价还没有被达到。在此，国家不是以所有人的完善，而只是以一个特定阶级的完善为目的。民族还没有被认为是自然和伦理的伟大整体。各个城邦区域为了更高使命的联合也没有被考虑到。……人类的理念还没有进入视野。”[2]149—151显然，这里施韦泽虽然肯定了柏拉图和亚里士多德关于“文化国家”承担着道德使命、“必须成为一个伦理机构”的观点，但对于他们既没有达到整个希腊“全体人民的共同体”的狭隘城邦观念，更不追求人类即“所有人的完善”的“奴隶制”思想，深为不满。
与此相反，对于致力于“给所有生活在这个世界上的人带来相同的东西”的中国古代的文化国家和文化人类思想，施韦泽则发出了由衷的赞叹：“中国‘伦理思想’的伟大还在于它广阔的视野。当欧洲伦理思想需要时间和努力来把民族的思想上升为人类的思想的时候，这对于幅员辽阔以及各个民族构成一个整体的中国来说已经成为思想中现实存在的东西。”[3]104更何况，当时的苏格拉底和柏拉图甚至还没有达到“民族的思想”：古希腊伦理由于其视野的相对狭小而受到了阻碍。它产生的前提是，适用这些伦理的人属于一个较小的城邦国家，而不是属于一个大国中的全体国民。[3]201这样，施韦泽就把在“文化国家”和“文化人类”的问题上，古希腊和古代中国之间的差别十分明确地概括了出来：古希腊伦理不仅“没有像中国伦理思想那样经历过探寻世界和人类”，甚至还没有达到“属于一个大国中的全体国民”的民族思想；因此，孟子追求“全人类的伦理化”的文化国家和文化人类理想“远胜于希腊思想家们”，自然也是自己应该加以吸取和发扬光大的。
现在再来看钱穆的相应论述：希腊永远是一种相互独立的市府政治，每一市府，各成一单位。而与古希腊人不同，“因中国民族不断在扩展中，因此中国的国家亦随之而扩展。中国人常把‘民族’观念消融在‘人类’观念里，也常把‘国家’观念消融在‘天下’或‘世界’的观念里，……就西方而言，希腊人是有了民族而不能融凝成国家的；罗马人是有了国家而不能融凝为民族的。……中国史上的‘民族融和’与‘国家凝成’之大工程，很早在先秦时代已全部完成了”[4]726—727。例如，西周时代的中国，理论上已是一个统一国家，不过是一种“封建式”的统一，而非后来自秦汉时代开始的“郡县式”的统一而已。在中国的历史发展过程中，这种统一即民族融和与国家凝成，虽经各种政治变动，但民族和国家的大传统，文化上的大趋向，则根本并无摇移。总之，“中国民族是秉有坚强的持续性，而同时又具有伟大的同化力的。这大半要归功于其民族之德性与其文化之内涵”[4]726。
至于中国之所以能够在很早的“从上古迄于先秦”时代就奠定了民族融和与国家凝成的基础，并形成了天下太平、世界大同、全人类和平幸福的社会理想，这是与古代中国人的“民族”、“宗教”、“国家”和“人道”等观念相关的：古代的中国人，似乎彼此间根本便没有一种很清楚的民族界限。由此，到了秦始皇时代，中国国家统一而民族亦统一。至于中国古代的宗教观念则为政治观念和人道观念所吸收融和，上帝与人类全体大群合一，以地上群体的意志和态度为意志和态度。“因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。”[4]747进一步说，上述民族、宗教和国家观念，还只是促成古代中国实现民族融和与国家凝成的外层消极因素，而“人道观念”才是其内层积极因素。中国文化是一种现实人生的和平文化，其主要泉源便是中国民族自古相传的一种发自“家族观念”的极深厚的人道观念，要求人与人之间全以诚挚恳悫的忠诚与爱敬相待。“中国人所以不很看重民族界限与国家疆域，又不很看重另外一个世界的上帝，可以说全由他们看重人道观念而来。”[4]749 这就是说，“中国文化是‘人类主义’即‘人文主义’的，亦即‘世界主义’的。它并不只想求一国的发展，也不在想一步步的向外扩张它势力”[4]892。当然，天下太平与世界大同的伟大社会理想的实现也需要种种主客观条件。对此，不仅基于哲学思考，而且也基于历史视野，钱穆这么回顾历史、直面现在、展望将来：自宋代以来的一千余年，中国在国力方面，大体上是比汉唐逊色了。而当中国文化弱征暴露的时候，却遇到了一个纯然新鲜的欧美文化。面对资本主义帝国主义的侵略狂潮，“中国人深感到自己传统的一套和平哲学与天下太平世界大同的文化理想，实在对人类将来太有价值了。而中国的现状，又是太贫太弱。除非学到西方人的科学方法，中国终将无法自存，而中国那套传统的文化理想，亦将无法广播于世界而为人类造幸福。……此下的中国，必需急激的……自然科学化。而科学化了的中国，依然还要在中国传统文化的大使命里，尽其责任”[4]871—872。
以上述对施韦泽的古希腊与古代中国社会哲学之比较，以及钱穆对中国“天下太平与世界大同”社会理想之阐发的概括为基础，就可以发现，不仅施韦泽对中国古代社会哲学和社会理想的理解是合乎事实的，而且在文化国家和文化人类的问题上，他们的看法确实相当一致。当东西方民族主义和帝国主义猖獗一时之际，当“中华民族到了最危险的时候”，施韦泽倡导追求西方启蒙运动的文化国家和文化人类理想，钱穆则坚持中国古代天下太平与世界大同的传统，尽管用语不同、背景有别，但其基本精神则是一致的：反思西方和中国的文化危机，建设作为伦理共同体的文化国家，并最终达到完善的文化人类境界。正是基于这样的文化观念，施韦泽能够在西方文化横决天下、西方中心主义盛行之际，出离时代地反思西方自古希腊以来的社会政治哲学的局限，而高度评价中国的社会哲学和社会理想。同样，钱穆也能够在“中国表现得处处不如人”的时代，既肯定学习西方“科学与工业”的必要性，又坚定不移地发挥中国天下太平与世界大同理想对于时代与全人类的意义。在许多人看来，施韦泽和钱穆这么做显然很不合乎潮流，但生活于21世纪初叶的我们不能不承认他们思想的高瞻远瞩。
二、天人合一、文化与自然合一的最高信仰
与在中观社会哲学方面类似，对于人与宇宙、自然、世界关系的宏观宇宙哲学问题，基于其“与宇宙建立精神关系”的基本思想，施韦泽高度赞赏中国古代“人与自然保持和谐一致”、“只有通过伦理的行为人们才可以达到和世界相一致的境界”的观念，认为“古代中国的自然哲学比古希腊的自然哲学更深刻”[3]40。“伦理思想向符合道德的行为的转化并不取决于个人社会归属的权衡，而是首先在很大程度上注重个人与世界保持着和谐的关系。这一点使中国伦理与欧洲伦理的发展分道扬镳。”[3]43这里，施韦泽提出了在人与自然的关系上，西方二元论和中国一元论及其比较的问题，对于我们理解中西宇宙哲学，并认识中国宇宙哲学的合理性具有重要的启示意义。一般说来，就在古希腊传统中发展出了近代西方自然科学而言，欧洲哲学“致力于认识在自然现象中起作用的规律”的努力是有极大合理性的；但必须肯定，在当代科学技术的副作用日益加剧、工业文明似乎已经达到了地球生态极限的情况下，中国思想对自然保持着“一种敬畏的心理”，主张“人应当努力追求使自己的行为同在自然界中起作用的力量保持一致”，这些观念对于人类摒弃自居为“主体”，视自然仅仅为“客体”的立场，以实现与自然的“和解”，并实现人类自身的“和解”，显然是十分重要的。
此外，施韦泽对欧洲伦理仅仅局限于“个人社会归属的权衡”思考道德问题的批判，则显然是正确和深刻的：这不仅指出了欧洲传统伦理学漠视动植物生命、近现代欧洲人过度追求物质财富的缺陷，而且为当代生命伦理学和生态伦理学的兴起奠定了思想和理论基础。而在此笔者要强调的则是，施韦泽对中国古代“人与自然保持和谐一致”思想的推崇，与钱穆关于天人合一是中国文化最高信仰的观点，也是相当切合的：“中国人的最高信仰，乃是天、地、人三者之合一。……天地可合称为天，人与天地合一，便是所谓‘天人合一’。”[4]1448进一步说，天人合一 “其实即是性道合一，人天合一，人的文化与宇宙大自然之最高真理合一”[4]1449。这种文化与自然合一体现为人生的过去、现在和未来合一，节日中的人文与自然合一，艺术中的气象、境界和风格合一等等，形成了中国人的独特生活方式；避免了使社会成为纯物质、纯功利的，使人们陷入只在现世生活面上你争我夺的危险境地。
至于西方哲学为什么持人与自然的二元论，中国思想则有天人合一、文化与自然合一之最高信仰的原因，在钱穆看来，这主要是由于西方哲学出自游牧商业文化，中国思想出自农业文化的缘故：“游牧、商业起于‘内不足’，内不足则需向外寻求，……故草原、海滨民族其对外自先即具敌意，即其对自然亦然。此种民族，……对自然则为‘天’‘人’对立，对人类则为‘敌’‘我’对立，……故此种文化之特性常见为‘征伐的’、‘侵略的’。农业生活……若冥冥中已有为之布置妥帖而惟待人类之信任与忍耐以为顺应，乃无所用其战胜与克服。故农耕文化之最内感曰‘天人相应’、‘物我一体’，曰‘顺’曰‘和’。其自勉则曰‘安分而守己’。故此种文化之特性常见为‘和平的’。”[4]705上述钱穆对游牧、商业文化和农耕文化区别的概括，给出了一个考察西方文化“天人对立”和中国文化“天人合一”的宇宙哲学之间的区别及其根源的理论框架，为我们思考施韦泽关于西方与中国的自然观、世界观、宇宙观不同的论述提供了一条线索。
在初步确认了西方哲学持“天人对立”之人与自然的二元论，而中国思想坚持天人合一之最高信仰的社会根源之后，我们就可以探讨这种区别的社会效应问题了。就西方“天人对立”和中国“天人合一”思想的社会效应而言，显然是多方面的，例如西方“内外对立”的观念，尚自由、争独立的要求，“空间扩张”和“无限向前”的战胜克服欲望；中国“物我一体”、“安分守己”的观念，“天长地久，福禄永终”的祈求。但在当代，中西宇宙观的差别和对立特别表现为财富观的差别和对立，钱穆对此看得十分清楚： “游牧、商业文化，常为富强的，而农业文化则为安足的。然富者不足，强者不安，而安足者又不富强。”[4]706从而，富强的文化，必以富强为刺激，然富强益富强，刺激益刺激，则易达到一极限，即此种文化发展之顶点。那么，如何在财富问题上，克服游牧、商业文化的局限呢？钱穆的回答是：文化“终当以‘农业’为主”。“近代农耕民族之大敌，则为商业民族。然人类生活终当以‘农业’为主，人类文化，亦终必以‘和平’为本。”[4]707 但是，这种文化“终当以‘农业’为主”是有条件的。“苟使今日之农业国家，而亦与新科学、新工业相配合，而又为一大型农业国，则仍可保持其安足之感。……美、苏皆以大型农国而又有新科学、新机械之装配，然其传统文化则未必为农业的。换言之，即未必为和平的。中国则为举世唯一的农耕和平文化最优秀之代表，而其所缺者，则为新科学、新机械之装备与辅助。然则中国之改进，使其变为一崭新的大农业国而依然保有其深度之安足感，实不仅为中国一国之幸，抑于全世界人类文化前程以及举世渴望之和平，必可有绝大之贡献。”[4]707这里，基于对中西文化不同财富观的分析，钱穆指出了中国农耕文化对于世界和平所具有的极为重大的意义，实际上是从宏观宇宙哲学的角度进一步论证了中国传统天下太平与世界大同的终极社会理想。当然，就施韦泽反思西方哲学“天人对立”的人与自然之二元论的局限，赞赏中国“天人合一”宇宙哲学合理性的目的而言，还包含着对“与宇宙建立精神关系”的生命自然哲学即生态哲学的追求。
而在这方面，同样能够得到钱穆的呼应：“依西方人看法，人类文化的进展，必然由农业文化进一步变成商业文化。但中国人看法，则并不如此。中国人认为人类生活，永远仰赖农业为基础。”[4]720文化“终当以‘农业’为主”，“人类文化也永远应该不脱离农业文化的境界”；读着这些命题，对于刚从“传统农业社会”转向“ 现代工业社会”的我们来说，不由得会产生一些疑惑。这么说有道理吗？合乎时宜吗？我们不是直到现在才开始真正摆脱“落后挨打”、“普遍贫困”的境地吗？过去的苦难不正是由于中国是一种传统的农业文化国家吗？但是，如果我们超越现实的政治、军事和经济生活层面，从更高、高广阔的人与自然关系的宏观宇宙哲学层面来思考问题，钱穆的这些命题就不是什么“奇谈怪论”，而是具有生态哲学智慧的远见卓识了。钱穆并不反对工业和商业，但他强调工业和商业要以农业为基础，永远不应脱离农业文化的境界。面对现代科学技术和市场经济导致的环境破坏、消费主义等危机，实际上钱穆早在70余年之前，就已经用典型的中国文化语言，表达了近几十年来世界范围的环境哲学、生态伦理学的核心思想，并同时见证了施韦泽在80余年前推崇中国“人与自然保持和谐一致”之宇宙哲学的深刻性。
三、宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念
施韦泽哲学—伦理思想的核心是倡导一种“敬畏生命”的世界观，即“伦理地肯定世界和生命”的世界观，包括“伦理”与“肯定世界和生命”两大要素。如果说，在中观社会哲学中，这一世界观体现为追求文化国家和文化人类的理想，在宏观宇宙哲学中其要求“与宇宙建立精神关系”；那么，在微观人生哲学范畴内，它则倡导个人“把我的存在奉献给世界”，以“实现进步和创造有益于个人和人类的物质、精神、伦理的更高发展的各种价值”，并承担起对所有“自然的生命”的责任。正是基于这一世界观，施韦泽从人生哲学的维度比较了古希腊和中国的伦理思想。除了在伦理方面，施韦泽指出早期古希腊思想家把道德限于“希腊自由人”的狭隘之外，他还从“肯定世界和生命”方面指出了其局限：“探讨正确的幸福的古希腊思想在一步步放弃对世界的肯定观，这最后导致的结果是对生命的肯定观也不能得以确立。……因此，发端于对生命及世界的肯定观的希腊思想终结于对生命与世界的否定观。这一转变也波及了伦理思想。它越来越忽略现实的需求，最终，在现实中以伦理的方式行为的人的理想被弃世的和隐逸的智者的理想取代。”[3]201—202
这里，施韦泽概括了从前苏格拉底到希腊化时代，古希腊伦理思想从肯定生命和世界向否定生命和世界的演变过程，并把它与始终能够“伦理地肯定世界和生命”的中国伦理思想相比较：“和古希腊伦理思想（这意味着前智者以及前苏格拉底时代）相比，中国伦理和它的共同点不仅在对生命和世界的肯定，还在于都与传统的伦理道德有着关联。但中国伦理却比它有着更高的发展状况。……在中国思想中相应的存在着一个活生生的伦理思想和一个牢固的对生命及世界的肯定观，它们相互支持，在思想中不断得到深化和凝练。”[3]201—202至于肯定世界和生命之所以重要，其根据在于：“伦理就其本性而言是肯定世界的，它要在善的意义上活动并发挥作用。”[5]81据此，施韦泽的上述概括和分析表明，缺乏民族和人类视野、缺乏伦理可以和关于世界的思想相统一观念的古希腊思想家，不仅在伦理上是狭隘的，而且在肯定世界和生命方面也是软弱无力的，难以取得能够比拟中国伦理思想教育个人和全民族那样的伟大功绩。
当然，正如伦理不能离开肯定世界和生命一样，肯定世界和生命也不能够离开伦理；迷失方向的肯定世界和生命，不仅无益，而且是有害的。为此，在反思古希腊伦理难以肯定世界和生命的同时，施韦泽还批判了近代西方文化无休无止的行动冲动，非伦理、反伦理的肯定世界和生命，强调只有伦理与肯定世界和生命双方的共同作用，才能创造真正的文化，才能实现作为文化最终目标的个人精神和道德上的完善。而施韦泽倡导的这样一种微观人生哲学，也能够在钱穆关于中国“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”的阐发中得到印证。即中国古代的政治观念，很早便吸收融合了宗教观念；中国古代的人道（伦理）观念，也同样很早地吸收融合了政治观念；而内心与外行、情感与规律、文学与伦理的一致，则又人生化了艺术或文学。笔者认为，正是钱穆所概括的这种 “宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”，使中国古代的人生哲学始终能够既不陷入“否定世界和生命”的内在伦理（希腊化时期的个人伦理），也不陷入非伦理的“肯定世界和生命”（近代西方无休无止的行动冲动），从而得到了施韦泽由衷和高度的赞赏。
鉴于经济生活在当代世界的重要性，本文接着从考察钱穆对中国经济思想的把握着手，进一步说明中国古代的“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”。在钱穆看来，中国人的经济理论，根据人生理想为出发，归宿到人类内心之实际要求上：“经济生活，只是整个文化生活最低的基层，若没有相当的经济生活作基础，一切文化生活无从发展。但经济生活到底只是经济生活而已，若过分在经济生活上发展了，反而要妨害到其他一切文化生活之前途。”[4]805这种推尊文学、艺术生活，限定经济生活的人生哲学，当然也是可以探讨的，甚至是有弊端的，如在古代中国导致读书做官、压抑经济发展等等。 但无论如何，中国古代的经济思想，在经济生活与其他一切文化生活的关系上，毕竟采取了一种比较合理的态度，既承认经济生活在整个文化生活中的基础地位，又不把经济生活绝对化，而是要在“贫富有度”的平等经济生活的基础上，追求更高的、更积极的文化人生。显然，这对于当代世界陷入了两极分化、物质主义、消费主义、生态危机的经济生活和人生观念，是一种有益的消毒剂。 在更广泛的意义上，正是中国人的这种“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”，导致了“中国传统和平文化，决不是一种漫无目的、又漫无底止的富强追求，即所谓权力意志与向外征服；又不是一种醉生梦死、偷安姑息、无文化理想的鸡豕生活；也不是消极悲观、梦想天国、脱离现实的宗教生活。中国人理想中的和平文化，实是一种富有哲理的人生之享受”[4]836。而从中国历史发展的角度来看，在秦汉时代政治社会制度建构的基础之上，隋唐的佛教已经成为中国文化最高目的之人生艺术化的一个范例。而诗、文、字、画四项，全要到唐代，才完成其为平民社会和日常人生的文学和艺术。中国从唐代的杜甫、韩愈演变到宋、元、明时代之关汉卿与施耐庵，岂不明白指示出中国文学在平民社会一种再普及与再深入之趋势。此外，如陶瓷、丝织、雕刻、建筑等工艺美术，在宋以后的中国文化上大放异彩。它们虽说是人生日用的工艺品，其实在它们的后面，都包含着甚深的诗情画意，甚深的道德教训与文化精神，成为中国“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化”人生哲学的典型体现。
总之，施韦泽人生哲学的实质在于强调要把“伦理”与“肯定世界和生命”结合起来，两者缺一不可，其中“伦理”更为重要。正是基于这一信念，在比较古希腊和中国思想时，他高度评价中国人生哲学，严厉地批判了古希腊人生哲学的局限。此外，即使就与基督教人生哲学的比较而言，施韦泽也认为“古代和中世纪的基督教否定世界”，只是到了文艺复兴时期，基督教才开始肯定世界。“正是基督教和有目的追求的对世界肯定的结合，才创造了我们生活于其中的文化”[5]84，特别在启蒙运动时期，西方文化甚至获得了比中国伦理更强有力的文化动能。但是，自19世纪中叶以来，盲目的行动冲动逐步占据了主导地位。为克服西方文化的这一危机，施韦泽再次把目光转向伦理地肯定世界和生命的中国人生哲学，尽管对其论证方式持保留态度。而从钱穆对中国古代“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”的概括来看，应该说是为施韦泽所追寻的人生哲学提供了一个很好的范例。与西方容易走向一个极端的人生哲学相比，中国人生哲学由于与其社会理想、最高信仰构成一个和谐的整体，就始终能够把“伦理”与“肯定世界和生命”结合起来，确实能够为纠正西方人生哲学的偏颇提供参考。当然，中国人生哲学也应该与时俱进，自觉地学习西方的积极因素。
参考文献：
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