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摘要：中国传统哲学的核心问题是以天人关系为基础的人生问题，具体说是在“天人合一”立场上人的价值选择问题。以“法天象地”为自我安放起点，先民找到了“天人相通”的可能性路径，这就是“天道”的“生生之德”及以此为基础人的道德价值取向。“天人合一”因此获得了仁爱道德的伦理意义。这种“天人合一”的哲学特质及其蕴含的“主客统一”的思维方式，使人与自然在文化源头上获得了内在的和谐关系。这种智慧虽产生于农业文明，却能为现代社会的环境伦理提供合理视域。
关键词：天人关系；天人合一；环境伦理；主客统一
中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03002305
无论在《尼各马可伦理学》，还是在《论语》、《中庸》中，“伦理”或相当于“伦理”含义的词，都是指人与人之间相处的关系原则。进一步说，它是探讨个体如何正确处理与群体中其他个体的关系，以便获得自身的幸福和群体的和谐。到了二十世纪，伴随现代工业发展而带来的诸多环境问题，使人们意识到要获得幸福或者合理性的生活，不仅要处理好人与人的关系，更要处理好人和环境的关系。于是“伦理”一词扩大了其使用范围，在“人与人的关系原则”这一传统意义基础上，增添了探讨“人与自然关系原则”的内容，这就是环境伦理。虽然“环境伦理”概念发源于西方文化、产生于现代社会，但它对我们而言却不是全新领域。人与自然的关系原则，根本上是以人与人的关系原则为基础，以人在宇宙中的自我定位为依托。中国传统哲学处理“天人关系”的独特视角，能够为我们考察现代社会环境伦理问题提供合理视域。
与西方哲学寻求万物本源的本体论发端不同，中国哲学肇始于对人生问题的探讨。人生问题一直是中国哲学的核心问题，而且对于人生问题的考察，始终伴随着人们对宇宙万物的理解。对此，张岱年先生这样总结：（中国哲学的）“人生论之开端问题，是天人关系的问题。天人关系论之开端的问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中之位置的问题，也可以说便是人生之意义的问题。”[1]也即是说，“天人关系”构成了中国哲学的基本立足点，并直接指向人的价值取向这一重大问题。怎样安放人在宇宙中的位置？如何进行人生意义的选择？对此，包括儒家、道家在内的中国传统哲学主流得出了一致性的结论，那就是“天人合一”的哲学立场。这样的立场选择既是传统文化人伦关系的前提，也反映了传统文化处理人与自然关系的独特路径。而且，这一哲学前提蕴含着中国哲学与西方哲学全然不同的思维方式：主客统一。主客统一的思路将构成解决现代社会环境伦理问题的合理思路。“天人合一”究竟有哪些内涵？这个理念如何能够解决当代环境伦理问题？我们尝试从以下三个方面进行分析。
一、“法天象地”的自我安放起点
中国传统哲学所诞生的土壤是农业文明，农业生产的主要因素是天时、地利和人为。其中，人为的因素需要依赖天时与地利等外部环境因素而展开。人为结果如何，在很大程度上依赖于天地四时的运行状态。因此，学习、掌握自然运行规律，并顺应此规律安排人的生产活动方式，进而安排人的社会活动法则，构成先民生存活动的主要内容。因此，在处理人与自然的关系问题上，先民是以敬畏、感恩的心态向自然学习。八卦的产生就是这种心态的结果：“古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞》）伏羲治理天下的时候，上观天文、下察地理，向自然万物效仿学习，根据人自身和事物的规律，创作了八卦。意在通晓宇宙的大道，推知万物的本质规律。上述这段文字至少表达了三重含义：第一、先民把自身安放在一个包括了天地万物在内的统一整体之中，人作为这个整体的一个环节，并非与此整体相互对待；第二、这一统一体内部的万事万物虽各有其情、各具其类，但都是“道”的表现；第三、如何把握“天道”？这需要观察、学习，在法天象地的基础上把握宇宙之理，寻找万物运动变化的基本规律。正因其尝试寻找、预测事物变化的规律和趋势，《易经》才被看作是卜筮之书。
如果深入分析还会发现，上述的“天”、“地”并不仅仅是自然现象。传统哲学中的“天”，既有自然意，又超越了自然意。《老子》有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）在此，人与地、天层层递进，都以道为法则，而道的法则是自然。此处的自然，“不是一个实体词，而是一个状词，意即自然而然，自然如此，不加外力的干预”[2]72。此处的“效法”，也并非不同物质在形态上的趋同，人之所以能够“法天象地”，是由于在天、地、人那里，都存在规律性的东西作为它们统一的基础。对于先民而言，“他们不是把自然直观成一些事物的简单集合，不是把自然的秩序直观成一些单纯以自然物为最后据点的规律，而是更进一步意识到了，自然是万事万物的统一体，这个统一体本身有一个统一的东西在主宰它而为它的统一基础”[3]68。这一具有主宰功能的统一体就是“天道”，它“不是一个单纯自然的概念……而是一个超越自然又能主宰自然、超越物又能归于物的最高统一性的概念……”[3]68。由是观之，传统哲学的“天人合一”并非两个完全不同事物的生硬组合。将人纳入自然的一个环节，并将自然和人共同安放在“天道”的统摄之下，使人与自然具备了性质上的相通性，这才能使效法成为可能。
与我国农业文明不同，海洋文明基础上产生的西方文化则形成了不同的对待自然的态度。以航海捕鱼、手工制作、海上贸易为主的生活方式，要求古希腊人在生产要素中更多强调“人力”的作用，强调人力对外部世界的掌控能力。这意味着在人与自然之间，更加具有主动性地位的是人而非自然。另外，与生产方式紧密相关的是人的社会组织形式。我国传统社会的以宗族血亲为基础的生活方式和生产方式，不可能产生土地私有制。以公有制为基础的社会共同体，其内部自然会形成上下尊卑的等级制度，而且个体利益将会成为集体利益的附庸，从而使个人力量无法彰显，人的主体精神得不到发展。[4]这就造成了作为整体的人在面对自然时，不可能取得主动性地位。相反，在古希腊的生产方式下，土地及其他生产资料的私有制能够很早地产生和确立。[3]48—49私有财产的确立，不仅使雅典城邦的直接民主制成为可能，也从源头上影响了西方文化人对待他人、外物和自然的态度。这具体表现为：从个人与群体的关系而言，每个个体都具有自身的独立意识，包括个人的权力意识和责任意识；从人与自然的关系而言，人处于主体性地位，对外物和自然进行对象化、客体化的研究。这样，人与自然就是两种相互对待、互相不同的异质事物之间的关系。总体来看，西方文化中人在宇宙中的位置安放，为日后二者之间的紧张关系埋下了伏笔。当作为主体的人具备了足够强大的力量时，这种紧张关系终于由可能性发展成为现实性。 二、“天人相通”的道德价值取向
如果说西方文化强调对事物本身进行客观性的研究，那么中国文化则更多从情感体验出发，探讨合理的人伦关系。从文化主流来看，前者追求科学之“真”，后者追求价值之“善”。中国传统哲学在“法天象地”的立场上，以“天道”性质为参照，建立了“人道”的基本内涵。天道的表现及其性质如何？《易传》有言：“生生之谓易。”（《易传·系辞》）宇宙万物生生不息、周流不怠，这就是天道化育万物的具体表现。如果对这个表现加以定性，天道则具有道德属性：“天地之大德曰生。”（《易传·系辞》）寒来暑往、万物繁育，这体现了天地宇宙对于包括人在内的万事万物的仁慈和恩德。与此相应，人应当效法之，以天地之仁德作为自己的行为准则。所以才有“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》）。天地赋予万物以生命，赋予其运行法则，这表现了天地之德。人作为万物的一种，同样禀赋了天地之德，也以仁爱为其目标追求。从根本上讲，“万物生生不息”本是客观现象，但人却赋予此客观现象以主观价值，认为宇宙万物的繁衍生息是一种“至善”，体现了天地“大德”。这种“存在价值化”是中国传统哲学处理天人关系的独特方法，而且“天人合一”唯有在此视角下才能充分展开。也就是说，在“法天象地”基础上，通过“道德”这一契机，天人相通由抽象性转变为具体性。天人相通，本质上是大道规律的相通，这种规律以人的视角而言，则体现为仁爱道德。人与天的整合统一，其性质就是此仁爱道德。这样，“天人合一”就具备了伦理道德含义，使人与自然之间可能走向和谐共生。也是在这种观念影响下，人对宇宙万物的理解和把握，便转变为人对自身本性的体察，从而巩固了人的道德立场选择。因此才有孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。人的本性是什么？但凡人生而有之的东西，都是人性的组成部分。但孟子认为，标识人之为人的独特本性的，非耳目口腹等感官欲求，而是人心所具有的“理”、“义”，具体内容就是由人性“四端”扩而充之所形成的道德规范。对于这个区分人禽的“理”、“义”，人要尽心体察，知晓其道德属性。只有明了自身的道德属性，才能把握天道内涵。这样，通过人心、人性、天道的层层体察、扩展，孟子赋予宇宙整体以道德内涵，并以人的道德价值选择为其基础。这样一种人在宇宙中的自我安放和价值选择，为人对自然万物进行同情性理解打下基础，进而为天人和谐打下基础。
与中国文化对人与自然一体化的理解方式不同，西方文化是将自然放在对象化的位置进行研究、把握，进而控制、改变，在获得对事物真理性认识的过程中，彰显人自身的力量。也就是说，人与自然是相互对应的两种事物，二者是外在的研究与被研究的关系，而非内在的有着共通基础的一体关系。但这并不妨碍西方文化从自然的角度理解人自身。文艺复兴以来，自然主义的人性论开始盛行。这种立场反抗中世纪宗教神学对人性的压抑，强调人的欲望和利益满足的合理性，肯定人的感官快乐和现时幸福，并逐渐相信人的理性具有解决一切现实问题的能力。霍布斯在此基础上认为，在自然状态下，“人对人就像狼一样”，为了满足各自私利，相互侵害。因此为了避免互相争夺带来的危害，需要以人的理性制定并遵守某种契约，法律、国家即是人类理性自我保全的结果。这样，以人的自然属性作为人性基本内容，人性中的超越性，尤其是道德属性被忽视。由于仅仅将人看作是受到必然因果链条制约的结果，没有尝试从形上角度定位自身，因而西方文化曾一度认同人在社会交往中的生物性法则，即物竞天择、优胜劣汰。因此，在社会生活中，调整人的行为更加依靠法律力量而不是道德力量。同时，人与人之间道德关系的弱化，或者如邹化正先生所概括的西方文化的“功利主义的道德传统”[3]62—66，起到了对个体强权、进而是人类总体强权强化的作用，这直接导致了人对自然的非伦理态度，导致了人以主体性身份对自然进行索取和裁制。之后康德以理性主义人性论代替了自然主义人性论。他认为，人之为人不在于其自然属性，而在于人的理性自由。理性以道德自律为自身颁布道德命令，从而使人摆脱生物必然法则的控制，实现人性自由。但康德的努力并“没有实现理性与（人的）自然本性的感性情欲的内在统一”[3]65， 由于道德命令外在于人的情感体验，没有达成与人的自然本性的一致，因而这种道德命令无法实现人与自身、人与人、人与自然的真正和解。但西方文化的理性主义传统，使其公共理性能够得到充分发展，使人与人之间、人与自然之间的契约精神得以贯彻执行。这具体表现为：现代社会的环境伦理所倡导人与自然的合理关系，包括尊重自然原则、环境正义原则、代际平等原则、生物平等原则、可持续发展原则等理念，能够在一定制度制约下得到一定程度的实现。合理的制度形成及其遵守，需要公共理性加以保障。反思我国现代社会，农业社会形成的“天人合一”理念已然丢失，传统的理想主义道德体系不再具备调节人伦关系功能，更无法对环境伦理提供必要参考。与此同时，作为西方文化产物的公共理性没有在本土文化中普遍形成，我们也就无法以公共理性的审慎指导经济社会发展。这就必然造成我国现阶段工业化进程中人与自然的极度紧张关系。
三、“天人和谐”的环境伦理指向
虽然在我国农业社会中，“环境伦理”问题因其没有凸显而没有真正进入哲学思考，但传统文化的“天人合一”精神特质，已经为人与自然的和谐关系打下基础。在这种文化视角下，人和自然紧密相连而非分离并举。人始终是自然的产物，作为自然的一部分生活于自然之中。同样，自然也是经由人类活动打上烙印的自然，没有离开人的活动参与的绝对客观世界。传统文化在对人与自然的一体化理解基础上，将人的理想性目标赋予自然，以仁爱道德概括“天人合一”的本质内涵。这是一个由己及人、由人及物，从人心所本具的善良层层外扩，而至宇宙全体的过程。这种“以情类物”的方式，在惯于形式逻辑的西方文化中难以成立，但它却因其人性情感基础和解决问题的便利而在中国文化中生根，并且表达了辩证逻辑的意蕴。因此《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”要明了自身的本性，尤其领悟自己作为人的独特本性，就要诚意正心，以至诚态度明心见性。既然人同此心心同此理，明了自身的性质就能推知他人的本性。在明了人性基础上，把人性之理推至外物、加于外物，外物就获得了与人相同的性质而能够被人掌握。能够掌握万物之理，人就可参与宇宙的大化流行，以自身独特的立场与天地并立。这样，人从出于自然，又推动自然，以道德立场赞助自然周流不怠。这无疑构成了中国古代社会“天人和谐”的环境伦理指向。同时，在推动人与万物和谐共生的同时，传统文化造就了不同于西方文化的另类“主体”。 这一另类“主体”，是针对“主客对立”的“主体”而言，针对人类作为万物中心的“主体”而言。传统文化虽然以自身的价值立场规定宇宙万物的性质，但这个规定的内容和性质是仁爱道德。万物一体，都以仁爱作为基础，这样人与自然就不可能是对立、对抗、甚至是统治的关系。因此，传统文化中的人不具备西方文化中的“主体”地位。甚至在道家看来，人并不比万物具有更高的价值。庄子的《齐物论》明确表达了宇宙间所有事物都有各自的价值，而且人与万物在价值上是齐一的，没有高低贵贱的区分。这种价值上的多元化理解，避免了将人推向“人类中心主义”的危险，避免了以人裁制环境，进而被环境制裁的危险。
相反，20世纪以来，西方哲学赋予人的主体性地位，在工具理性的帮助下日益张扬，最终造成了人和自然的尖锐对立。对于主体性的危机，美国学者弗莱德·R.多尔麦在其《主体性的黄昏》一书的导言中谈到：“自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石。在政治学领域里，现代主体性往往培育着一种别具一格的个体主义……（本书）不只是反驳个体主义，而且也力求剔除其人类中心论的、‘自我学的’和‘占有性的’内涵。”[5]反驳个体主义、进而剔除人类中心主义的价值立场，这恐怕需要重新审视自我与他者之间、人与自然之间的关系，合理安放自我乃至人类在宇宙中的位置。这并不仅仅是政治学领域的任务，而更应该是哲学立场的重新规划。西方文化产生的公共理性，为解决环境伦理等现实问题提供了必要的文化基础，能在一定程度上保障规则的具体落实，但在规则压力下实现的环境伦理，终究是被动的。西方工业化进程中人与自然的矛盾对立足以说明在“天人相分”前提下，理性的有限性。要达成人与自然的真正和解，积极推动人与自然的和谐共生，中国传统文化提供的“天人合一”理念可资参考。在此，公共理性作为必要工具，使环境伦理的实现具有可操作性；“天人合一”作为理想性目标，能够保障公共理性在环境伦理问题上的正确方向。
比较上述中西方文化在人与自然关系方面的差异，其深层根源在于两种文化由于生活方式的不同所导致的思维方式的差异。西方文化主客对立的思维方式，在保证其对事物进行客观性认识的同时，将人与自然分处于认识的两极，并以其中一极作为主导终于导致人与自然的对立；中国传统文化主客统一的思维方式，虽缺乏对客观事物的理性认识，但能以情感类推的方式将客观世界纳入主观体验，从而形成天人一体的宇宙观。如果说传统哲学在环境伦理问题上具有可鉴之处，那么其主客统一的思维方式，以及在此思维方式下形成的“天人合一”的道德立场选择，当是我们现代社会应以继承和发扬的宝贵因素。毋庸置疑，“天人合一”的价值观念产生于农业社会，若以时间发展的线性维度衡量，工业社会是较农业社会更为高级的文明形式。但以线性维度衡量文明的高下等级，这一标准是否合理还有待商榷。对此，冯达文先生认为：“尽管宇宙论作为农业文明建构起来的知识类型其中有很多猜想，有不少荒诞成分，但它所取的大方向——把捉大自然变迁的节律对生命的影响并加以利用——却是不容置疑的。文明决不可以以工业文明的知识建构，否定农业文明的认知价值。”[6]也就是说，我国农业文明产生的自我认知与价值选择，即便在今天，或者说尤其在今天环境问题凸显时更具合理价值。
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005：172.
[2]陈庆坤.李景林.中国哲学史通[M].长春：吉林大学出版社，1995.
[3]邹化正.先秦儒家哲学新探[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990.
[4]王海英.中西文化优势互补基础上的政治文明建设[J].云南社会科学，2011（4）：15—19.
[5]弗莱德·R 多尔麦.主体性的黄昏[M].万俊人，译.上海：上海人民出版社，1992：1.
[6]冯达文.也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题[J].中国哲学史，2011（2）：6—10.
关键词：天人关系；天人合一；环境伦理；主客统一
中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03002305
无论在《尼各马可伦理学》，还是在《论语》、《中庸》中，“伦理”或相当于“伦理”含义的词，都是指人与人之间相处的关系原则。进一步说，它是探讨个体如何正确处理与群体中其他个体的关系，以便获得自身的幸福和群体的和谐。到了二十世纪，伴随现代工业发展而带来的诸多环境问题，使人们意识到要获得幸福或者合理性的生活，不仅要处理好人与人的关系，更要处理好人和环境的关系。于是“伦理”一词扩大了其使用范围，在“人与人的关系原则”这一传统意义基础上，增添了探讨“人与自然关系原则”的内容，这就是环境伦理。虽然“环境伦理”概念发源于西方文化、产生于现代社会，但它对我们而言却不是全新领域。人与自然的关系原则，根本上是以人与人的关系原则为基础，以人在宇宙中的自我定位为依托。中国传统哲学处理“天人关系”的独特视角，能够为我们考察现代社会环境伦理问题提供合理视域。
与西方哲学寻求万物本源的本体论发端不同，中国哲学肇始于对人生问题的探讨。人生问题一直是中国哲学的核心问题，而且对于人生问题的考察，始终伴随着人们对宇宙万物的理解。对此，张岱年先生这样总结：（中国哲学的）“人生论之开端问题，是天人关系的问题。天人关系论之开端的问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中之位置的问题，也可以说便是人生之意义的问题。”[1]也即是说，“天人关系”构成了中国哲学的基本立足点，并直接指向人的价值取向这一重大问题。怎样安放人在宇宙中的位置？如何进行人生意义的选择？对此，包括儒家、道家在内的中国传统哲学主流得出了一致性的结论，那就是“天人合一”的哲学立场。这样的立场选择既是传统文化人伦关系的前提，也反映了传统文化处理人与自然关系的独特路径。而且，这一哲学前提蕴含着中国哲学与西方哲学全然不同的思维方式：主客统一。主客统一的思路将构成解决现代社会环境伦理问题的合理思路。“天人合一”究竟有哪些内涵？这个理念如何能够解决当代环境伦理问题？我们尝试从以下三个方面进行分析。
一、“法天象地”的自我安放起点
中国传统哲学所诞生的土壤是农业文明，农业生产的主要因素是天时、地利和人为。其中，人为的因素需要依赖天时与地利等外部环境因素而展开。人为结果如何，在很大程度上依赖于天地四时的运行状态。因此，学习、掌握自然运行规律，并顺应此规律安排人的生产活动方式，进而安排人的社会活动法则，构成先民生存活动的主要内容。因此，在处理人与自然的关系问题上，先民是以敬畏、感恩的心态向自然学习。八卦的产生就是这种心态的结果：“古者伏羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞》）伏羲治理天下的时候，上观天文、下察地理，向自然万物效仿学习，根据人自身和事物的规律，创作了八卦。意在通晓宇宙的大道，推知万物的本质规律。上述这段文字至少表达了三重含义：第一、先民把自身安放在一个包括了天地万物在内的统一整体之中，人作为这个整体的一个环节，并非与此整体相互对待；第二、这一统一体内部的万事万物虽各有其情、各具其类，但都是“道”的表现；第三、如何把握“天道”？这需要观察、学习，在法天象地的基础上把握宇宙之理，寻找万物运动变化的基本规律。正因其尝试寻找、预测事物变化的规律和趋势，《易经》才被看作是卜筮之书。
如果深入分析还会发现，上述的“天”、“地”并不仅仅是自然现象。传统哲学中的“天”，既有自然意，又超越了自然意。《老子》有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）在此，人与地、天层层递进，都以道为法则，而道的法则是自然。此处的自然，“不是一个实体词，而是一个状词，意即自然而然，自然如此，不加外力的干预”[2]72。此处的“效法”，也并非不同物质在形态上的趋同，人之所以能够“法天象地”，是由于在天、地、人那里，都存在规律性的东西作为它们统一的基础。对于先民而言，“他们不是把自然直观成一些事物的简单集合，不是把自然的秩序直观成一些单纯以自然物为最后据点的规律，而是更进一步意识到了，自然是万事万物的统一体，这个统一体本身有一个统一的东西在主宰它而为它的统一基础”[3]68。这一具有主宰功能的统一体就是“天道”，它“不是一个单纯自然的概念……而是一个超越自然又能主宰自然、超越物又能归于物的最高统一性的概念……”[3]68。由是观之，传统哲学的“天人合一”并非两个完全不同事物的生硬组合。将人纳入自然的一个环节，并将自然和人共同安放在“天道”的统摄之下，使人与自然具备了性质上的相通性，这才能使效法成为可能。
与我国农业文明不同，海洋文明基础上产生的西方文化则形成了不同的对待自然的态度。以航海捕鱼、手工制作、海上贸易为主的生活方式，要求古希腊人在生产要素中更多强调“人力”的作用，强调人力对外部世界的掌控能力。这意味着在人与自然之间，更加具有主动性地位的是人而非自然。另外，与生产方式紧密相关的是人的社会组织形式。我国传统社会的以宗族血亲为基础的生活方式和生产方式，不可能产生土地私有制。以公有制为基础的社会共同体，其内部自然会形成上下尊卑的等级制度，而且个体利益将会成为集体利益的附庸，从而使个人力量无法彰显，人的主体精神得不到发展。[4]这就造成了作为整体的人在面对自然时，不可能取得主动性地位。相反，在古希腊的生产方式下，土地及其他生产资料的私有制能够很早地产生和确立。[3]48—49私有财产的确立，不仅使雅典城邦的直接民主制成为可能，也从源头上影响了西方文化人对待他人、外物和自然的态度。这具体表现为：从个人与群体的关系而言，每个个体都具有自身的独立意识，包括个人的权力意识和责任意识；从人与自然的关系而言，人处于主体性地位，对外物和自然进行对象化、客体化的研究。这样，人与自然就是两种相互对待、互相不同的异质事物之间的关系。总体来看，西方文化中人在宇宙中的位置安放，为日后二者之间的紧张关系埋下了伏笔。当作为主体的人具备了足够强大的力量时，这种紧张关系终于由可能性发展成为现实性。 二、“天人相通”的道德价值取向
如果说西方文化强调对事物本身进行客观性的研究，那么中国文化则更多从情感体验出发，探讨合理的人伦关系。从文化主流来看，前者追求科学之“真”，后者追求价值之“善”。中国传统哲学在“法天象地”的立场上，以“天道”性质为参照，建立了“人道”的基本内涵。天道的表现及其性质如何？《易传》有言：“生生之谓易。”（《易传·系辞》）宇宙万物生生不息、周流不怠，这就是天道化育万物的具体表现。如果对这个表现加以定性，天道则具有道德属性：“天地之大德曰生。”（《易传·系辞》）寒来暑往、万物繁育，这体现了天地宇宙对于包括人在内的万事万物的仁慈和恩德。与此相应，人应当效法之，以天地之仁德作为自己的行为准则。所以才有“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》）。天地赋予万物以生命，赋予其运行法则，这表现了天地之德。人作为万物的一种，同样禀赋了天地之德，也以仁爱为其目标追求。从根本上讲，“万物生生不息”本是客观现象，但人却赋予此客观现象以主观价值，认为宇宙万物的繁衍生息是一种“至善”，体现了天地“大德”。这种“存在价值化”是中国传统哲学处理天人关系的独特方法，而且“天人合一”唯有在此视角下才能充分展开。也就是说，在“法天象地”基础上，通过“道德”这一契机，天人相通由抽象性转变为具体性。天人相通，本质上是大道规律的相通，这种规律以人的视角而言，则体现为仁爱道德。人与天的整合统一，其性质就是此仁爱道德。这样，“天人合一”就具备了伦理道德含义，使人与自然之间可能走向和谐共生。也是在这种观念影响下，人对宇宙万物的理解和把握，便转变为人对自身本性的体察，从而巩固了人的道德立场选择。因此才有孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。人的本性是什么？但凡人生而有之的东西，都是人性的组成部分。但孟子认为，标识人之为人的独特本性的，非耳目口腹等感官欲求，而是人心所具有的“理”、“义”，具体内容就是由人性“四端”扩而充之所形成的道德规范。对于这个区分人禽的“理”、“义”，人要尽心体察，知晓其道德属性。只有明了自身的道德属性，才能把握天道内涵。这样，通过人心、人性、天道的层层体察、扩展，孟子赋予宇宙整体以道德内涵，并以人的道德价值选择为其基础。这样一种人在宇宙中的自我安放和价值选择，为人对自然万物进行同情性理解打下基础，进而为天人和谐打下基础。
与中国文化对人与自然一体化的理解方式不同，西方文化是将自然放在对象化的位置进行研究、把握，进而控制、改变，在获得对事物真理性认识的过程中，彰显人自身的力量。也就是说，人与自然是相互对应的两种事物，二者是外在的研究与被研究的关系，而非内在的有着共通基础的一体关系。但这并不妨碍西方文化从自然的角度理解人自身。文艺复兴以来，自然主义的人性论开始盛行。这种立场反抗中世纪宗教神学对人性的压抑，强调人的欲望和利益满足的合理性，肯定人的感官快乐和现时幸福，并逐渐相信人的理性具有解决一切现实问题的能力。霍布斯在此基础上认为，在自然状态下，“人对人就像狼一样”，为了满足各自私利，相互侵害。因此为了避免互相争夺带来的危害，需要以人的理性制定并遵守某种契约，法律、国家即是人类理性自我保全的结果。这样，以人的自然属性作为人性基本内容，人性中的超越性，尤其是道德属性被忽视。由于仅仅将人看作是受到必然因果链条制约的结果，没有尝试从形上角度定位自身，因而西方文化曾一度认同人在社会交往中的生物性法则，即物竞天择、优胜劣汰。因此，在社会生活中，调整人的行为更加依靠法律力量而不是道德力量。同时，人与人之间道德关系的弱化，或者如邹化正先生所概括的西方文化的“功利主义的道德传统”[3]62—66，起到了对个体强权、进而是人类总体强权强化的作用，这直接导致了人对自然的非伦理态度，导致了人以主体性身份对自然进行索取和裁制。之后康德以理性主义人性论代替了自然主义人性论。他认为，人之为人不在于其自然属性，而在于人的理性自由。理性以道德自律为自身颁布道德命令，从而使人摆脱生物必然法则的控制，实现人性自由。但康德的努力并“没有实现理性与（人的）自然本性的感性情欲的内在统一”[3]65， 由于道德命令外在于人的情感体验，没有达成与人的自然本性的一致，因而这种道德命令无法实现人与自身、人与人、人与自然的真正和解。但西方文化的理性主义传统，使其公共理性能够得到充分发展，使人与人之间、人与自然之间的契约精神得以贯彻执行。这具体表现为：现代社会的环境伦理所倡导人与自然的合理关系，包括尊重自然原则、环境正义原则、代际平等原则、生物平等原则、可持续发展原则等理念，能够在一定制度制约下得到一定程度的实现。合理的制度形成及其遵守，需要公共理性加以保障。反思我国现代社会，农业社会形成的“天人合一”理念已然丢失，传统的理想主义道德体系不再具备调节人伦关系功能，更无法对环境伦理提供必要参考。与此同时，作为西方文化产物的公共理性没有在本土文化中普遍形成，我们也就无法以公共理性的审慎指导经济社会发展。这就必然造成我国现阶段工业化进程中人与自然的极度紧张关系。
三、“天人和谐”的环境伦理指向
虽然在我国农业社会中，“环境伦理”问题因其没有凸显而没有真正进入哲学思考，但传统文化的“天人合一”精神特质，已经为人与自然的和谐关系打下基础。在这种文化视角下，人和自然紧密相连而非分离并举。人始终是自然的产物，作为自然的一部分生活于自然之中。同样，自然也是经由人类活动打上烙印的自然，没有离开人的活动参与的绝对客观世界。传统文化在对人与自然的一体化理解基础上，将人的理想性目标赋予自然，以仁爱道德概括“天人合一”的本质内涵。这是一个由己及人、由人及物，从人心所本具的善良层层外扩，而至宇宙全体的过程。这种“以情类物”的方式，在惯于形式逻辑的西方文化中难以成立，但它却因其人性情感基础和解决问题的便利而在中国文化中生根，并且表达了辩证逻辑的意蕴。因此《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”要明了自身的本性，尤其领悟自己作为人的独特本性，就要诚意正心，以至诚态度明心见性。既然人同此心心同此理，明了自身的性质就能推知他人的本性。在明了人性基础上，把人性之理推至外物、加于外物，外物就获得了与人相同的性质而能够被人掌握。能够掌握万物之理，人就可参与宇宙的大化流行，以自身独特的立场与天地并立。这样，人从出于自然，又推动自然，以道德立场赞助自然周流不怠。这无疑构成了中国古代社会“天人和谐”的环境伦理指向。同时，在推动人与万物和谐共生的同时，传统文化造就了不同于西方文化的另类“主体”。 这一另类“主体”，是针对“主客对立”的“主体”而言，针对人类作为万物中心的“主体”而言。传统文化虽然以自身的价值立场规定宇宙万物的性质，但这个规定的内容和性质是仁爱道德。万物一体，都以仁爱作为基础，这样人与自然就不可能是对立、对抗、甚至是统治的关系。因此，传统文化中的人不具备西方文化中的“主体”地位。甚至在道家看来，人并不比万物具有更高的价值。庄子的《齐物论》明确表达了宇宙间所有事物都有各自的价值，而且人与万物在价值上是齐一的，没有高低贵贱的区分。这种价值上的多元化理解，避免了将人推向“人类中心主义”的危险，避免了以人裁制环境，进而被环境制裁的危险。
相反，20世纪以来，西方哲学赋予人的主体性地位，在工具理性的帮助下日益张扬，最终造成了人和自然的尖锐对立。对于主体性的危机，美国学者弗莱德·R.多尔麦在其《主体性的黄昏》一书的导言中谈到：“自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石。在政治学领域里，现代主体性往往培育着一种别具一格的个体主义……（本书）不只是反驳个体主义，而且也力求剔除其人类中心论的、‘自我学的’和‘占有性的’内涵。”[5]反驳个体主义、进而剔除人类中心主义的价值立场，这恐怕需要重新审视自我与他者之间、人与自然之间的关系，合理安放自我乃至人类在宇宙中的位置。这并不仅仅是政治学领域的任务，而更应该是哲学立场的重新规划。西方文化产生的公共理性，为解决环境伦理等现实问题提供了必要的文化基础，能在一定程度上保障规则的具体落实，但在规则压力下实现的环境伦理，终究是被动的。西方工业化进程中人与自然的矛盾对立足以说明在“天人相分”前提下，理性的有限性。要达成人与自然的真正和解，积极推动人与自然的和谐共生，中国传统文化提供的“天人合一”理念可资参考。在此，公共理性作为必要工具，使环境伦理的实现具有可操作性；“天人合一”作为理想性目标，能够保障公共理性在环境伦理问题上的正确方向。
比较上述中西方文化在人与自然关系方面的差异，其深层根源在于两种文化由于生活方式的不同所导致的思维方式的差异。西方文化主客对立的思维方式，在保证其对事物进行客观性认识的同时，将人与自然分处于认识的两极，并以其中一极作为主导终于导致人与自然的对立；中国传统文化主客统一的思维方式，虽缺乏对客观事物的理性认识，但能以情感类推的方式将客观世界纳入主观体验，从而形成天人一体的宇宙观。如果说传统哲学在环境伦理问题上具有可鉴之处，那么其主客统一的思维方式，以及在此思维方式下形成的“天人合一”的道德立场选择，当是我们现代社会应以继承和发扬的宝贵因素。毋庸置疑，“天人合一”的价值观念产生于农业社会，若以时间发展的线性维度衡量，工业社会是较农业社会更为高级的文明形式。但以线性维度衡量文明的高下等级，这一标准是否合理还有待商榷。对此，冯达文先生认为：“尽管宇宙论作为农业文明建构起来的知识类型其中有很多猜想，有不少荒诞成分，但它所取的大方向——把捉大自然变迁的节律对生命的影响并加以利用——却是不容置疑的。文明决不可以以工业文明的知识建构，否定农业文明的认知价值。”[6]也就是说，我国农业文明产生的自我认知与价值选择，即便在今天，或者说尤其在今天环境问题凸显时更具合理价值。
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005：172.
[2]陈庆坤.李景林.中国哲学史通[M].长春：吉林大学出版社，1995.
[3]邹化正.先秦儒家哲学新探[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990.
[4]王海英.中西文化优势互补基础上的政治文明建设[J].云南社会科学，2011（4）：15—19.
[5]弗莱德·R 多尔麦.主体性的黄昏[M].万俊人，译.上海：上海人民出版社，1992：1.
[6]冯达文.也谈汉唐宇宙论儒学的评价问题[J].中国哲学史，2011（2）：6—10.