2012年10月26日至29日，由南京林业大学江苏环境与发展研究中心、哈尔滨工业大学环境与社会研究中心、中国环境伦理学会、中国自然辩证法研究会环境哲学专业委员会、江苏省自然辩证法研究会主办，美国北德克萨斯大学环境哲学研究中心、澳大利亚拉筹伯大学中国研究中心、《南京林业大学学报（人文社会科学版）》协办的 “生态文明：国际视野与中国行动——第二届中国环境伦理学国际研讨会暨2012中国环境伦理学环境哲学年会”在黄山召开。来自全国各地的120余名学者，和来自英国、美国、澳大利亚、荷兰的近10位国外学者与会，共收到论文99篇。开幕式上，国际环境伦理学会主席布拉迪（Emily Brady），国际《环境伦理学》主编哈格罗夫（Eugene Hargrove），澳大利亚拉筹伯大学中国研究中心主任裴丽昆，南京林业大学江苏环境与发展研究中心主任王国聘，中国环境伦理学会会长叶平，环境哲学专业委员会副会长曹孟勤等先后致辞。本次会议是对2004年在南京召开的第一届中国环境伦理学国际研讨会之后，中国环境伦理学的发展和国际交流的一次检阅。会议的主题是“生态文明：国际视野与中国行动”。
　　一、生态文明的理论与实践探索
　　澳大利亚拉筹伯大学马修斯（Freya Mathews）认为，生态文明是可持续发展的中国式表达，中国具有发展生态文明独特的理论资源和优势。中国古老的道家思想昭示了文明的演化之路。生态文明应立足于道家的基本原则，在文明的基本设计和程序原则方面有意识地遵循“道”。马修斯以当代“仿生”设计理念为例，说明道家的“无为”理念为“仿生”设计提供了强大的哲学背景，而全球性环境危机引发的仿生设计潮流也为道家思想提供了一种范式转换的新背景，使得道家思想能够深入地融入当代的发展中，并在当下关于可持续和生态文明的主要原则的论争中发挥更加积极的作用。
　　荷兰萨克森应用科学大学的维斯万（Louke van Wensveen）讨论了作为生态文明驱动力的嵌套式美德培养机制。她把作为亚里士多德德性伦理核心的古老的幸福观念与现代的系统思维结合起来，设计了一个具有包容性的模型。在此模型中，生态文明以嵌套式系统的形式出现，在系统内部，个人的德性培养成为文明发展和自我提升的核心动力。根据这种嵌套式幸福模型，推动生态文明发展的美德培养的有效性取决于文明的嵌套式系统的生命力和互动能力。各种影响系统整体功能和建设性反馈能力的因素因而被汇集起来，用以塑造有助于推动生态文明健康、良好发展的美德培养模式。
　　中国生态文明建设相关的理论问题是学者们关注的焦点之一。黄爱宝对当代中国生态政治发展的动力资源进行了分析，指出当代中国生态政治发展的动力是由不同层次、不同维度和不同性质的要素或资源所构成的复合体。其中，自然生态与政治之间的矛盾是基本矛盾动力，生态经济的发展趋势是基础物质动力，社会主义生态文明的政治价值目标是内在精神动力，广大公民的生态政治行为是根本主体动力，中国共产党和中国政府的生态政治治理是关键主体动力，生态政治制度的改革创新是主要直接动力，国际社会的积极生态压力是重要外部动力。牛庆燕讨论了环境风险及与此相关的责任伦理体系的构建，认为现代环境风险是“人造风险”引发的现代性后果、不确定性后果和“有组织的不负责任”的全球化后果，与GDP主义的经济发展思路、科技理性的膨胀和社会体制的弊端相关，并提出通过推动企业经济内生型增长模式转变、推进政府绩效考核制度变革、构建“政产学研”联动的环保科技创新体系，搭建社会公众的环保参与平台等手段推动责任伦理体系的建设。解保军关注生态道德建设中的生态良心，认为构建人们的生态良心既是生态道德建设的重要内容，又是解决环境危机的有效手段。
　　对中国生态文明实践的探索是本次会议的重要议题。杨志华等分析了中国当前生态文明建设的关键影响因素，通过基于全国各省最新数据的量化研究表明，各省的协调发展能力和社会发展水平对生态文明建设起到了巨大的促进作用，生态系统活力是促进生态文明建设的积极因素，而环境质量仍普遍不符合生态文明建设的发展要求，并呼吁各省应准确掌握当前生态文明建设的关键影响因素，制定恰当的生态文明建设策略。方世南等以昆山市淀山湖镇为例，揭示了中国乡镇以绿色发展理念推进生态文明的实践路径，提出以生态理性引领经济理性是中国乡镇生态文明实践的新理念，将科技强镇、文化亮镇、生态立镇作为一个有机整体推进生态文明是中国乡镇生态文明的新路径，站在全球前沿高起点地推进生态文明是中国乡镇生态文明的新境界。郇庆治以陕西省西安市和山东省青州市为例，对中国城市化发展中的生态主义向度展开了研究。他认为城镇化进程中的生态主义向度意味着城市生态景观与人文历史遗产的保持和恢复、绿色可持续生存与生活方式的创新和推广（比如绿色建筑、绿色交通和绿色消费等）、城市社会生活与交往功能不再是工商业功能的彰显（淡化经济城市或经济中心的理念）。三重意义上的生态主义内涵在城市规划和政府监管过程中都有着十分重要的责权体现。黄巧玲以浙江丽水为例，讨论了东部欠发达地区生态文明建设的路径选择。她从生态资源、政府定位、政策优惠、后发优势、区位特点等方面分析了东部欠发达地区生态文明建设的有利条件，也指出了经济增长冲动、后发劣势、环境外部性效应给欠发达地区带来生态文明建设的困境，并强调了从区域实际出发开展生态文明建设的重要性。
　　二、环境哲学的理论探讨
　　自然的壮观在过去表征着人与自然环境相处时那些受到挑战的、挫败的经验。英国爱丁堡大学的布拉迪对环境美学和环境伦理学中自然的壮观所应具有的地位和价值进行了分析。她认为，壮观是一种越过了宁静的、美丽的、风景般的自然特征，能够把人带向高耸的、眩晕的、狂怒的、爆炸般的、混乱的、喧嚣的等一系列富于挑战意味的自然的品质。此类审美实践造就了一种能够支持环境伦理的独特的人与自然界的关系。
　　佘正荣通过挖掘不同文化传统的特质为生态伦理寻觅文化之根。他指出人类文化蕴含着亲自然、非自然和反自然的内涵。人们对自然的理解受到自身文化传统的深刻制约，而且这种理解对于产生亲自然或反自然的态度和行为有着莫大的影响。在农业文明中以象形文字为基础形成的中国生态文化，具有人与自然和谐相处的历史根源，而作为西方工业文明源头的以拼音文字建立起来的希腊理性文化则是与自然疏离的，在发展过程中容易引发反自然的行为和后果。为了恢复人与自然关系的和谐，现今人们应该以中国生态文化传统作为建立生态伦理的文化根基。 　　刘福森等认为，任何哲学都是只属于自己时代的“特殊哲学”。生态哲学不是“一般哲学”在生态问题研究中的应用，而是生态文明时代的自拟哲学形态。肇始于启蒙时代的西方现代发展观和进步观是一种“反自然”的价值观。西方传统的人道主义是一种“人道”大于“天道”的反生态的人道主义。生态文明时代的哲学，必须要颠覆西方传统哲学的这些基本观念。人类需要重新认识自己，进行生态文明的启蒙。
　　叶平指出，建构生态文明的社会理论，需要生态伦理学的理论完善。非人类中心主义伦理之所以遭到人类中心主义伦理的质疑和挑战，在于基本观点的极端之处和理论思潮间存在的逻辑矛盾。解决这些问题，一要明晰非人类中心主义伦理的价值定位，阐释价值的人类和自然两个根源，确证价值的内容和特殊价值的作用，明确自然工具价值与固有价值的转换。二要揭示生态伦理价值选择的方法论，即首先要遵循相互依存的伦理定位，认识到整体的协同性和波动中的稳定性是人类生存和发展的根本价值；其次，追寻共存共荣的生态基点，懂得生态系统整体趋向协同的进化方向，吸取生物自我保护的智慧；再次，倡导平等交流的沟通方式，遵循双向的伦理模式，依据境遇理论。
　　曹孟勤指出，马克思以前的西方哲学几乎都是主奴关系式的，要么使思维屈从于存在，用自然世界规定人的存在，要么使存在屈从于思维，人任意支配自然世界。他分析了马克思对这种主奴式哲学的扬弃，和建构人与自然世界一体、思维与存在相互规定的辩证唯物主义哲学的努力。他认为深入挖掘马克思哲学的这一革命的价值，能够为当今生态文明建设提供合法性的哲学依据。包庆德讨论了马克思生产力论的生态维度。他认为从马克思生态哲学维度审视，资源环境是生产力发展的“第一源泉”；生态平衡是衡量生产力先进与否的客观“检验标准”之一；生态和谐有利于提升生产力，达到“人与自然”和“人与人”（人与社会）之间的“双重和谐”。在当代，先进生产力应该而且必须遵循资源节约、环境友好、生态文明、经济循环、社会和谐等科学发展的时代要求。陈爱华、杨珺等学者也从生态哲学角度对马克思主义哲学进行了解读。
　　三、环境伦理学的理论探索
　　建立统一的环境伦理学理论是很多环境伦理学家的追求，美国北德克萨斯大学环境哲学研究中心主任哈格罗夫对是否且应该存在单一的、普世的、国际环境伦理的问题发表了自己的见解。他认为，环境伦理始于西方英语国家，但西方的环境伦理方法对世界其他某些地方的社会产生了破坏性影响，在这些地方建立西方式的公园引发了传统和自然关系的断裂。环境伦理需要建基于具有长期历史的本地传统的演化中。“传统”本质上即 “默会知识”，往往包含着很多模糊的前提，由于相关的细节在历史过程中大多已被遗忘，现实中只被当作事实性的常识接受，因而难以被传统之外的人们所理解。环境伦理的发展首先应在特定的文化中发生，而无需重要的跨文化借鉴。特定的环境伦理尽管基于不同的文化传统，但可能具有很多“家族相似”的特征。因此，只有在文化的借鉴中，当环境伦理以其自身缓慢的节奏发展时，一种单一的、普世的、国际环境伦理才最终可能出现。它不会是某位哲学家的发明，而只能是当处在很多不同文化中的人们已经开始接受它时，由哲学家们所发现的一种伦理。
　　王国聘从环境伦理学角度审视国际环境治理，认为主权国家缺乏环境伦理是当前国际环境治理困境的伦理价值根源。国际环境治理的世界主义诉求需要整体主义和强制性理论特质的环境伦理，在实践中应坚持维持地球生命力和环境正义的基本环境伦理原则。杨通进以罗尔斯的正义论为框架，对与全球环境正义有关的理论问题进行了探讨。他认为全球环境正义的性质是作为公平的正义，而不是作为互利的正义。把环境善物与环境恶物纳入正义分配之对象的理由在于，健康与政府的各项政策具有密切的关系，“机会的公平平等”是基本的社会善之一，影响公民基本能力的因素的分配必须遵循正义原则。应得理据、背景制度理据与原初状态理据是衡量全球环境正义的三个理据。周国文对全球化时代生态公民的角色进行了解读，指出生态公民是环境哲学的践行者、创建更加合理的生态社会制度的主流人群、维护可持续经济发展模式的有序力量。在民族国家的界域内，生态公民是本国生态安全的重要行动者；在全球化的趋势下，他们是地球环境治理的主体，是追求生态世界一致性的公民。
　　对国外环境伦理学理论和论争的探讨是此次会议的重要内容。雷毅回顾了环境伦理学中个体主义与整体主义围绕着“生态法西斯”、“反人类”等问题的激烈争论。他认为尽管个体主义者夸大了整体主义问题的严重性，但整体主义的后继理论不断弥补原有理论的不足，并指出一种充分考虑了个体利益的环境整体主义将是未来的发展方向。曹顺仙对生态社会主义的理论困境进行了分析，指出生态社会主义以“生态”为出发点，重视“生态”、困于“生态”，其生态危机根源论线性地囿于资本主义而不能自拔，社会主义和资本主义的危机理论异质混同，“新人类中心主义”价值理论则严重羁绊于生态中心主义的价值传统，导致了生态社会主义的构想因背离实际和规律而陷于生态“乌托邦”的境地。作为科学社会主义的友邻，生态社会主义只有在重振“科学社会主义”的特性中才能获得自我超越的内在动力。李秀艳比较了罗尔斯顿和克里考特对美国既存的荒野观和荒野保护路线的不同看法。她认为，克里考特主张用生物多样性保留地取代荒野概念，虽看似解决了对印第安人的环境不正义问题，却更易导致对环境的破坏。罗尔斯顿则揭示了环境不正义的根源，即不公正的社会制度。
　　动物伦理依然是本次研讨会的热点之一。澳大利亚拉筹伯大学的劳若诗（Y.S.Lo）和贝安德（Andrew Brennan）回顾了环境哲学领域长期以来存在的关于个体动物的道德地位及福利问题的争议，认为导致这些争议的原因主要在于促进动物自身福利的实现并没有达到促进环境可持续发展的目的。他们主张，社会态度的长期变化有赖于对其社会文化传统的反思和社会内部不同文化传统间的对话。劳若诗和贝安德提出了一个理解和分析人类与动物关系的整体性框架，在此框架下对近代欧洲有关动物福利和权利保护的立法进行了解释。此外，他们还论述了沟通中的开放性的自主（自由意志）观念，认为人类与很多其他动物之间通过“同情”这一基础性的心理机能推动情感的反馈。郭辉从美德伦理角度探讨了人类关爱动物的伦理依据，将仁慈、敬畏生命和生态敏感性视为关爱和保护动物的核心美德，而将残忍、傲慢和麻木不仁视为人与动物相处时的恶德，并提出人类应该在生活实践中扬善弃恶，培养体现环境美德的实践智慧，在关爱动物的同时成就自身美德。李山梅比较了东西方的动物伦理，认为西方动物伦理研究源于环境伦理学，目前已超越单纯的理论探讨，走向广泛的应用性；而中华文化中的动物伦理建立在仁爱和恻隐之心基础上的。东西方的动物伦理的理论与实践各有特点但殊途同归。林红梅认为动物生态保护理论发展的终级目的是保护生物多样性。郭鹏批判了在动物资源论的引导下，将野生动物保护变为野生动物的利用和管理，将野生动物圈养变成产品和商品的做法。严奇英则关注农场动物的福利和亟待改善的生存现状。他们呼吁社会对动物生命和权力给以更多尊重和保护，减少对动物的残忍，推进人与自然的全面和谐发展。 　　四、中国环境伦理学的建设与发展
　　余谋昌曾在第一届中国环境伦理学国际研讨会上提出建立中国环境伦理学学派的命题，八年之后，他对此进行了新的阐发。中国环境伦理学研究不能长期朝不同学派争论的方向发展，而应通过整合不同学派的观点，建立开放统一的环境伦理学，努力争取向学术主流迈进。西方环境伦理学主要是自然环境伦理学，中国的环境伦理学应该包括自然环境伦理学、社会环境伦理学、精神环境伦理学。他特别强调了社会环境伦理学研究的重要性，认为社会环境伦理学最鲜明地体现了环境伦理学的精华——实践性，表现了环境伦理学的伟大力量。重视社会环境伦理研究和实践应该成为中国环境伦理学的重要特点，并期望中国环境伦理学人摆脱当前环境伦理学研究流于借鉴、疏于实践、浮于构建理论、回避实际问题的困境，通过在社会环境伦理方面的突破铸就中国环境伦理学研究的特色。
　　对传统文化中环境伦理资源进行的深入挖掘成为本次会议的亮点之一。 陈泽环以施韦泽和钱穆为例，对中西文化观进行了意味深远的解读。钱穆对于中国文化有“天下太平与世界大同的社会理想”、“天人合一、文化与自然合一的最高信仰”、“宗教、政治、伦理、艺术、人生一体化的人生观念”的概括，而施韦泽对中国文化的理解和钱穆的见解相当一致。他认为这种文化现象启示我们去反身重新认识自身文化传统的价值，以确立对待自身和外国文化的合理立场。陈红兵对儒家生态哲学思想的要旨进行了精炼的总结。他认为，儒家生态哲学主要包括“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观、“赞天地之化育”的生态实践观三方面。儒家生态存在论是一种生成论，突出天地的“生生之德”，在人与自然的关系上强调人应承继天地自然的生生之德，“继善成性”；儒家生态价值观在人与自然万物的价值关系上肯定人高于其他事物的价值，但它所强调的人的价值，主要是一种德性价值，认为人的价值就在于承继天地生生之德，“赞天地之化育”，实现“天地万物一体之仁”；儒家生态实践观主要体现在其社会治理思想当中，它继承了古代社会治理思想当中的相关内容，体现了儒家社会治理思想的整体性思维方式和重视礼义的观念。徐怀科认为中国古代生态思想家将天地之“性”独立地延伸到人性的生成之中，塑造了中国文化特有的生态人性。赵杏根分析了清人的放生观，指出清代关于放生的理论中，“福报说”、“普渡说”源于佛教，较此前以佛教论放生者，创获良多。“仁民爱物说”与“以佛助儒说”都以儒家理论论述放生，以“仁民”重于“爱物”。“恻隐之心说”强化人类普遍具有的对生命的同情，促进放生，并且提升人们的爱心。吴先伍、董军等分别就《庄子》中混沌之死的寓言所包含的生态伦理意蕴及《女娲》传说中的生态女性主义伦理思想进行了阐发。
　　五、气候伦理和其他
　　气候伦理也受到不少学者的关注。澳大利亚拉筹伯大学对话中心主任凯莫来瑞（Joseph Camilleri）从政治学角度对气候变化与文化间的对话发表了看法。他指出，气候变化典型地体现了经济与文化之间复杂的关系，而缓解气候变化思路长期集中于技术和经济方面。气候变化问题的解决与我们对什么是好的生活的理解、对生活方式的看法、对工作和休闲的态度，资源分配的伦理理念，处理国家内部或不同国家间互竞利益的方式息息相关，因而文化不仅是该问题的核心，对问题的解决亦是如此。如何应对气候变化是一个深刻的文化问题，但答案却因不同文化、不同文明而异。我们需要在各种文化和文明内部及相互间进行持续的对话，通过对话理解不同的文化和文明对历史不同的解释、对未来不同的看法及各自优先考虑的重点，而实现上述目标需要具备高度敏感的文化沟通能力。唐代兴讨论了恢复失律气候的社会方法，指出近代以来，人类按照自己的意愿征服、改造自然的无度行为对自然界造成的影响，以层累的方式积聚起来，超过自身临界状态时，就会推动气候发生突变，造成气候失律，导致灾疫失律等危及人类生存发展的世界性难题。要恢复失律的气候，需要气候伦理研究为其提供全球性的伦理框架、认知原理、行为准则和社会方法。华启和认为气候问题不仅是一个技术和政治问题，也是一个伦理问题。气候政治博弈之所以迟迟没有结果，是因为国际社会缺乏一定的伦理共识。伦理共识的达成应该优先于解决气候问题的政治技术方案的形成。国际关系的向善之道、人类共同利益的定在、普世伦理的兴起也为伦理共识的达成提供了现实依据、利益基础和理论依据。他主张气候谈判中的伦理共识应该坚持“平等而又差别”的正义原则、“区别而又共同”的责任原则、合作优先于冲突原则以及生存权与发展权统一原则。
　　部分学者从环境与技术的角度对绿色技术创新（肖玲）、转基因技术的环境伦理意涵（肖显静）、从科学共同体角度对环境治理的科学困境进行反思（薛桂波）、低碳社会建设中的技术理性（熊小青）等问题交流了各自的观点。
　　此外，一些学者还就生态文明的涵义、生态自由的本质、环境保护的公共参与、绿色消费、能源困境等与生态文明建设相关的理论和实践问题展开了探讨。