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海外新儒学第三期代表人物杜维明曾说，“《儒教中国及其现代命运》是一个天才人物写的一部天才的著作，一部现代经典，西方中国研究一个时代的象征。很少有哪一部著作能引发如此普遍的关注，如此持久的讨论与争论。尽管70年代以来批评之声就不绝于耳，人们却始终无法回避它所提出的问题。”
自从1958年出版以来，《儒教中国及其现代命运》得到了数以百计的书评文字，其中包括汉语学界在13年间发表的20余篇。而随便翻阅一本在它之后的中国近代思想史研究著作，也都能看到对它或明或暗的回应。这倒不是因为列文森讲出了无可辩驳的真理，而是说他的发问方式和思考深度，让任何关心中国现代命运的人都不可避免要对他做出回应。
在考察列文森的得失和他激起的回应之前，先来理解他提出的问题。
列文森的观察
表面上看，列文森提出的是一个陈旧的韦伯式命题：如果没有西方工业主义的催化，看上去平稳传统的中国社会能否凭借自身的力量迈入一个具有科学取向的社会？
答案是否定的。列文森对此给出的回答与他的前辈们并没有两样，不过他回答的方式却令人称道。他先指出，清初经验论与西方近代科学主义似同实异，中国儒生们的旨趣不在发明和创造，而在于证明谁更传统，顾炎武对朱熹的批评最后也归于对儒家经典的传统式认同。正如他所说的，“根本就不是能不能而是愿不愿意的问题”，传统儒生们根本就不愿意发展科学，清初经验论或曰汉学考证是不可能自发现代化的。接下来列文森要揭示的就是，这些儒生愿意要什么。
列文森的方法是从明和清初绘画中来寻找中国传统文人的理想。此举异于他的大多数同行，他的进路不是社会史的，而是美学和思想史的，因而对中国文化能给出更为生动而深刻的阐释。不过，他的结论与韦伯其实没有多少不同，他从绘画传统中找到的证据指向的也是韦伯特别摘出来的一句千年古训：君子不器。对于绘画，列文森概括的核心特征是业余精神。儒家官僚们学而优则仕，凭人文修养和道德境界而成为官员。官位象征的是“高的文化、知识和文明的终极价值”，优越于其他依靠专业知识的任何社会角色。官僚的职责即以身作则、教化民众。从中，列文森看到的是一个拥有自我完善能力的超稳定儒教共同体，儒家思想与整个社会紧密相连。
而这个儒教共同体得以长存，归因于儒教与君主制之间的持久张力，也要归功于儒教的中庸性格。在第二卷中，列文森处理的正是儒教中国的核心运行机制。秦汉以来，儒教和君主制度之间保持着既相互吸引又彼此排斥的张力。儒学始终都需要君主制，从皇帝那里得到功名利禄和人生意义的实现，而儒生的荣耀又同时限制着君主制的内在任意性，使君主不能为所欲为。这种张力的存在就是儒教中国的活力所在，具备中庸特性的儒教善于在官僚与君主之间、道家与儒家之间和政治与文化之间维持恰到好处的平衡。列文森不仅将儒家视为一种学说，更将它视为一种事业甚至是宗教群体。儒教在他看来就是一个以儒学为核心的共同体，连结着儒家官僚、君权与民众，导致了儒教与王室保持张力的超稳定结构。
如果没有西方的冲击，儒教中国还将继续这样维持下去，而西方的冲击并非伴随着西方进入中国而来。列文森强调，17世纪以来耶稣会的活动并不算是“西方的冲击”，因为那时候的西方对中国而言只有丰富词汇的意义。列文森说，只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变，那么，外国思想就会作为附加的词汇，在国内思想的背景下被利用。只有到了19世纪，西方以其强大的实力对中国造成了全面的社会冲击，才整个改变了儒教赖以存在的社会和政治土壤。
最初，曾国藩试图折衷儒家内部的种种争论，将儒家“名教”与西方对举。张之洞沿着他的道路前进，提出中体西用，要用西方实用知识来保卫中国文明的核心价值。列文森指出，这一体用模式包含着致命局限，因为体用不可分离，中国有中国之体用，西方亦有西方之体用，应用科学和工业化这样的西方之用无疑对于中国之体具有强大的破坏力。察觉到了这种危险，倭仁这样的传统主义者对体用模式表示拒斥，他不承认两者有互补的可能性。接着体用模式往前走的是今文经学派。康有为在感情上认同中国思想，却在理智上认识到今日中国之糟糕局面正是由中国思想带来的。他调和这两者的唯一办法，就是否认形塑当今中国生活方式的中国文化不是中国的真精神。于是他将千余年来占据主导地位的古文经斥为刘歆伪作，以便从今文经学推导出原本被看作属于西方人的现代价值。古文经学派对此予以坚决驳斥，认为康有为等人是在以夷变夏，为儒家之道注入西方价值。章太炎强调，六经皆史，不容康氏随意摆弄。然而，今古文学之争带来了他们都不愿意接受的后果，即经书真的变成了历史，不再内藏绝对智慧，也就失去了永恒价值。
20世纪初，民族主义在中国兴起。面对中国的落伍和危亡，民族主义者不再将维护中国生活方式当作目的，中国生活方式反倒可以作为维护民族存在的工具，他们建立起了中西之间文化上的平等地位，这与前述从“天下”到“国家”的转变是一致的。在“天下”秩序中，传统价值具备至高无上的权威，它具有普世性，规定着人之为人的存在方式。而一旦“天下”变成了“国家”，这种地位就丧失了，传统价值变成了只属于一个民族的东西，因而不再具备永恒的意义。民族主义要攻击传统，因为传统会妨碍民族的富强；民族主义又维护传统，因为传统使之成为民族。民族主义和前述今古文学之争一样破坏了传统价值的普世性，使之变成了属于民族的独特性，从而不再具有无可辩驳的崇高地位。这种尴尬的价值失落和富强愿望使一些人不可避免地走上了反传统主义的道路。既然儒教已经从普世性的价值观逐步蜕变为中国的“国性”，而传统是导致落后于普世价值的地方性价值，那么为什么不把它抛弃掉呢？
经过一系列政治主体变革，现在是共产党在领导中国，而共产主义反映的正是中国思想变革的结果。在共产主义的视野中，无论是西方资本主义还是中国封建社会，都只具有历史的相对价值。因此，共产主义吸收了民族主义和反传统主义，在感情上为中国人与传统决裂提供了依据，也为知识分子摆脱思想困境提供了现实依据，更为年轻一代改变现状提供了强有力的革命方案。在共产主义者眼中，中国的落后要归咎于传统文明的封建性质，而这并不是什么丢人的事情，只要全面清理传统文明、坚持共产主义，就能很快与西方并驾齐驱，甚至超越西方而跨越到下一个历史阶段。中国失去了传统价值，因为并不存在一种值得珍惜的传统价值，中国找到了超越于传统的新道路，这条道路被宣称是具有普遍意义的，它获得了和过去的儒教同样的地位。 共产主义者将儒教视为统治阶级的传统，并试图建构起儒教之外的人民传统。“非职业化”观念渐趋被“专业化”所取代，中国知识分子不再是有着高度道德操守和业余品格的儒生，而成为了韦伯式的现代社会专业化官员群体；儒教文献由此从永恒之道的承载物变成了历史研究的材料，孔子和儒教一道走下祭坛，随着君主制度的消亡而变成了现代中国博物馆里的陈列物。
列文森宣布，儒教中国的现代命运就是进入博物馆。儒家思想脱离了活生生的历史进程，而只具有历史的意义。孔庙还在，但是人们不再去那里朝圣；儒家的典籍还在，但是人们读它只是为了研究历史上有过怎样的思想，而不从中寻求生活的智慧和行为的典范；儒生也还在，但是他们只能独自为故国招魂，却被抛在了历史进程之外。
从儒教中国到共产主义中国，中国将在共产主义信念下继续前行。
“历史--价值”冲突与美国中国学的问题意识
列文森虽然从韦伯命题开始，却并没有在那里结束。解读他在结尾拈来的犹太故事，有助于我们理解列文森关怀的实质问题：
每当巴尔·申姆面临一项困难的任务时，他总是走到丛林中的某一个地方，点燃一堆火，默默地祷告着——他所要完成的任务都完成了。当他的下一代马萨丽斯的“马吉德”面临同样的任务时，他也来到丛林中的相同的地点，说道：我再也不能点火了，但我们仍能默默地祈祷——他所要做的事情也都做成了。当巴尔·申姆的下下一代萨索夫的拉比·莫舍·莱布必须承担这项困难的任务时，他也走进丛林，说道：我们不能再点火了，也不知道祷告者的冥想是什么，但我们知道丛林中属于所有的人的这个地方——他的任务完成得也很出色。拉比·莫舍·莱布得下一代去世后，里辛得拉比·伊斯雷尔被叫来担当这项任务，他坐在他大楼中的金椅子里，说道：我们不能点火，不能祷告，我们不知道丛林中的那个地方，但我们知道这项任务是怎样完成的。
从古至今，都无法逃避一项困难的任务，必须要有人来担纲，这项任务究竟是什么我们不知道。前人一直在传承一代代变得淡薄的信仰，而今天我们拥有了代替信仰的现实能力。曾经我们依靠仪式、冥想和神坛与上天保持精神性联系，而经过理性化的历史进程，我们已经不能再信赖仪式这样的巫术了，只能凭借科学技术来完成任务。这当然不是说传统代表精神力量而现代则是物质力量，问题的实质在于，这是两种精神力量的冲突。现代的精神力量是计算理性、逻辑推理、客观分析和实证研究，它战胜了传统的精神力量，以极高的效率在帮助我们面对这项困难的任务。
在这里，我们看到了韦伯对列文森的更实质影响。列文森相信，西方文化在18世纪时发生了突破，产生了现代性，西方价值观从此超越了区域界限，成为了具有普遍意义的现代精神。现代化，是理性化、专业化、官僚化的过程，它是一把摧毁传统的利器，以无可比拟的效率迸发出无可阻挡的强大实力，所向披靡。博物馆化，不仅是儒家传统的命运，也是其他一切非西方文化传统的命运。各个群体都将在命运的胁迫下把传统放进博物馆，然后大踏步走进西方现代性。
在这样一个被博物馆化的过程中，生活在该传统中的人就必然要陷入“历史--价值”的冲突。这一点在《儒教中国》中隐而未现，却是支配列文森思考中国问题的主线。《梁启超与中国近代思想》是列文森的博士论文，在这部书中，列文森将目光集中到梁启超这一个案身上，观察他在中国近代思想变革中的彷徨。在讨论中，列文森提出了“历史--价值”之间的冲突。在他看来，每个人都在情感上忠实于历史，而在理念上则信守价值，并总欲使二者相结合。他指出，一个稳定的社会，是其成员在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。在很长一段时间里，儒教中国就是这样一个社会。中国人热爱自己的文明，不仅因为他们生在这种文明之中，而且因为他们相信这种文明是美好的，具有永恒价值。而到了近代，人们由于看到其他文明超越中国的价值，于是理智上疏离本国的文化传统，但是由于受历史制约而身为中国人，在情感上仍然倾向于本国传统。同样的说法我们能在《儒教中国》中看到。列文森说，中国近代知识分子，无论保守或激进，都共同面临着一种两难困境，即理智上想与中国思想疏远，因为中国思想是落后的，但感情上又在认同它，因为什么力量也改变不了他们的中国人身份。
从《梁启超》到《儒教中国》，列文森对中国人在遭遇西方现代性时面临的“历史--价值”冲突怀有一以贯之的同情，却在悉心观察之后冷静而无情地宣布了儒教中国的博物馆命运。从《儒教中国》第三卷第二部分的论述来看，列文森内心深处并不喜欢马克思主义历史观。在他看来，中国共产党人主动全盘接受了这种源自西方（尽管他们认为这是普世而超越中西方的）的历史观，以此将一切传统经典视为历史中的相对价值，将其当作中国悠久历史的见证。这样的做法切断了“历史--价值”的张力链条，而义无反顾投入了另一种相较而言要年轻得多的普世价值。
列文森这一关怀渊源有自。1920年，他出生于美国麻省波士顿市的一个犹太人家庭，浓厚的“犹太情结”对他的人生尤其是他的中国近代思想史研究有着深刻影响，这一点可以在1976年发表的列文森遗稿《犹太身份的选择》中看得很清楚。他是一名虔诚的犹太教徒，犹太人身份对他而言，正是别无选择的命运。而感知到犹太人从古到今一直陷入的生存窘境，让他深深陷入到了“历史--价值”的冲突之中。同为犹太人的哈佛同事史华慈评论道：“列文森对由于文化移植而产生的令人困扰的处境具有精确的意识。他认识到，某一民族、社会的存活需要一种新的异质--真理，此种真理将否定他们自己所拥有的传统价值，为此他们会经历一种巨大的精神迷失。列文森几乎经常是以一种反讽的心境来面对这种困境，而他实际上怀有某种同病相怜的感受。”列文森对儒教命运的描述，实际上源于他对犹太教命运的终极关怀，可以看作是对犹太文化前景的描述，甚至是对所有古老的精神文明的宣谕。
不过，这种说法要面对列文森思想中的一个悖谬。在《儒教中国及其现代命运》中，他怀着忧思，冷静宣布了儒教中国的死亡。而在计划写作的《犹太文明及其现代命运》的开篇“犹太身份的选择”中，列文森却不无悲壮地保卫他的犹太教信仰： 我自己的立场是：犹太人必须是可见的，并非是出于对反犹太主义的失败感（犹太人不能被普遍接受），也并非是出于面对反犹太主义时的自豪感，更并非是出于文化上的多愁善感（比如犹太烹调等）……犹太人的生命中有一种宗教的冲动，这种宗教信仰塑造了“犹太文化”。但文化不是偶发的、临时的，而是终结和目的。
面对血脉感通的犹太文化，列文森执拗地做出了挑战自己理智的论断：犹太文化绝不能成为历史，而必须被视作普遍的价值。
在列文森的理智中，美国所代表的现代文明欣欣向荣，指引着人类历史的方向，儒教中国这一传统文明已经死亡，在努力朝着现代社会转化；而在他的情感中，他站在了犹太文明一边捍卫其永恒价值。于是，可以理解为什么列文森在写到梁启超时总是怀着温情与敬意，而在写到近代中国反传统主义者时却往往语带讥嘲。正如史华慈所说：“列文森在犹太教中发现了普遍的价值。他的发现正好表明了这样一种观念，即普遍性总是植根于特殊性之中。”列文森认定犹太文明中蕴有普遍性，因而要坚定地捍卫它的生存。而如果中国知识分子都没有勇气和能力寻找和捍卫在他们的特殊性中的普遍性，那中国文明就根本没有资格加入到对普遍性的论辩中去。
如果说犹太身份赋予了《儒教中国》以“历史--价值”的冲突，那么美国公民身份就给了《儒教中国》一个参照系。列文森的写作中有对于“历史--价值”冲突的感同身受，这让他探索价值挣脱历史的可能；有对传统文明消逝的同情和对现代文明无奈的服从，这让他确知价值被历史化的必然。后者将指引我们根据列文森的美国公民身份，理解《儒教中国》的另一个面相。将列文森的研究置于西方尤其是美国汉学史的脉络之中，就能发现《儒教中国》对于美国而言的现实意义。
二战结束之后，美国经济持续繁荣，欧洲经济也迅速复苏，中苏同样热火朝天大搞经济建设。经济曾经是奴隶的活计，而在今天却翻身做了哲学与政治的主人。西方社会思潮乐观地相信，未来基本上是根据西方现代化发展模型构想的，西方工业文明乃是人类历史的终点。美国作为世界霸主，俨然承担着“上帝之城”的使命，不仅为西方展示了未来，还为正在从传统向现代努力转变的其他社会描绘了理想蓝图。
然而，挟美式强大武装的国民党在解放战争中败给了共产党，美国自己也不体面地结束了朝鲜战争。这样的挫败让美国政府清醒地意识到，他们其实并不了解具有五千年文明的古老中国。为了维持自己对于世界的权力，美国就要努力去解释世界。正如福柯所言，权力与知识（真理）绝不是敌对的，真理体制恰恰是权力运作的一个前提条件和重要产物，为后者提供了必要的知识，也使权力的运作状态为人们所自然而然接受。美国斥巨资支持汉学家们进行近代中国研究，一方面是为了获取必要的知识以制定对华政策，另一方面也是为了掌握话语权，使美国的优越性成为不言自明的真理。
从这个意义上说，列文森的《儒教中国》无疑是成功的，甚至可以说比他的老师费正清要更进一步。费正清所创建的“冲击--反应”模式主导了二战后20余年间西方对中国的理解，甚至也支配了中国一部分人对自己的理解。他给出的叙事核心在于，中国没有新教伦理，无法自发进入现代社会。只有到西方打开中国国门，送来现代因素，中国才能真正觉醒，产生符合现代要求的种种制度、思想和文化。列文森则抹去了在这个叙事下古典中国对于现代的渴望。他讲出来的是一个宿命般的悲壮故事，儒教中国被卷入了西方历史，从而不得不加入了现代世界，主动寻求走向现代之道。列文森的叙事表明，纵然美国代表了人类历史的普遍性，也无需因而沾沾自喜嘲笑或援助近代中国。他用了很多篇幅来讲述共产主义中国的故事，也是要提请美国政府注意，古老的中国已经消逝，儒学在共产主义中国已经被博物馆化，两者之间的断裂不应该被当代中国对文物的重视所掩盖。因此，美国政府在同中国打交道时，要能看清共产主义者对待传统、文化与民族主义的态度，这样一种态度背后，是中国为何最终选择了共产主义、美国政府对华政策为何失败的深层原因。
重新思考现代命运
今天重读《儒教中国及其现代命运》，有滞涩不通之感。这种感觉有部分来自翻译的局限，而更多则是因为“主观唯心主义”、“客观唯心主义”、“共济主义”、“共产主义”、“政治”诸般西来名词与我们所熟悉的朱子、阳明子或难以说清的某种社会现实之间的奇异扭结。读汉学家作品的译作，不正是在借双重透镜来看中国自身吗？
然而，我们尊重命运的可怕权能，却不会奉之为人事的至高主宰。这些年来，各个领域的学者们自觉承担起了历史赋予的使命，也在向美国汉学界对中国的解释给出成熟的回应。
首要的争议点在于列文森对儒教中国内在特质的揭示。针对儒家文人官僚的非专业化问题，阎步克在《士大夫政治演生史稿》中指出，中国不是没有产生严格意义上的官僚制，秦代刀笔吏政治即为范例，只是中国早期独特的政治文化传统和风俗民情要求官员扮演吏父师这三重角色，只有士大夫政治而非官僚制才是足以完成社会统合之任的政治形态。这意味着，官僚制所代表的理性化进程对于中国的秩序建构并不像在近代西方一样重要。这导向的可能是对于“实用性”的全新理解思路。
而更重大的争议在于，儒教中国是不是已经死了？这种观念于《梁启超与中国近代思想》初露端倪时，便已遭到了张灏和黄宗智的反驳。杜维明和李泽厚则认为，儒教中国和儒家传统不是一个概念，作为与科举制、国家礼制和君主制互动的儒教的确已经没有了，然而，作为超越性价值和“民族--文化”心理结构的儒家传统却仍然在当今中国的世道人心发挥作用。这些年，中国传统文化和国学大量回潮，固然是列文森曾经预见的肤浅现象，“这些碎片所以能保存下来，是因为他们能够满足现代人的爱好，而不是由于他们包含有某种无与伦比的传统的精粹”。然而，儒家学者、历史学者激活儒家思想言说能力的努力却意味着儒家仍然在面对现实做出回应。
《儒教中国》收尾时，列文森说，现在还不是开始撰写《共产主义中国及其现代命运》一书的时候。然而，50年后的今天，已经可以大体憧憬一下了。
在说“共产主义中国”的时候，我们是在和“儒教中国”与“现代西方”做潜在的对比。吴飞指出，至少在文明架构上，“共产主义中国”与“儒教中国”的相似性要更大一些。区别于西方现代文明的政教分离，也不同于政教分离背后身体与灵魂二分的人性假设，中国式的文明架构不能离开政治担纲者对民众的教化。教化的核心内容，是教会民众如何追求美好生活；而教化的主体，是从天子士大夫变成了中国共产党。
究竟要不要施行教化、如何实行教化，有没有普世价值、普世价值是什么，这些都是犹在争议的问题。然而，争议（dialego）本身就有其不可替代的价值。假定一种更为美好的生活方式，重新绷紧道统与政统、理想与现实之间的张力，在辩论中探索更高的生活可能，也就是在共同书写一部指引我们追寻美好生活的《共产主义中国及其现代命运》。
自从1958年出版以来，《儒教中国及其现代命运》得到了数以百计的书评文字，其中包括汉语学界在13年间发表的20余篇。而随便翻阅一本在它之后的中国近代思想史研究著作，也都能看到对它或明或暗的回应。这倒不是因为列文森讲出了无可辩驳的真理，而是说他的发问方式和思考深度，让任何关心中国现代命运的人都不可避免要对他做出回应。
在考察列文森的得失和他激起的回应之前，先来理解他提出的问题。
列文森的观察
表面上看，列文森提出的是一个陈旧的韦伯式命题：如果没有西方工业主义的催化，看上去平稳传统的中国社会能否凭借自身的力量迈入一个具有科学取向的社会？
答案是否定的。列文森对此给出的回答与他的前辈们并没有两样，不过他回答的方式却令人称道。他先指出，清初经验论与西方近代科学主义似同实异，中国儒生们的旨趣不在发明和创造，而在于证明谁更传统，顾炎武对朱熹的批评最后也归于对儒家经典的传统式认同。正如他所说的，“根本就不是能不能而是愿不愿意的问题”，传统儒生们根本就不愿意发展科学，清初经验论或曰汉学考证是不可能自发现代化的。接下来列文森要揭示的就是，这些儒生愿意要什么。
列文森的方法是从明和清初绘画中来寻找中国传统文人的理想。此举异于他的大多数同行，他的进路不是社会史的，而是美学和思想史的，因而对中国文化能给出更为生动而深刻的阐释。不过，他的结论与韦伯其实没有多少不同，他从绘画传统中找到的证据指向的也是韦伯特别摘出来的一句千年古训：君子不器。对于绘画，列文森概括的核心特征是业余精神。儒家官僚们学而优则仕，凭人文修养和道德境界而成为官员。官位象征的是“高的文化、知识和文明的终极价值”，优越于其他依靠专业知识的任何社会角色。官僚的职责即以身作则、教化民众。从中，列文森看到的是一个拥有自我完善能力的超稳定儒教共同体，儒家思想与整个社会紧密相连。
而这个儒教共同体得以长存，归因于儒教与君主制之间的持久张力，也要归功于儒教的中庸性格。在第二卷中，列文森处理的正是儒教中国的核心运行机制。秦汉以来，儒教和君主制度之间保持着既相互吸引又彼此排斥的张力。儒学始终都需要君主制，从皇帝那里得到功名利禄和人生意义的实现，而儒生的荣耀又同时限制着君主制的内在任意性，使君主不能为所欲为。这种张力的存在就是儒教中国的活力所在，具备中庸特性的儒教善于在官僚与君主之间、道家与儒家之间和政治与文化之间维持恰到好处的平衡。列文森不仅将儒家视为一种学说，更将它视为一种事业甚至是宗教群体。儒教在他看来就是一个以儒学为核心的共同体，连结着儒家官僚、君权与民众，导致了儒教与王室保持张力的超稳定结构。
如果没有西方的冲击，儒教中国还将继续这样维持下去，而西方的冲击并非伴随着西方进入中国而来。列文森强调，17世纪以来耶稣会的活动并不算是“西方的冲击”，因为那时候的西方对中国而言只有丰富词汇的意义。列文森说，只要一个社会在根本上没有被另一个社会所改变，那么，外国思想就会作为附加的词汇，在国内思想的背景下被利用。只有到了19世纪，西方以其强大的实力对中国造成了全面的社会冲击，才整个改变了儒教赖以存在的社会和政治土壤。
最初，曾国藩试图折衷儒家内部的种种争论，将儒家“名教”与西方对举。张之洞沿着他的道路前进，提出中体西用，要用西方实用知识来保卫中国文明的核心价值。列文森指出，这一体用模式包含着致命局限，因为体用不可分离，中国有中国之体用，西方亦有西方之体用，应用科学和工业化这样的西方之用无疑对于中国之体具有强大的破坏力。察觉到了这种危险，倭仁这样的传统主义者对体用模式表示拒斥，他不承认两者有互补的可能性。接着体用模式往前走的是今文经学派。康有为在感情上认同中国思想，却在理智上认识到今日中国之糟糕局面正是由中国思想带来的。他调和这两者的唯一办法，就是否认形塑当今中国生活方式的中国文化不是中国的真精神。于是他将千余年来占据主导地位的古文经斥为刘歆伪作，以便从今文经学推导出原本被看作属于西方人的现代价值。古文经学派对此予以坚决驳斥，认为康有为等人是在以夷变夏，为儒家之道注入西方价值。章太炎强调，六经皆史，不容康氏随意摆弄。然而，今古文学之争带来了他们都不愿意接受的后果，即经书真的变成了历史，不再内藏绝对智慧，也就失去了永恒价值。
20世纪初，民族主义在中国兴起。面对中国的落伍和危亡，民族主义者不再将维护中国生活方式当作目的，中国生活方式反倒可以作为维护民族存在的工具，他们建立起了中西之间文化上的平等地位，这与前述从“天下”到“国家”的转变是一致的。在“天下”秩序中，传统价值具备至高无上的权威，它具有普世性，规定着人之为人的存在方式。而一旦“天下”变成了“国家”，这种地位就丧失了，传统价值变成了只属于一个民族的东西，因而不再具备永恒的意义。民族主义要攻击传统，因为传统会妨碍民族的富强；民族主义又维护传统，因为传统使之成为民族。民族主义和前述今古文学之争一样破坏了传统价值的普世性，使之变成了属于民族的独特性，从而不再具有无可辩驳的崇高地位。这种尴尬的价值失落和富强愿望使一些人不可避免地走上了反传统主义的道路。既然儒教已经从普世性的价值观逐步蜕变为中国的“国性”，而传统是导致落后于普世价值的地方性价值，那么为什么不把它抛弃掉呢？
经过一系列政治主体变革，现在是共产党在领导中国，而共产主义反映的正是中国思想变革的结果。在共产主义的视野中，无论是西方资本主义还是中国封建社会，都只具有历史的相对价值。因此，共产主义吸收了民族主义和反传统主义，在感情上为中国人与传统决裂提供了依据，也为知识分子摆脱思想困境提供了现实依据，更为年轻一代改变现状提供了强有力的革命方案。在共产主义者眼中，中国的落后要归咎于传统文明的封建性质，而这并不是什么丢人的事情，只要全面清理传统文明、坚持共产主义，就能很快与西方并驾齐驱，甚至超越西方而跨越到下一个历史阶段。中国失去了传统价值，因为并不存在一种值得珍惜的传统价值，中国找到了超越于传统的新道路，这条道路被宣称是具有普遍意义的，它获得了和过去的儒教同样的地位。 共产主义者将儒教视为统治阶级的传统，并试图建构起儒教之外的人民传统。“非职业化”观念渐趋被“专业化”所取代，中国知识分子不再是有着高度道德操守和业余品格的儒生，而成为了韦伯式的现代社会专业化官员群体；儒教文献由此从永恒之道的承载物变成了历史研究的材料，孔子和儒教一道走下祭坛，随着君主制度的消亡而变成了现代中国博物馆里的陈列物。
列文森宣布，儒教中国的现代命运就是进入博物馆。儒家思想脱离了活生生的历史进程，而只具有历史的意义。孔庙还在，但是人们不再去那里朝圣；儒家的典籍还在，但是人们读它只是为了研究历史上有过怎样的思想，而不从中寻求生活的智慧和行为的典范；儒生也还在，但是他们只能独自为故国招魂，却被抛在了历史进程之外。
从儒教中国到共产主义中国，中国将在共产主义信念下继续前行。
“历史--价值”冲突与美国中国学的问题意识
列文森虽然从韦伯命题开始，却并没有在那里结束。解读他在结尾拈来的犹太故事，有助于我们理解列文森关怀的实质问题：
每当巴尔·申姆面临一项困难的任务时，他总是走到丛林中的某一个地方，点燃一堆火，默默地祷告着——他所要完成的任务都完成了。当他的下一代马萨丽斯的“马吉德”面临同样的任务时，他也来到丛林中的相同的地点，说道：我再也不能点火了，但我们仍能默默地祈祷——他所要做的事情也都做成了。当巴尔·申姆的下下一代萨索夫的拉比·莫舍·莱布必须承担这项困难的任务时，他也走进丛林，说道：我们不能再点火了，也不知道祷告者的冥想是什么，但我们知道丛林中属于所有的人的这个地方——他的任务完成得也很出色。拉比·莫舍·莱布得下一代去世后，里辛得拉比·伊斯雷尔被叫来担当这项任务，他坐在他大楼中的金椅子里，说道：我们不能点火，不能祷告，我们不知道丛林中的那个地方，但我们知道这项任务是怎样完成的。
从古至今，都无法逃避一项困难的任务，必须要有人来担纲，这项任务究竟是什么我们不知道。前人一直在传承一代代变得淡薄的信仰，而今天我们拥有了代替信仰的现实能力。曾经我们依靠仪式、冥想和神坛与上天保持精神性联系，而经过理性化的历史进程，我们已经不能再信赖仪式这样的巫术了，只能凭借科学技术来完成任务。这当然不是说传统代表精神力量而现代则是物质力量，问题的实质在于，这是两种精神力量的冲突。现代的精神力量是计算理性、逻辑推理、客观分析和实证研究，它战胜了传统的精神力量，以极高的效率在帮助我们面对这项困难的任务。
在这里，我们看到了韦伯对列文森的更实质影响。列文森相信，西方文化在18世纪时发生了突破，产生了现代性，西方价值观从此超越了区域界限，成为了具有普遍意义的现代精神。现代化，是理性化、专业化、官僚化的过程，它是一把摧毁传统的利器，以无可比拟的效率迸发出无可阻挡的强大实力，所向披靡。博物馆化，不仅是儒家传统的命运，也是其他一切非西方文化传统的命运。各个群体都将在命运的胁迫下把传统放进博物馆，然后大踏步走进西方现代性。
在这样一个被博物馆化的过程中，生活在该传统中的人就必然要陷入“历史--价值”的冲突。这一点在《儒教中国》中隐而未现，却是支配列文森思考中国问题的主线。《梁启超与中国近代思想》是列文森的博士论文，在这部书中，列文森将目光集中到梁启超这一个案身上，观察他在中国近代思想变革中的彷徨。在讨论中，列文森提出了“历史--价值”之间的冲突。在他看来，每个人都在情感上忠实于历史，而在理念上则信守价值，并总欲使二者相结合。他指出，一个稳定的社会，是其成员在普遍原则上选择他们所继承的独特文化的社会。在很长一段时间里，儒教中国就是这样一个社会。中国人热爱自己的文明，不仅因为他们生在这种文明之中，而且因为他们相信这种文明是美好的，具有永恒价值。而到了近代，人们由于看到其他文明超越中国的价值，于是理智上疏离本国的文化传统，但是由于受历史制约而身为中国人，在情感上仍然倾向于本国传统。同样的说法我们能在《儒教中国》中看到。列文森说，中国近代知识分子，无论保守或激进，都共同面临着一种两难困境，即理智上想与中国思想疏远，因为中国思想是落后的，但感情上又在认同它，因为什么力量也改变不了他们的中国人身份。
从《梁启超》到《儒教中国》，列文森对中国人在遭遇西方现代性时面临的“历史--价值”冲突怀有一以贯之的同情，却在悉心观察之后冷静而无情地宣布了儒教中国的博物馆命运。从《儒教中国》第三卷第二部分的论述来看，列文森内心深处并不喜欢马克思主义历史观。在他看来，中国共产党人主动全盘接受了这种源自西方（尽管他们认为这是普世而超越中西方的）的历史观，以此将一切传统经典视为历史中的相对价值，将其当作中国悠久历史的见证。这样的做法切断了“历史--价值”的张力链条，而义无反顾投入了另一种相较而言要年轻得多的普世价值。
列文森这一关怀渊源有自。1920年，他出生于美国麻省波士顿市的一个犹太人家庭，浓厚的“犹太情结”对他的人生尤其是他的中国近代思想史研究有着深刻影响，这一点可以在1976年发表的列文森遗稿《犹太身份的选择》中看得很清楚。他是一名虔诚的犹太教徒，犹太人身份对他而言，正是别无选择的命运。而感知到犹太人从古到今一直陷入的生存窘境，让他深深陷入到了“历史--价值”的冲突之中。同为犹太人的哈佛同事史华慈评论道：“列文森对由于文化移植而产生的令人困扰的处境具有精确的意识。他认识到，某一民族、社会的存活需要一种新的异质--真理，此种真理将否定他们自己所拥有的传统价值，为此他们会经历一种巨大的精神迷失。列文森几乎经常是以一种反讽的心境来面对这种困境，而他实际上怀有某种同病相怜的感受。”列文森对儒教命运的描述，实际上源于他对犹太教命运的终极关怀，可以看作是对犹太文化前景的描述，甚至是对所有古老的精神文明的宣谕。
不过，这种说法要面对列文森思想中的一个悖谬。在《儒教中国及其现代命运》中，他怀着忧思，冷静宣布了儒教中国的死亡。而在计划写作的《犹太文明及其现代命运》的开篇“犹太身份的选择”中，列文森却不无悲壮地保卫他的犹太教信仰： 我自己的立场是：犹太人必须是可见的，并非是出于对反犹太主义的失败感（犹太人不能被普遍接受），也并非是出于面对反犹太主义时的自豪感，更并非是出于文化上的多愁善感（比如犹太烹调等）……犹太人的生命中有一种宗教的冲动，这种宗教信仰塑造了“犹太文化”。但文化不是偶发的、临时的，而是终结和目的。
面对血脉感通的犹太文化，列文森执拗地做出了挑战自己理智的论断：犹太文化绝不能成为历史，而必须被视作普遍的价值。
在列文森的理智中，美国所代表的现代文明欣欣向荣，指引着人类历史的方向，儒教中国这一传统文明已经死亡，在努力朝着现代社会转化；而在他的情感中，他站在了犹太文明一边捍卫其永恒价值。于是，可以理解为什么列文森在写到梁启超时总是怀着温情与敬意，而在写到近代中国反传统主义者时却往往语带讥嘲。正如史华慈所说：“列文森在犹太教中发现了普遍的价值。他的发现正好表明了这样一种观念，即普遍性总是植根于特殊性之中。”列文森认定犹太文明中蕴有普遍性，因而要坚定地捍卫它的生存。而如果中国知识分子都没有勇气和能力寻找和捍卫在他们的特殊性中的普遍性，那中国文明就根本没有资格加入到对普遍性的论辩中去。
如果说犹太身份赋予了《儒教中国》以“历史--价值”的冲突，那么美国公民身份就给了《儒教中国》一个参照系。列文森的写作中有对于“历史--价值”冲突的感同身受，这让他探索价值挣脱历史的可能；有对传统文明消逝的同情和对现代文明无奈的服从，这让他确知价值被历史化的必然。后者将指引我们根据列文森的美国公民身份，理解《儒教中国》的另一个面相。将列文森的研究置于西方尤其是美国汉学史的脉络之中，就能发现《儒教中国》对于美国而言的现实意义。
二战结束之后，美国经济持续繁荣，欧洲经济也迅速复苏，中苏同样热火朝天大搞经济建设。经济曾经是奴隶的活计，而在今天却翻身做了哲学与政治的主人。西方社会思潮乐观地相信，未来基本上是根据西方现代化发展模型构想的，西方工业文明乃是人类历史的终点。美国作为世界霸主，俨然承担着“上帝之城”的使命，不仅为西方展示了未来，还为正在从传统向现代努力转变的其他社会描绘了理想蓝图。
然而，挟美式强大武装的国民党在解放战争中败给了共产党，美国自己也不体面地结束了朝鲜战争。这样的挫败让美国政府清醒地意识到，他们其实并不了解具有五千年文明的古老中国。为了维持自己对于世界的权力，美国就要努力去解释世界。正如福柯所言，权力与知识（真理）绝不是敌对的，真理体制恰恰是权力运作的一个前提条件和重要产物，为后者提供了必要的知识，也使权力的运作状态为人们所自然而然接受。美国斥巨资支持汉学家们进行近代中国研究，一方面是为了获取必要的知识以制定对华政策，另一方面也是为了掌握话语权，使美国的优越性成为不言自明的真理。
从这个意义上说，列文森的《儒教中国》无疑是成功的，甚至可以说比他的老师费正清要更进一步。费正清所创建的“冲击--反应”模式主导了二战后20余年间西方对中国的理解，甚至也支配了中国一部分人对自己的理解。他给出的叙事核心在于，中国没有新教伦理，无法自发进入现代社会。只有到西方打开中国国门，送来现代因素，中国才能真正觉醒，产生符合现代要求的种种制度、思想和文化。列文森则抹去了在这个叙事下古典中国对于现代的渴望。他讲出来的是一个宿命般的悲壮故事，儒教中国被卷入了西方历史，从而不得不加入了现代世界，主动寻求走向现代之道。列文森的叙事表明，纵然美国代表了人类历史的普遍性，也无需因而沾沾自喜嘲笑或援助近代中国。他用了很多篇幅来讲述共产主义中国的故事，也是要提请美国政府注意，古老的中国已经消逝，儒学在共产主义中国已经被博物馆化，两者之间的断裂不应该被当代中国对文物的重视所掩盖。因此，美国政府在同中国打交道时，要能看清共产主义者对待传统、文化与民族主义的态度，这样一种态度背后，是中国为何最终选择了共产主义、美国政府对华政策为何失败的深层原因。
重新思考现代命运
今天重读《儒教中国及其现代命运》，有滞涩不通之感。这种感觉有部分来自翻译的局限，而更多则是因为“主观唯心主义”、“客观唯心主义”、“共济主义”、“共产主义”、“政治”诸般西来名词与我们所熟悉的朱子、阳明子或难以说清的某种社会现实之间的奇异扭结。读汉学家作品的译作，不正是在借双重透镜来看中国自身吗？
然而，我们尊重命运的可怕权能，却不会奉之为人事的至高主宰。这些年来，各个领域的学者们自觉承担起了历史赋予的使命，也在向美国汉学界对中国的解释给出成熟的回应。
首要的争议点在于列文森对儒教中国内在特质的揭示。针对儒家文人官僚的非专业化问题，阎步克在《士大夫政治演生史稿》中指出，中国不是没有产生严格意义上的官僚制，秦代刀笔吏政治即为范例，只是中国早期独特的政治文化传统和风俗民情要求官员扮演吏父师这三重角色，只有士大夫政治而非官僚制才是足以完成社会统合之任的政治形态。这意味着，官僚制所代表的理性化进程对于中国的秩序建构并不像在近代西方一样重要。这导向的可能是对于“实用性”的全新理解思路。
而更重大的争议在于，儒教中国是不是已经死了？这种观念于《梁启超与中国近代思想》初露端倪时，便已遭到了张灏和黄宗智的反驳。杜维明和李泽厚则认为，儒教中国和儒家传统不是一个概念，作为与科举制、国家礼制和君主制互动的儒教的确已经没有了，然而，作为超越性价值和“民族--文化”心理结构的儒家传统却仍然在当今中国的世道人心发挥作用。这些年，中国传统文化和国学大量回潮，固然是列文森曾经预见的肤浅现象，“这些碎片所以能保存下来，是因为他们能够满足现代人的爱好，而不是由于他们包含有某种无与伦比的传统的精粹”。然而，儒家学者、历史学者激活儒家思想言说能力的努力却意味着儒家仍然在面对现实做出回应。
《儒教中国》收尾时，列文森说，现在还不是开始撰写《共产主义中国及其现代命运》一书的时候。然而，50年后的今天，已经可以大体憧憬一下了。
在说“共产主义中国”的时候，我们是在和“儒教中国”与“现代西方”做潜在的对比。吴飞指出，至少在文明架构上，“共产主义中国”与“儒教中国”的相似性要更大一些。区别于西方现代文明的政教分离，也不同于政教分离背后身体与灵魂二分的人性假设，中国式的文明架构不能离开政治担纲者对民众的教化。教化的核心内容，是教会民众如何追求美好生活；而教化的主体，是从天子士大夫变成了中国共产党。
究竟要不要施行教化、如何实行教化，有没有普世价值、普世价值是什么，这些都是犹在争议的问题。然而，争议（dialego）本身就有其不可替代的价值。假定一种更为美好的生活方式，重新绷紧道统与政统、理想与现实之间的张力，在辩论中探索更高的生活可能，也就是在共同书写一部指引我们追寻美好生活的《共产主义中国及其现代命运》。