“无为”和“道”，是老子哲学中的两个核心概念。由于“无为”一词在《老子》中高频次的出现，以至于人们通常将其归入道家哲学的范畴，认为是老子思想的代表观点。事实上，“无为”思想也是孔子思想的重要内容，并在其理论体系中占有重要地位。佛教经典中“无为”的内涵，与儒道两家对其灌注的精义已经有所不同。由于佛经哲学深奥广博的理论体系，“无为”被赋予了更丰富，更专精的内涵。本文尝试通过阐述“无为”思想在儒、道、释经典中的表现形态及其内涵，进而简要辨析其区别与联系。
　　一、儒家经典中的“无为”
　　关于孔子的“无为”思想，《论语》记载，“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”（《卫灵公》）孔子在论及理想社会的政治时，对圣王大舜的“无为而治”表达了由衷的赞叹，认为这就是治世的理想形态。在这里，我们可以看到孔子“无为”思想的三个层面：第一，他認为理想的治国模式是“无为而治”，舜是践行“无为而治”的圣王典范;第二，从他赞美和感慨的语气中，我们可以看出他强调“无为”在政治中的重要作用;第三，他指出了“无为”的具体方法和要求，即“恭己正南面”。“恭己”就是修身正己、以身作则的意思。“正”在这里极其重要，是达到“无为而治”的核心要求，孔子曾多次强调它的重要性。例如，“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《子路》）
　　在其他儒家经典中，同样可以看到很多有关“无为”思想的论述，例如《中庸》中有关于天地之道的论述，“博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成”，认为行为处事顺应天地之道，即可达到“无为而成”的效果，显然表明了作者对“无为”思想的推崇。这种“无为”思想到了孟子、荀子处仍有继承和阐发。《孟子·万章上》讲“天不言，以行与事示之而已矣”。《荀子·天职》里讲“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，都可以视为儒家“无为”思想的表现。
　　由此可知，“无为”思想在儒家经典中有着重要的地位，尤其是在孔子思想中，“无为”是作为孔子最高政治理想的实现途径而呈现的，其内涵与其字面含义“不作为”完全不同。相反，“无为”思想在儒家经典中的内涵与儒家的核心精神是一致的，即与积极入世、修己安人、为政以德的仁政思想有内在的联系。由于儒家的“无为”思想兼顾个体与社会，发端于个体人格的修养完善，终于实现整个社会的安定有序，其蕴含的巨大价值和智慧对于历代政治和个人修养都有着深远的影响。
　　二、《老子》中的“无为”
　　“无为”一词，在《老子》中先后出现了14次。其他许多章节虽然没有直接使用“无为”这两个字，却也不同程度地阐述了“无为”的思想内核，由此可见“无为”思想在老子哲学中的重要地位。具体来说，《老子》的“无为”思想主要表现在政治领域和人生领域两个方面。
　　首先，在政治领域，“无为”在《老子》中出现时常与“圣人”“侯王”等相连，如“是以圣人无为，故无败;无执，故无失”（六十四章），“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（三章）等。可见，“无为”在政治领域是一种理想的治道。对于政治领域的“无为”，老子提出具体实现的要求是“无事”。《老子·二章》写道：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”老子反对政令法律的过度，反对违背事物自身本来状态的行为，认为最高的治国方略是“处无为之事，行不言之教”。
　　其次，“无为”作为“道”的根本特征，应用到人生领域，着重指一种人与道同的状态，一种悟道的人生境界。这种境界意义上的“无为”同作为政治领域中的“无为”原则有很大的不同。对于人生领域中的“无为”，具体的实践方法是“好静”和“无欲”。《老子·十六章》写道：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。”通过“致虚极，守静笃”的方法进入合于“道”的境界，看到宇宙万物的本来面目，从而领悟真正的永恒。
　　纵观整部《道德经》，老子的全部论述都是在围绕“道”这一核心范畴展开。而“无为”则是以“道”为“体”的“用”，相比“道”这一绝对本体来说，“无为”是体道过程中的方法，或者体道者的一种境界或者状态。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（《老子·四十八章》），从这里可以看到，老子主张“为道”的方法与“为学”相反，通过“损之又损”的方法，最后达到“无为”的境界，达到这种境界便可以“无不为”。显然，能达到“无不为”的“无为”，即进入了老子所描述的圣人的境界。
　　三、佛教经典中的“无为”
　　佛教经典中有关“无为”的经句，人们最熟悉的应该是《金刚经》中的名句：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”在此，“无为”与“法”合成了一个词，而且是佛经中的一个专有名词，因为从事相上说，“无为”也是一种“法”。“法”作为佛教术语在佛经中有极其丰富的内涵，简单来说，“法”包括宇宙中一切事、一切物、一切理。佛经中常有“诸法”“万法”“一切法”的表述，都是总结了物质精神世界的一切现象和规律来说的。
　　佛教将世间一切法分成五种类别，“一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法”（《大乘百法明门论》）。其中前四者统称“有为法”，也就是说，一切法大体上可分为“有为法”和“无为法”。“为”就是作为、造作的意思。“有为”就是有作为、有造作。“有为法”和“无为法”的区别在于“有为法”是因缘所生法，所以又叫“因缘法”。“因”即“种子”，是事物产生的内因。“缘”即条件，是事物产生的外因。“因缘法”的根本特征是有生灭、有变化，即有产生、变化和消亡，存在有无的转换。而“无为”即没有造作、没有作为的意思。因为没有造作，所以不是由因缘而生，因此，“无为法”不是因缘法。
　　我们来看《佛学大辞典》中对“无为”的解释：“为者，造作之义，无因缘造作，曰无为。又无生、住、异、灭四相之造作曰无为，即真理之异名也。此无为法有三种六种之别，三无为中之择灭无为，六无为中之真如无为，是正为圣智所证之真理。曰涅槃，曰法性，曰实相，曰法界，皆无为之异名也。”
　　由此我们看到，佛教中的“无为”是一种超越相对的概念，很多情况下即等同于佛教教义中之最高境界“涅槃”。生灭有无属于相对的范畴，而“无为法”是不生不灭的恒常之法。根据佛教的观点，“无为”大体上分为两个方面：一方面是“行动无为”，另一方面是“涅槃无为”。“行动无为”是从“事”上来说的。从事相上来说有“行动”，但事实上却是“三轮体空”。以《金刚经》上所讲的无相布施为例来说，布施者要做到外不见自己布施的人，内不见布施的我，中间不执着自己布施的物品。实际就是在任何行为和境缘中做到“应无所住而生其心”。时时处处做到“用心如镜”，寂而常照，照而常寂。“涅槃无为”是从“理”上来说的。涅槃无为就是到达了佛教的最高境界，这个境界是超越生死，不被生、老、病、死等任何事物支配，也就是成道的境界。
　　四、儒释道中的“无为”思想比较
　　通过以上对三家经典中的“无为”思想的对比，我们可以发现儒、道两家的“无为”关注点偏重于现实，而佛教的“无为”则旨在超越。儒、道两家在“无为”的个体和社会价值的双重实现上有共通之处，而佛、道两家则在“无为”的“境界说”意义上有相似点。孔子的“无为”思想通常处于孔子思想的隐层，且在儒家经典中较为分散的出现，不成清晰的体系。相比而言，老子的“无为”思想则显得浑然一体，由道而德，由自然而无为，整体框架清晰可见。佛教的“无为”则上升到更为抽象的超越层面，与现实社会、政治几乎没有关联。很多情况下“无为”就是“涅槃”的代名词，成为修道者追求的理想境界。然而就“无为”作为修道者所达到的最高境界这一层面来说，佛、道两家有相似之处。但是佛教理论对这一境界的论述更为详尽细致，系统完备。佛教理论着眼于整个宇宙时空一切现象的陈述分析，并与修道的阶次紧密联系，对于个体“超凡入圣”的修习过程有重要的指导意义。相比而言，道家理论则没有达到如此的理论高度。
　　总之，三家理论中的“无为”思想各有侧重。就现实意义来说，无论经世致用还是进德修身，儒、道两家的思想都更亲切、更直接、更具可操作性。但也不能就此废弃佛家思想，因为只有三家互参，才能更深刻地领悟博大精深的中华文化，才能既仰望星空，又脚踏实地，使我们短暂而宝贵的人生走得更高、更远。