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摘要:周作人的气节观念与气节问题都需要以求知的态度来检讨与面对。周作人的“失节”不可否认,但并不意味着其气节观念的价值可以被完全否认。在救亡热情高涨的年代,周作人的气节观念显示了自己独特的理论思考与问题指向。如果说,同时代的人是在以鼓吹气节的方式来抵抗日本对中国的侵略,周作人则是以批判气节的方式揭露日本对世界的危害。周作人的失节问题不在于他的气节思想,而在于他未能真正履行自己的气节思想。
关键词:气节;失节;知识;道德;救亡;启蒙
中图分类号:IZ66.1 文献标识码:A 文章编号:1009-3060(2010)05-0080-05
在现代文学研究中,周作人是一个有着道德“原罪”的题目。围绕他在沦陷时期的“失节”事件,研究者之间的争议甚至不是如何研究,而是该不该研究的问题。这似乎是个案现象,但实际上也触及了一个更深层、也更普遍的问题:在学术态度上,如何理解“道德高于知识”的学术原则?周作人作为一个五四时期以反礼教闻名的启蒙思想者,能否因为行为方面的道德问题忽视其知识方面的学说价值,或者因为知识方面的学说价值回避其行为方面的道德问题?或者反过来说,能否如目前一种看似客观、辩证的流行做法那样,将周作人作为知识的道德学说与作为行为的道德问题一分为二来论述?进而言之,周作人的思想与人格因为时代所给予的难堪而不得不暴露出他全部的真实,这也需要放在整体视野中来考察。否则,自相矛盾而相互分裂的研究是否还属于周作人自己,是否还具有合乎实际的认知价值?
一
强调“道德高于知识”的学术原则在中西方并无不同,但具体的学术态度又相差甚远。在康德那里,道德形而上学之所以成为“真正的最高道德原则”,是因为它“必然具有普遍性”和“完全以纯粹理性为根据”。与之相反,传统儒家的道德学说则常常混杂着宗教、政治、伦理等不同经验层次的东西,具有鲜明的功利主义倾向。对道德实用主义所产生的问题,谙熟东西两种文明的周作人深知其弊。出于“科学教育”不发达的历史认知和补偏救弊的现实目的,周作人呼吁国人在学术态度上应该好好学习希腊“纯粹求知而非为实用”的科学精神。他甚至说:“对于‘不道德的’文人,我们同圣人一样的尊敬他。他的‘教训’在群众中也是没有人听的,虽然有人对他投石,或袖着他的书,——但是我们不妨听他说自己的故事。”对“不道德的文人”表示“尊敬”大可不必,但“不妨听他说自己的故事”,保持宽容与理性的知识态度,却是值得注意的。似乎一语成谶,当十多年后周作人出任伪教育督办时,他大概不会想到自己也会成为民众眼里“不道德的文人”。虽然多少有些反讽,但周作人提醒国人的求知态度和科学精神并不能因为后来的失节问题被一并遗弃。周作人的失足已是一种道德悲剧,如果我们还以道德的名义拒绝他的一切,不过是又徒增一层求知的悲剧而已。
回头再看周作人的“失节”问题,因为触犯了基本的道德底线,就更需要以纯粹求知的态度来检讨与面对他的气节观念问题。要对周作人的气节思想进行历史分析,首先需要对气节词义的历史进行分析。在先秦文献中,并没有“气节”一词,“气”和“节”都是意思各自独立的单音词。“气”和“节”所代表的两种思想也各有源流,差异很大。相较而言,孟子喜言“正气”,“吾善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑》)是为其征;而荀子喜讲“礼节”,“行礼要节”(《荀子-儒效篇》)可谓代表。孟子论“气”意在弘扬士气“至大至刚”的一面,培养“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”人格,这与其主张“君有过则谏”、道尊于势的思想是一致的。而到了荀子那里,“处士横议”的战国时代已近尾声,与荀子“非谏诤”、“尊君统”思想相应的礼节观,强调的是对君权秩序和纲常伦理的认同。朱自清据此指出,“气”与“节”是相互对立的,应该分开来理解,比如:“气是敢作敢为,节是有所不为”;气是“动”的,节是“静”的;气是“积极”的,节是“消极”的。随着秦汉以来君权秩序的不断强化,气节概念在此后逐渐化合为士人共同遵奉的一种道德律令的东西,而这是以“气”的不断弱化为代价的。气节内涵在后来演化为有“节”无“气”的名节、志节、士节;士人的道德理想不是人世的“忠节之臣”,便是避世的“高节之士”,都绝不是偶然的。谭嗣同曾为此痛斥说,二千年来之秦政与二千年来之苟学,是“大盗”与“乡愿”的苟合,它们制造了“数万而未已”的为“一姓之兴亡”的“死节者”,实乃“本末倒置”的道德悲剧。谭嗣同遇难后,梁启超在《仁学序》中将其誉为“中国为国流血第一烈士”,而非报清帝之恩的“死节者”,也是突出了其“正气”的一面,不失为一种知见。
尽管对传统气节有过猛烈的批评,谭嗣同的思想基本还停留在民贵君轻的传统儒学阶段,不可能实现道德观念的现代转化。周作人也认同民本观念,但这只是他整个道德学说中的一部分,并且是经过了现代思想的重新过滤与整合的。在这一点上,他无疑超越了自己的前人。凭借自己所欣赏的那种希腊式的纯粹求知态度,和自己所接受的“生物学人类学以及性的心理”等一些“现代科学常识”,周作人对包括气节在内的传统道德学说,始终保持了一种相对理性的批判精神。在新文化运动初期,他是其中最早由文学问题自觉转向道德问题的一个,即使在三十年代国难日峻而忠孝气节“喊声甚高”的时候,他仍坚持了这样的理性批判态度。
对于周作人,人们一般多喜谈他格调冲淡、境界平和的小品文,这不能说是错误,但至少有一些误解。其实,周作人的着眼点始终在“思想革命”和“人的问题”,他自己也更看重“反礼教”的启蒙工作。如果仔细阅读《人的文学》这篇纲领性的名文,就会发现,周作人从一开始关注的重点就不是文学的形式问题,而是人的道德问题。他的目的很明确,就是“希望从文学上起首,提倡一点人道主义思想”。因为是要“提倡一点人道主义思想”,文章开头就由“欧洲关于‘人’的真理发见”说起,批评妇女殉节等一些“畸形的所谓道德”,结论是“人的文学,当以人的道德为本”。显然,文章通篇谈论的都是人的“道德”问题,而非人的“文学”问题。所以,将“人的文学”理解为文艺主张固然不错,理解为道德学说也未尝不可。以周作人这样的问题意识和理论兴趣,随后便明确提出“思想革命”的主张是必然的趋势。
在新文化运动时期,周作人对道德问题的关注,一部分是像《萨满教的礼教思想》所说的那样“研究礼教”,属于理论方面的检讨;一部分指向现实生活中的妇女与儿童问题。至于文人的气节问题,似乎还没有明确的指向与专门的讨论。随着三十年代民族救亡形势的变化,气节问题的讨论就显得极为迫切了,而周作人此时也有了更为切己的体验。周作人的气节观念,在思想上发端于他以“反礼教”为目标的个性主义与人道主义,在理论上来源于生物学、人类学等方面的“现代科学常识”。由此出发,他的气节批判在理论层面上主要指向以下几个方面:其一,不具有道德原则的普遍性。周作人在《平民文学》中明确指出:“真的道德,一定普遍,决不偏枯。”这和康德所讲的道德形而上学是同一意义。周作人并不否定“忠孝贞节”,而且认为“此三者本亦不坏”,但也指出,所谓“臣罪当诛,天王圣明,日天下无不 是的父母,日饿死事小,失节事大”,只是“对君父与夫的服役”,其精神是狭隘、自私和“利己”的。其二,有违“人情物理”,不是“健全的道德”。在周作人看来,人情是合乎“自然”的人性,物理只是“普通的常识”罢了。对于道学家不懂常识而自以为是,不通人情而妄谈性理,周作人极为厌恶。比如,对于被视为气节典范的“不食嗟来之食”一事,李卓吾点评为“道学可厌,非夫子语”,周作人就赞其批得“不错”,认为这是“真的儒家通达人情物理”之语。其三,缺乏科学态度和知识基础。周作人的道德观是建立在“现代科学证明的普通之常识”的基础上的。他称赞生物学为“最有益的青年必读书”,认为“读一本《昆虫记》,胜过一堆圣经贤传远矣”。1935年的查禁风波中,吕思勉因在所著《自修适用白话本国史》一书中贬岳飞而赞秦桧,引起争议。周作人的反应首先也是一种尊重历史的科学态度,他问的是:有没有知识根据?结果他发现,前人已有此论,有书可以查证。“至于现今崇拜岳飞唾骂秦桧的风气我想还是受了《精忠岳传》的影响,正与民间对于桃园三义的关公与水泊英雄的武二哥之尊敬有点情形相同。”他后来也多次说,民间的道德教育多来源于小说演义、说书与唱戏之类,知识并不可靠,思想也多含谬误。虽然大骂秦桧是“人情之常”,但“极致颠倒,则为无理矣”。他由此批评说,中国学人读小说与读史不分,“把许多事都弄颠倒了”。
周作人后来在回顾“过去的工作”时,又将自己的道德理论进一步概括为两个“反对”,两个“梦想”:反对的是“三纲式的思想,八股式的论调”;梦想的是“伦理之自然化,道义之事功化”。前者着眼于传统道德问题的批判,后者着眼于现代道德学说的建设。周作人的道德批判是从“健全的道德,正确的智识”出发的,周作人的道德建设也是朝这个目标而去的。虽然他的道德思想在不同时期各有侧重,但理论基础却是系统而稳固的,态度观念也是始终如一的。对于在三十年代成为核心问题的气节观念,周作人也延续了这样的思考方式与批判态度。即使在背弃了要做苏武的道德承诺的时候,他的道德观念与态度也没有发生什么改变。我们也许无法理解周作人在事敌之后,还要把《关于朱舜水》这样赞美“学问气节”的文章收入文集是怎样的心态;但可以确认的是,周作人在行为层面上背叛了自己的道德理想,在理论层面上仍忠实于自己的道德学说,并没有因为自己行为上的错误选择而放弃自己理论上没有错误的道德学说。也许,在一个人言行不能相顾而自知行事之丑的时候,理论学说的坚持是其最后的精神安慰与心理补偿吧。
二
从发生“思想革命”的兴趣以来,周作人就与道德礼教问题“发生了永远的纠葛”,而到了三十年代,这种道德纠葛又遭遇了启蒙与救亡的现实问题。在这样的理论纠葛和现实纠缠中,周作人的气节观念显示了自己独特的问题指向。在许多文人热情鼓吹气节的时候,周作人的态度更为理性与复杂。和大家一样,他也极力呼吁国人要以“真气节”承担起救国的责任;但和大家不一样的是,他并没有因此放弃批判气节的启蒙责任。与救亡相纠缠的气节话语在国运维艰之时的“中兴”是有历史合理性的,但愈是不加批判与反思的宣扬,也愈会暴露出其荒唐与迂腐的一面。周作人从自己的道德理念出发,敏锐地觉察到了“气节的八股化”问题。他担心,被政府大肆宣传的气节话语会在爱国主义、民族主义旗号下出现“封建时代遗物之复活”的后果。而作为国家领袖的蒋介石,在当时的《中国的命运》中所极力鼓吹的正是这样一套要求“为国家尽全忠,为民族尽大孝”的传统伦理道德。而一些文人对气节话语随声附和、变本加厉的张扬,也让他看到了自己所厌恶的八股腔调。
周作人借气节八股化的思想问题来批判现实问题,还有一个被人们忽略的对象就是同样有“东方道德”“特色”的日本。他指出,“现时”日本的军国主义,就是深受“偏激的气节说”这“一大害”的影响。“偏激”在于其强化了日本武士道精神中绝对服从君权的“愚忠愚孝”一面,结果是在内“欲用暴烈手段建立法西派政权”,在外“不惜与世界为敌,欲吞噬亚东”。周作人警告说:“此种东方道德在政治上如占势力,世界便受其害,不得安宁,假如世上有黄祸,吾欲以此当之。”。周作人对日本法西斯主义及其思想根源的批评,同时也隐含着对正在大肆宣传忠孝气节的国民政府的警惕。他担心中国会由此走上与日本同样的道路,害人害己,为祸世界。事实上,蒋介石当时鼓吹的强国之路,正是以日本武士道“忠君爱国”的精神为模范的。如果说,同时代的许多人是在以鼓吹气节的方式来抵抗日本对中国的侵略,周作人则是以批判气节的方式揭露日本对世界的危害,同时也未放弃对本国政府鼓吹忠君爱国的批评。区别之处还在于,作为一个启蒙主义思想者,周作人关注的对象,除了“中国”,还有“世界”;除了“民族”,还有“人类”。
周作人批评气节的八股化,一方面是注意到气节由“侠义这一路,自是男子汉的立场”堕落为“臣子为君死节”的“妾妇之道”;一方面是因为文人向来高谈阔论、不重事功的陋习。有感于明亡之痛,颜习斋反对道学家空谈性理而力倡实行思想,对道学家素无好感的周作人对此也深有共鸣。他多次引用“愧无半策匡时难,惟余一死报君恩”的诗句,批评死节者“什么事都只以一死塞责,虽误国殃民亦属可恕,一己之性命为重,万民之生死为轻,不能不说是极大的谬误”。同时,他也看到许多高喊气节的人只是“唱高调”,所以感叹“何尝有真气节,今所大唱而特唱者只是气节的八股罢了”。严峻的民族危机需要国人来响应救亡的时代吁求,但历史教训与现实问题也使周作人在提倡“真气节”的时候,不得不做出谨慎的分析。虽然没有像朱自清那样将气的积极性和节的消极性区分开来,但他也意识到其中存在的消极性问题,从而提出了“道义事功化”的主张。所谓“道义事功化”。强调的就是将道义转换为行动,落实到一点一滴的做事上来,真正承担起责任。所以他指出:“大家的责任就是大家要负责任”,“需要的是实行,不是空言,是行动,不是议论。”
周作人批评气节,指向的是八股化问题,不是否定气节本身。他希望通过合理的“修正”,使其更适应现代人的道德需求,并能在现实中发挥更积极的效用。他指出,“我不希望中国再出文天祥,自然这并不是说还是出张弘范或吴三桂好,乃是希望中国另外出些人才,是积极的,成功的,而不是消极的,失败的,以一死了事的英雄。”。鲁迅没有周作人这样的理论自觉,但看法是一致的。他发现,“印给少年们看的刊物上,现在往往见有描写岳飞呀,文天祥呀的故事文章”,鲁迅斥责这不是“登错”,就是“低能”。在他看来,虽然“这两位,是给中国人挣面子的,但做现在的少年们的模范,却似乎迂远一点”。因为“武的呢”,“被十二金牌召还,死在牢狱里;文的呢,起兵失败,死在蒙古人的手中。”二者皆以失败而告终,本质上也都是一种为礼法所困的道德悲剧。
周作人的气节批判是从“伦理自然化,道义事功化”的观念出发的。前者是“根据现代人类的知识调整中国固有的思想”,后者则是“实践自己所有的理想适应中国现在的需要”。这样的态度是批判的,也是建设的;目的是为了救亡,也是为了启蒙。在民族主义热情高涨的年代,像周作人这样一面呼 吁要从行动上承担起救亡的责任,一面还试图以冷静的理性态度承担启蒙责任的,终究是少数。因为是少数,这种观念未必会被人们充分理解与接受。尤其是后来的变节事敌,更使他在沦陷之前的所有气节观念,都不可避免地蒙上了一层道德阴影,种种猜想与误解也就随之而生。诸如为秦桧翻案、“和比战难”的说法等等,就往往被视作日后要做汉奸的铁证而屡屡提及。实际上,这些发表在1933年前后的言论是周作人读朱熹等人的宋人笔记和大量史书而来的知识经验,未必全是他个人的想法。而且,即使有了这些仅仅停留在学理层面上的想法,未必就意味着要在行为层面上理直气壮地投敌了。如果这是他在沦陷后的言论,倒还有责可究,有因可循;而如果让沦陷前的他替古人来背负罪责,则就倒果为因,无理可讲了。
相较而言,陈思和先生的“超越气节”说显得更为学理一些,但也未脱因果联想的窠臼。陈文认为,“超越气节”是周作人失节的“重要原因构成”,并引《左传》“圣达节,次守节,下死节”的话说,周作人对腐败残忍的政府和黑暗落后的现实已经绝望,是不屑以“死节”相报的。这看起来很有道理,但也存在问题:其一,能否因为不满意政府,就可以“超越气节”?其二,气节有无道德底线,能否被“超越”?文中指出,“在周作人的道德观念里,气节的概念根本不存在”,这多少有些武断,也不合乎事实。首先,气节在周作人的道德观念里,并非“根本不存在”,而是一个很重要的存在。其次,周作人在观念上并未“超越气节”,相反,他是认同的。周作人反礼教,并不反气节。气节作为一种道德规范,有需要批判的不合理成分,也有必须坚守的基本底线,只可能批判,不可能超越。几千年来的君主专制社会使士人的气节观念严重扭曲变形,而“五四”以来知识分子所做的启蒙工作之一,就是对包括气节在内的传统道德资源进行清理与批判。对于传统气节,周作人批评为“八股化”,鲁迅批评为“迂远”,朱自清批评为“消极”,都是从批判和建设的意义出发的,没有谁对气节是完全否定的。周作人“苦住”北平的起初,在致《宇宙风》编辑陶亢德的信中称:“请勿视留北诸人为李陵,却当作苏武看为宜”,实际上是很看重气节,也是很想保持气节的。至于最后“晚节不终”,那是另外一个问题,不是单凭气节理论就能解释清楚的。将周作人逆时风而为的批判气节的思想勇气,等同于冒天下之大不韪的丧失气节的道德背叛,不合情理,也不合逻辑。
总而言之,沦陷时期的周作人尽管有种种不堪的道德丑行,但这并不等于说,其富有启蒙意义与科学价值的道德学说就应该为此承担罪责。真正让人痛惜与痛恨的是:周作人未能履行自己的道德思想,反而为此付出了惨重的道德代价。
(责任编辑:曾 静)
关键词:气节;失节;知识;道德;救亡;启蒙
中图分类号:IZ66.1 文献标识码:A 文章编号:1009-3060(2010)05-0080-05
在现代文学研究中,周作人是一个有着道德“原罪”的题目。围绕他在沦陷时期的“失节”事件,研究者之间的争议甚至不是如何研究,而是该不该研究的问题。这似乎是个案现象,但实际上也触及了一个更深层、也更普遍的问题:在学术态度上,如何理解“道德高于知识”的学术原则?周作人作为一个五四时期以反礼教闻名的启蒙思想者,能否因为行为方面的道德问题忽视其知识方面的学说价值,或者因为知识方面的学说价值回避其行为方面的道德问题?或者反过来说,能否如目前一种看似客观、辩证的流行做法那样,将周作人作为知识的道德学说与作为行为的道德问题一分为二来论述?进而言之,周作人的思想与人格因为时代所给予的难堪而不得不暴露出他全部的真实,这也需要放在整体视野中来考察。否则,自相矛盾而相互分裂的研究是否还属于周作人自己,是否还具有合乎实际的认知价值?
一
强调“道德高于知识”的学术原则在中西方并无不同,但具体的学术态度又相差甚远。在康德那里,道德形而上学之所以成为“真正的最高道德原则”,是因为它“必然具有普遍性”和“完全以纯粹理性为根据”。与之相反,传统儒家的道德学说则常常混杂着宗教、政治、伦理等不同经验层次的东西,具有鲜明的功利主义倾向。对道德实用主义所产生的问题,谙熟东西两种文明的周作人深知其弊。出于“科学教育”不发达的历史认知和补偏救弊的现实目的,周作人呼吁国人在学术态度上应该好好学习希腊“纯粹求知而非为实用”的科学精神。他甚至说:“对于‘不道德的’文人,我们同圣人一样的尊敬他。他的‘教训’在群众中也是没有人听的,虽然有人对他投石,或袖着他的书,——但是我们不妨听他说自己的故事。”对“不道德的文人”表示“尊敬”大可不必,但“不妨听他说自己的故事”,保持宽容与理性的知识态度,却是值得注意的。似乎一语成谶,当十多年后周作人出任伪教育督办时,他大概不会想到自己也会成为民众眼里“不道德的文人”。虽然多少有些反讽,但周作人提醒国人的求知态度和科学精神并不能因为后来的失节问题被一并遗弃。周作人的失足已是一种道德悲剧,如果我们还以道德的名义拒绝他的一切,不过是又徒增一层求知的悲剧而已。
回头再看周作人的“失节”问题,因为触犯了基本的道德底线,就更需要以纯粹求知的态度来检讨与面对他的气节观念问题。要对周作人的气节思想进行历史分析,首先需要对气节词义的历史进行分析。在先秦文献中,并没有“气节”一词,“气”和“节”都是意思各自独立的单音词。“气”和“节”所代表的两种思想也各有源流,差异很大。相较而言,孟子喜言“正气”,“吾善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑》)是为其征;而荀子喜讲“礼节”,“行礼要节”(《荀子-儒效篇》)可谓代表。孟子论“气”意在弘扬士气“至大至刚”的一面,培养“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”人格,这与其主张“君有过则谏”、道尊于势的思想是一致的。而到了荀子那里,“处士横议”的战国时代已近尾声,与荀子“非谏诤”、“尊君统”思想相应的礼节观,强调的是对君权秩序和纲常伦理的认同。朱自清据此指出,“气”与“节”是相互对立的,应该分开来理解,比如:“气是敢作敢为,节是有所不为”;气是“动”的,节是“静”的;气是“积极”的,节是“消极”的。随着秦汉以来君权秩序的不断强化,气节概念在此后逐渐化合为士人共同遵奉的一种道德律令的东西,而这是以“气”的不断弱化为代价的。气节内涵在后来演化为有“节”无“气”的名节、志节、士节;士人的道德理想不是人世的“忠节之臣”,便是避世的“高节之士”,都绝不是偶然的。谭嗣同曾为此痛斥说,二千年来之秦政与二千年来之苟学,是“大盗”与“乡愿”的苟合,它们制造了“数万而未已”的为“一姓之兴亡”的“死节者”,实乃“本末倒置”的道德悲剧。谭嗣同遇难后,梁启超在《仁学序》中将其誉为“中国为国流血第一烈士”,而非报清帝之恩的“死节者”,也是突出了其“正气”的一面,不失为一种知见。
尽管对传统气节有过猛烈的批评,谭嗣同的思想基本还停留在民贵君轻的传统儒学阶段,不可能实现道德观念的现代转化。周作人也认同民本观念,但这只是他整个道德学说中的一部分,并且是经过了现代思想的重新过滤与整合的。在这一点上,他无疑超越了自己的前人。凭借自己所欣赏的那种希腊式的纯粹求知态度,和自己所接受的“生物学人类学以及性的心理”等一些“现代科学常识”,周作人对包括气节在内的传统道德学说,始终保持了一种相对理性的批判精神。在新文化运动初期,他是其中最早由文学问题自觉转向道德问题的一个,即使在三十年代国难日峻而忠孝气节“喊声甚高”的时候,他仍坚持了这样的理性批判态度。
对于周作人,人们一般多喜谈他格调冲淡、境界平和的小品文,这不能说是错误,但至少有一些误解。其实,周作人的着眼点始终在“思想革命”和“人的问题”,他自己也更看重“反礼教”的启蒙工作。如果仔细阅读《人的文学》这篇纲领性的名文,就会发现,周作人从一开始关注的重点就不是文学的形式问题,而是人的道德问题。他的目的很明确,就是“希望从文学上起首,提倡一点人道主义思想”。因为是要“提倡一点人道主义思想”,文章开头就由“欧洲关于‘人’的真理发见”说起,批评妇女殉节等一些“畸形的所谓道德”,结论是“人的文学,当以人的道德为本”。显然,文章通篇谈论的都是人的“道德”问题,而非人的“文学”问题。所以,将“人的文学”理解为文艺主张固然不错,理解为道德学说也未尝不可。以周作人这样的问题意识和理论兴趣,随后便明确提出“思想革命”的主张是必然的趋势。
在新文化运动时期,周作人对道德问题的关注,一部分是像《萨满教的礼教思想》所说的那样“研究礼教”,属于理论方面的检讨;一部分指向现实生活中的妇女与儿童问题。至于文人的气节问题,似乎还没有明确的指向与专门的讨论。随着三十年代民族救亡形势的变化,气节问题的讨论就显得极为迫切了,而周作人此时也有了更为切己的体验。周作人的气节观念,在思想上发端于他以“反礼教”为目标的个性主义与人道主义,在理论上来源于生物学、人类学等方面的“现代科学常识”。由此出发,他的气节批判在理论层面上主要指向以下几个方面:其一,不具有道德原则的普遍性。周作人在《平民文学》中明确指出:“真的道德,一定普遍,决不偏枯。”这和康德所讲的道德形而上学是同一意义。周作人并不否定“忠孝贞节”,而且认为“此三者本亦不坏”,但也指出,所谓“臣罪当诛,天王圣明,日天下无不 是的父母,日饿死事小,失节事大”,只是“对君父与夫的服役”,其精神是狭隘、自私和“利己”的。其二,有违“人情物理”,不是“健全的道德”。在周作人看来,人情是合乎“自然”的人性,物理只是“普通的常识”罢了。对于道学家不懂常识而自以为是,不通人情而妄谈性理,周作人极为厌恶。比如,对于被视为气节典范的“不食嗟来之食”一事,李卓吾点评为“道学可厌,非夫子语”,周作人就赞其批得“不错”,认为这是“真的儒家通达人情物理”之语。其三,缺乏科学态度和知识基础。周作人的道德观是建立在“现代科学证明的普通之常识”的基础上的。他称赞生物学为“最有益的青年必读书”,认为“读一本《昆虫记》,胜过一堆圣经贤传远矣”。1935年的查禁风波中,吕思勉因在所著《自修适用白话本国史》一书中贬岳飞而赞秦桧,引起争议。周作人的反应首先也是一种尊重历史的科学态度,他问的是:有没有知识根据?结果他发现,前人已有此论,有书可以查证。“至于现今崇拜岳飞唾骂秦桧的风气我想还是受了《精忠岳传》的影响,正与民间对于桃园三义的关公与水泊英雄的武二哥之尊敬有点情形相同。”他后来也多次说,民间的道德教育多来源于小说演义、说书与唱戏之类,知识并不可靠,思想也多含谬误。虽然大骂秦桧是“人情之常”,但“极致颠倒,则为无理矣”。他由此批评说,中国学人读小说与读史不分,“把许多事都弄颠倒了”。
周作人后来在回顾“过去的工作”时,又将自己的道德理论进一步概括为两个“反对”,两个“梦想”:反对的是“三纲式的思想,八股式的论调”;梦想的是“伦理之自然化,道义之事功化”。前者着眼于传统道德问题的批判,后者着眼于现代道德学说的建设。周作人的道德批判是从“健全的道德,正确的智识”出发的,周作人的道德建设也是朝这个目标而去的。虽然他的道德思想在不同时期各有侧重,但理论基础却是系统而稳固的,态度观念也是始终如一的。对于在三十年代成为核心问题的气节观念,周作人也延续了这样的思考方式与批判态度。即使在背弃了要做苏武的道德承诺的时候,他的道德观念与态度也没有发生什么改变。我们也许无法理解周作人在事敌之后,还要把《关于朱舜水》这样赞美“学问气节”的文章收入文集是怎样的心态;但可以确认的是,周作人在行为层面上背叛了自己的道德理想,在理论层面上仍忠实于自己的道德学说,并没有因为自己行为上的错误选择而放弃自己理论上没有错误的道德学说。也许,在一个人言行不能相顾而自知行事之丑的时候,理论学说的坚持是其最后的精神安慰与心理补偿吧。
二
从发生“思想革命”的兴趣以来,周作人就与道德礼教问题“发生了永远的纠葛”,而到了三十年代,这种道德纠葛又遭遇了启蒙与救亡的现实问题。在这样的理论纠葛和现实纠缠中,周作人的气节观念显示了自己独特的问题指向。在许多文人热情鼓吹气节的时候,周作人的态度更为理性与复杂。和大家一样,他也极力呼吁国人要以“真气节”承担起救国的责任;但和大家不一样的是,他并没有因此放弃批判气节的启蒙责任。与救亡相纠缠的气节话语在国运维艰之时的“中兴”是有历史合理性的,但愈是不加批判与反思的宣扬,也愈会暴露出其荒唐与迂腐的一面。周作人从自己的道德理念出发,敏锐地觉察到了“气节的八股化”问题。他担心,被政府大肆宣传的气节话语会在爱国主义、民族主义旗号下出现“封建时代遗物之复活”的后果。而作为国家领袖的蒋介石,在当时的《中国的命运》中所极力鼓吹的正是这样一套要求“为国家尽全忠,为民族尽大孝”的传统伦理道德。而一些文人对气节话语随声附和、变本加厉的张扬,也让他看到了自己所厌恶的八股腔调。
周作人借气节八股化的思想问题来批判现实问题,还有一个被人们忽略的对象就是同样有“东方道德”“特色”的日本。他指出,“现时”日本的军国主义,就是深受“偏激的气节说”这“一大害”的影响。“偏激”在于其强化了日本武士道精神中绝对服从君权的“愚忠愚孝”一面,结果是在内“欲用暴烈手段建立法西派政权”,在外“不惜与世界为敌,欲吞噬亚东”。周作人警告说:“此种东方道德在政治上如占势力,世界便受其害,不得安宁,假如世上有黄祸,吾欲以此当之。”。周作人对日本法西斯主义及其思想根源的批评,同时也隐含着对正在大肆宣传忠孝气节的国民政府的警惕。他担心中国会由此走上与日本同样的道路,害人害己,为祸世界。事实上,蒋介石当时鼓吹的强国之路,正是以日本武士道“忠君爱国”的精神为模范的。如果说,同时代的许多人是在以鼓吹气节的方式来抵抗日本对中国的侵略,周作人则是以批判气节的方式揭露日本对世界的危害,同时也未放弃对本国政府鼓吹忠君爱国的批评。区别之处还在于,作为一个启蒙主义思想者,周作人关注的对象,除了“中国”,还有“世界”;除了“民族”,还有“人类”。
周作人批评气节的八股化,一方面是注意到气节由“侠义这一路,自是男子汉的立场”堕落为“臣子为君死节”的“妾妇之道”;一方面是因为文人向来高谈阔论、不重事功的陋习。有感于明亡之痛,颜习斋反对道学家空谈性理而力倡实行思想,对道学家素无好感的周作人对此也深有共鸣。他多次引用“愧无半策匡时难,惟余一死报君恩”的诗句,批评死节者“什么事都只以一死塞责,虽误国殃民亦属可恕,一己之性命为重,万民之生死为轻,不能不说是极大的谬误”。同时,他也看到许多高喊气节的人只是“唱高调”,所以感叹“何尝有真气节,今所大唱而特唱者只是气节的八股罢了”。严峻的民族危机需要国人来响应救亡的时代吁求,但历史教训与现实问题也使周作人在提倡“真气节”的时候,不得不做出谨慎的分析。虽然没有像朱自清那样将气的积极性和节的消极性区分开来,但他也意识到其中存在的消极性问题,从而提出了“道义事功化”的主张。所谓“道义事功化”。强调的就是将道义转换为行动,落实到一点一滴的做事上来,真正承担起责任。所以他指出:“大家的责任就是大家要负责任”,“需要的是实行,不是空言,是行动,不是议论。”
周作人批评气节,指向的是八股化问题,不是否定气节本身。他希望通过合理的“修正”,使其更适应现代人的道德需求,并能在现实中发挥更积极的效用。他指出,“我不希望中国再出文天祥,自然这并不是说还是出张弘范或吴三桂好,乃是希望中国另外出些人才,是积极的,成功的,而不是消极的,失败的,以一死了事的英雄。”。鲁迅没有周作人这样的理论自觉,但看法是一致的。他发现,“印给少年们看的刊物上,现在往往见有描写岳飞呀,文天祥呀的故事文章”,鲁迅斥责这不是“登错”,就是“低能”。在他看来,虽然“这两位,是给中国人挣面子的,但做现在的少年们的模范,却似乎迂远一点”。因为“武的呢”,“被十二金牌召还,死在牢狱里;文的呢,起兵失败,死在蒙古人的手中。”二者皆以失败而告终,本质上也都是一种为礼法所困的道德悲剧。
周作人的气节批判是从“伦理自然化,道义事功化”的观念出发的。前者是“根据现代人类的知识调整中国固有的思想”,后者则是“实践自己所有的理想适应中国现在的需要”。这样的态度是批判的,也是建设的;目的是为了救亡,也是为了启蒙。在民族主义热情高涨的年代,像周作人这样一面呼 吁要从行动上承担起救亡的责任,一面还试图以冷静的理性态度承担启蒙责任的,终究是少数。因为是少数,这种观念未必会被人们充分理解与接受。尤其是后来的变节事敌,更使他在沦陷之前的所有气节观念,都不可避免地蒙上了一层道德阴影,种种猜想与误解也就随之而生。诸如为秦桧翻案、“和比战难”的说法等等,就往往被视作日后要做汉奸的铁证而屡屡提及。实际上,这些发表在1933年前后的言论是周作人读朱熹等人的宋人笔记和大量史书而来的知识经验,未必全是他个人的想法。而且,即使有了这些仅仅停留在学理层面上的想法,未必就意味着要在行为层面上理直气壮地投敌了。如果这是他在沦陷后的言论,倒还有责可究,有因可循;而如果让沦陷前的他替古人来背负罪责,则就倒果为因,无理可讲了。
相较而言,陈思和先生的“超越气节”说显得更为学理一些,但也未脱因果联想的窠臼。陈文认为,“超越气节”是周作人失节的“重要原因构成”,并引《左传》“圣达节,次守节,下死节”的话说,周作人对腐败残忍的政府和黑暗落后的现实已经绝望,是不屑以“死节”相报的。这看起来很有道理,但也存在问题:其一,能否因为不满意政府,就可以“超越气节”?其二,气节有无道德底线,能否被“超越”?文中指出,“在周作人的道德观念里,气节的概念根本不存在”,这多少有些武断,也不合乎事实。首先,气节在周作人的道德观念里,并非“根本不存在”,而是一个很重要的存在。其次,周作人在观念上并未“超越气节”,相反,他是认同的。周作人反礼教,并不反气节。气节作为一种道德规范,有需要批判的不合理成分,也有必须坚守的基本底线,只可能批判,不可能超越。几千年来的君主专制社会使士人的气节观念严重扭曲变形,而“五四”以来知识分子所做的启蒙工作之一,就是对包括气节在内的传统道德资源进行清理与批判。对于传统气节,周作人批评为“八股化”,鲁迅批评为“迂远”,朱自清批评为“消极”,都是从批判和建设的意义出发的,没有谁对气节是完全否定的。周作人“苦住”北平的起初,在致《宇宙风》编辑陶亢德的信中称:“请勿视留北诸人为李陵,却当作苏武看为宜”,实际上是很看重气节,也是很想保持气节的。至于最后“晚节不终”,那是另外一个问题,不是单凭气节理论就能解释清楚的。将周作人逆时风而为的批判气节的思想勇气,等同于冒天下之大不韪的丧失气节的道德背叛,不合情理,也不合逻辑。
总而言之,沦陷时期的周作人尽管有种种不堪的道德丑行,但这并不等于说,其富有启蒙意义与科学价值的道德学说就应该为此承担罪责。真正让人痛惜与痛恨的是:周作人未能履行自己的道德思想,反而为此付出了惨重的道德代价。
(责任编辑:曾 静)