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最近一段时间以来，《江西画报》连篇累读地刊出《八大山人不在青云谱》以及《“青云谱”道观是如何变成“八大山人纪念馆”的》的文章，在八大山人的出生地——江西南昌引发一场有关于“八大山人到底在哪里”的议论。有的人认为，这不过是史学界的一场争鸣，他老人家在哪里与自己并无多大关系；而有的人则不然，他们将这个问题与“名人祖籍地之争”联系在一起，甚至怀疑争议背后存在着别样的动机……
其实，依愚之见，争鸣并不是什么坏事。相反，随着有关八大山人生活经历与生长环境问题的澄清，尤其是对他的成长道路和艺术风格认识的提高，人们不仅可以从中获得一些佛陀的智慧，而且还能够从中领略一些艺术的魅力。
一
关于“八大山人到底在哪里”的问题，我们可以从两个层面去加以理解与诠释：一是将现实中的八大山人即生长在明末清初的朱耷看著一个“肉身”，或日“肉体”，进而通过大量深入而细致的调查，考察出他当年生长过程与环境，以确定这个“人”的生长过程；二是将八大山人视之为一种形象，或日“真身”，通过分析对比、综合研究的方式，得出有关于这个人物在人们心中所占地位的正确结论来。
首先，应该肯定地说，《八大山人不在青云谱》及《“青云谱”道观是如何变成“八大山人纪念馆”的》的作者——明清史暨八大山人研究专家、学者萧鸿鸣先生发表这两篇文章的本意，是要通过自己多年的研究成果和手中所掌握的大量详实的历史资料说明：把青云谱道观的住持“朱道朗”当作“八大山人”的说法是错误；将本属于道观的“青云谱”改造成“八大山人纪念馆”的做法也是值得商榷的。至于八大山人到底出生在哪里、在何处出家、又在哪里还俗?萧鸿鸣先生除了在他的书著——《八大山人在介冈》中作出了比较全面的解释之外，应约在《江西画报》上发表了上述两篇文章，进行了简要说明。他在文章中如是说：“三十多年‘八大山人研究’的讨论和史料、文献已经完全证明，‘八大山人’并非青云谱道观的住持‘朱道朗’。青云谱也完全不可能是八大山人的故居……”；“今天的南昌县黄马乡介冈村，在‘灯社’地址上，遗留有八大山人在此出家的‘鹤林寺’的残墙和残门，遗留有八大山人‘重访菊庄’的饶氏祖宅‘菊庄’遗存……满地散落的古代建筑构件等历史遗迹，是确认‘介冈——八大山人故居’的基础。”
显然，萧鸿鸣先生是在否定八大山人曾经在青云谱道观担任过住持的同时，把当今南昌县的介冈乡作为了这一历史时期中八大山人的一个行踪所在，甚至认定它为八大山人出家、修行、成就绘事的关键之处。应该说，萧鸿鸣先生有关于“八大山人在这里”的这些结论是有理、有节，游刃有余的。
其次，别开萧鸿鸣先生文章中有关“八大山人在不在青云谱”，乃至于应不应该将
此道观改成“八大山人纪念馆”的话题不说，纵观八大山人一生的生活轨迹，我们可以将八大山人的生活经历定位在“在家”——“出家”——“还俗”等三个阶段。其中，八大山人“在家”的一段，主要生活在江西南昌：1644年“甲申国变”之前，作为大明王朝一个末代藩王的子嗣，他曾经居住在南昌城内当年的“宁王府”，而且基本享受着“厚其禄养”的待遇；清军入关期间，尤其是江西省遭遇“戊子之难”之前，八大山人曾因丧父而扶棂擎家去了家族的祖坟地——南昌郊外的西山，并准备在那里守孝三年。不期，丧期未满，“戊子之难”降临南昌，尚在西山的八大山人，隔江望见自己的居所——宁王府被一把大火烧了个精光；妻子、儿子也在这场突如其来的动乱中相继遇难……丧失家人的“爱别离”之苦与外族入侵的“怨憎会”之苦交织在一起，使这位“丧家之犬”(八大山人自嘲之语)不得不在何去何从的问题上作出抉择。其结果，是他选择了佛陀，佛陀也选择了他：当他在西山山脉辗转数年之后，他走进了当时属于进贤县的介冈灯社，在那里“现比丘身”，成为了一个“出家”的僧人。有史料记载：八大山人从“出家”到“还俗”，前后经过了足足二十五六个年头。期间，仅在介冈鹤林寺生活的日子就达到十五年以上。为此，我们完全有理由认定：八大山人在介冈的经历，是他人生旅途中一个致关重要的结点，它对我们完整地了解八大山人这个“人”是不可缺惑的。以后，他虽接替他的师傅，一位在当地颇有名望长老——颖学弘敏(1)成了耕香院的住持头陀，但却一直往来于新建、进贤，奉新、宜丰和临川之间。他的许多好友如蔡受、叶趄徕，还有裘琏、胡亦堂等都是在那里结识的……
康熙十七年(1678)八月，八大山人带着他所绘制的自画像——《个山小像》离开耕香院，前往他“现比丘身”的介冈灯社鹤林寺与师兄饶宇扑进行了一次长谈。此后不久，他以一个“诗人”与“僧侣”的双重身份出席了由临川的一帮文人墨客举办的“梦川亭诗会”，并以一种“入世”的态度加入了临川县衙组织的编史修志的行列。为此，有人将他“重访菊庄”与师兄的那次长谈看成是他还俗的一个前奏。
在临川生活了一两年之后，也就是康熙十九年(1680)初春的一个雪夜，他“裂其浮屠服焚之”，一举结束了“出家”的生涯，而进入到他生命中的“还俗”阶段。至于“还俗”后的八大山人究竟生活在哪里，他的晚年又是如何渡過的?包括萧鸿鸣先生在内，国内外一些专家、学者虽然也作过研究并有过论述，但却并不十分详尽。在大多数学者看来，八大山人自1680年从临川“走还会城(南昌)”，到他1705年在南昌仙逝，他一直生活在他的出生地——江西南昌。他的别号——“八大山人”就是他在南昌生活期间即“还俗”之后正式启用的，换言之，他晚年创作的大量书画作品上的印款，都是这样出炉的，
综上所述，今天我们所称的“八大山人”，实际上是出生于公元1626年，卒于1705年的一个谱名朱统(上林、下金)、学名朱耷、法名释传綮，法号刃庵，集八大山人、雪个、个山、个山驴、人屋、良月、清朗……于一身的一位清朝举子、明代僧侣；明末清初的大书画家、大金石家和大艺术家。
二
按照佛陀的理论，“肉身”是一种物象，充其量不过是文艺作品所创造的典型形象。而“真身”则是指一个人在修炼中的某个时间点触发并固定下来成道之身。换言之，即身心健康下求得“解脱”的根本面貌。那么，让我们按照佛陀的理论，将八大山人视作一个“真身”，看一看他在人们心中究竟又是怎样一种形象吧。
其一、父丧，妻、子亡是八大山人万念俱灰、感受无常、遁入空门的动因之一。
说到八大山人的身世，人们往往会将他看着“皇亲贵胄”，甚至以“王子”相称。其实不然， 从明成祖朱棣即朱权的侄子恩赐于他的亲藩兄弟及后人们“厚其禄养”的待遇，到他的第九世孙朱统林来到人世，早已过去了整整200余年。期间，几经“削藩”之后的“宁王府”虽然幸免“削藩”之难，但却早已风光不再，以至于从小饱读诗书、满腹经纶的八大山人为了能按照父亲的意志参加乡试，也不得去要求当局给予了一个民籍身份的庠名——“朱耷”，否则，也便只能“待字家中”去分享那份已被“坐吃山空”的“厚其禄养”了。至于说，年少的朱耷在取得“功名”不久，便遇及“甲申国变”与“戊子之难”，并在这两个“怨憎会苦”之中，遭遇“父随卒”，“妻、子俱死”的“爱别离苦”。窃以为，在当时乃至对整体的人来说，这并非他朱耷一家、一人之“苦”。用佛陀的语言说，它不过是天下苍生必然要遭受的“八苦”(2)中的一二苦而已。然而，为什么他偏偏会选择了“出家”之路，而没有采取象他的族人们那样的反抗行动呢?窃以为，“万念俱灰”与“感受无常”是他遁入空门的动因之一。一定要将“自皇室贵胃沦为草野逸民，为避害而出家”的帽子带在他的头上，甚至把削发为僧的他说成是“以披上袈裟以掩护进行抗清”活动的话，就未免显得有些牵强附会了。至于其中是否存了些许“国仇家恨”的因素，还真的需要进行一番认真的考究。
其二、认祖归宗、潜心修行与大彻大悟是八大山人渐显“真身”的必然过程。
在南昌近郊西山逗留期间，八大山人曾经遍访洪崖、丹井；葛仙峰、石头口等禅门胜地，并接触到禅门五灯即曹洞、临济、云门、沩仰、法眼的教义，对于佛门中的一些传说与故事，如“黄檗棒喝”、“石头路猾”等早已了然于心。不敢说是他一向受到太祖朱元璋在没有打下天下之前出家当沙弥，离乡游四方举动的影响而动了出家为僧的念头，但我们完全有理由相信，在西山的这些经历，尤其是闻讯“妻、子俱死”的噩耗的打击，是其毅然决然地遁入空门的明智之举。大概正因为如此，八大山人在追随耕庵老人修行期间，坐、念、修行与参征，无一不专心致志，无一刻苦用心。也大概正因为如此，他在参禅之后不久，便领会到了《妙法莲华经》、《金刚经》以及包括《八大人觉经》(3)在内的许多经文的真谛，并时时告诫自己要用“观察体会八大人觉，以作自觉、觉他之修行”来端正自己的行为……28岁时，他被颖学弘敏禅师收为入门弟子，成了禅宗曹洞宗的第三十八代传人；30岁那年，他随持耕庵老人潜心修持曹洞宗博山一派；33岁在介冈代师管理鹤林寺。翌年，前往头陀山定慧寺继住持之席三年之久的耕庵老人回到介冈，亲自将鹤林寺交由在寺修持六年的八大山人住持……诚如他的师兄饶宇扑在为《个山小像》的序言中所说：八大山人在介冈鹤林寺内“能绍师法，尤为禅林拔萃之器”，“诸方籍籍，又以为博山有矣”。
其三，文人士大夫的秉性造就了“八大山人”的光辉形象。
八大山人为豫章王孙之后，这是一个不争的事实。在他的骨子里，始终透着一种文人士大夫的气息，这也是不无根据的。据史料记载：八大山人八岁能作诗，十一岁能画青绿山水；少时能悬腕写米家小楷；弱冠为诸生……出家为僧之后，尤其于介冈灯社鹤林寺生活期间，曾与晦山戒显“好弃闲谈半日余”，又常与师兄宇扑“解榻谈深夜月簌疏”，“间以其诸余，为书画若诗，奇情逸韵，拔立尘表”，他的那部流传于世的《传綮写生集》就是他在鹤林寺修行期间，用一种极“平常”的心态，绘就的一部极“普通”的画集。因此，在世俗的眼里，他早已不仅是一位高僧大德，而且是一位诗画奇才；而在后人们看来，他则不愧为“清四僧”(4)之首，并有人将他誉之为“明清时期‘大写派’的宗师”与开“‘江西派’一代先河者”。尤其值得一提的是：在他以诗人的身份出席由临川的一帮文人墨客举办的“梦川亭诗会”和以一介僧人身份参与《临川县志》的编撰，乃至“裂其浮屠服焚之，走还会城(南昌)”，他始终是以贯休(5)、齐己(6)为伍，由佛教、诗画相拌；在他的身上，除了保持着一种僧侣独有的风貌，即宽容、大度，与人为善之外，便只有一种文人的气质——清高、孤傲；非凡脱俗。
世俗、僧侣；文人、画家……多重身份的组合，构成了“八大山人”这样一个“真身”。
三
最近，一位读到过萧鸿鸣先生的书著，并听说我想做一篇有关于八大山人生平事迹文章的僧侣，特意为八大山人作偈并书，曰：“痛哭天下无明众，常笑世上诸佛迎。非僧非俗非国恨，笔墨方便度有情。”观其书法：用笔苦涩，涩中生慈；结体方正，拙中有巧。察其偈意：用词平和，意境深远；看似平淡，暗藏波澜。
第一，在他的偈句中，有一个与当今人们对八大山人的评价完全不同的全新论点，即“非僧非俗非国恨”。
何以为“非僧非俗”?不是僧人，不是俗人，那是什么人?——是圣人、神人!这正是对八大山人似僧非僧、似俗非俗一生的高度概括。
何又为“非国恨”呢?可以说这是在我着手进行八大山人研究以来所听到、看到的对八大山人生平的一种最有别于世俗观念的诠释。很长一个时期以来，人们对八大山人的认识都是因爱而恨，饮恨而写诗、作画，甚至出家。而在这位僧人看来，作為一个高僧大德，大都是能够以般若的智慧，自内证打破无名的烦恼，其中包括“爱别离”之苦恼与“怨憎会”之苦恼等，以成就菩提(大智慧)之道的。作为在近三上十年的修行过程中对人生“八苦”已经有了深切的认识和对“八大人党”已经有了充分理解的八大山人，是决不会沉湎于国仇家恨之中，更不会采用还俗的方式。重新陷入无边无岸的“烦恼”之中的……对此，我只能说“仁者见仁、智者见智”吧!
第二，作偈者是位书法家。因此，在他的偈句中必然地要提到八大山人的“笔墨”。不过，他并没有从“笔墨”到“笔墨”，而是从“笔墨”的功用性方面阐明了自己的观点。他认为，八大山人所做的一切，不过是为了“笔墨方便度有情”而已。
什么是“方便”?这是一个明显带有佛教意味的词汇。所谓“方便”者，即以灵活方式因人施教；“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明”，使悟佛法真义。《坛经·般若品》所云：“欲拟化他人，自须有方便”就是这个意思。
那么，什么是“度有情”?从八大山人出家与还俗时期的修为看，他所做的一切，并非单一地要将自己的一种思想情绪传递于众生、感染于众生。用作偈者的话说：大山人作为古代一位高僧大德，他是在已然修得“八大自在我”(7)的基础之上，寄希望通过艺术的手段、佛教的形式去启迪人们的智慧的。由此一来，他以极其简练的笔法所画的鸟、所画的鱼、所画的荷塘、荷叶、荷花、荷莲……究竟应该象人们 以往所认识的那样，理解为在“怒视着这个世界”呢，还是应该理解为“期待着一种解脱”?这也是很发人深省的。
第三，八大山人出家之前，作为一个世俗之人，对包括自己在内的芸芸众生对所受的苦难理解解不深，甚至是有些误解，是情有可原的。而对于大多数人来说，人从降生于世直至到死，却混混僵僵处于一种不觉悟和难醒悟的状态，他则表现出极大的哀惋。“痛哭天下无明众”，既是作偈者的一种认识，也是他对还俗后的八大山人当时的心境的一种理解。结合八大山人出家的经历，作偈者把八大山人的“出家”看成是诸佛的一种逢迎。认为，有佛陀的存在，是天下蒼生的一种福分；八大山人之所以能够成为“八大山人”与他有幸为佛陀所接纳是分不开的。“常笑世上诸佛迎”既是对八大山人能够为佛陀所接纳的一种祝贺，更是为有更多的信众为佛陀所接纳表现出的一种期盼。
第三，偈句虽然没有就八大山人的艺术风格与艺术成就作出任何评价，但决非没有他自己的看法与想法。在我与这位僧人的接触中，我们多次就艺术与艺术创作展开过讨论。在他看来，艺术作为世间万法中的一个“小道”，已然离不开佛陀的智慧；无论是写诗作画，还是进行所谓的“书法创作”，只有从真实智慧的空性中才能显现一切万有；也只有追求解脱，成就圆满的智慧，才是人生的最终目的……所以，我们决不能以一种世俗的眼光去揣摩他的那些诗作、书作与画作，更不能为了猎奇，而曲解了八大山人诗作、书作与画作的“立意”——给予人们以大的智慧，极尽全力普渡众生。
在我们对八大山人人生经历，尤其是参禅悟道的过程进行探讨的过程中，我们有一个共同的感觉，这就是八大山人还俗后之所以自称“八大山人”，一定有他的道理。对此，那位作偈者如是说：“‘八大’者，‘八大自在我’，即真实之‘我’；佛之圆满公德者是也。取名‘八大山人’表现：八大山人一生都在行菩萨之所行，求无上之佛果。如此之人，立于世间，其实乃佛之使者。”——这是“八大山人”在当代僧人中的形象。
看来，真正要说清楚“八大山人”这位“真身”的“根本面貌”，恐怕还必须要从认识这个从“无相现有相”的“无我”者的形象开始。
注释：
(1)，宏敏颖学：国朝宏敏，字颖学。天资高朗，机锋迅彻，而随分接引，多所拯拔，嗣博山、雪关和尚法，天界浪杖人，以祖席属师提唱，师坚谢不就，种田博饭，隐居介冈之灯社及奉新芦田。字口井庵老人。
(2)，“八苦”：出自梁简文帝《菩提树颂序》，即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦
(3)，《八大人觉经》：全一卷。后汉安世高译。收于大正藏第十七册。“八大人党”即党世间无常、党多欲、党心不足、觉懈怠、党愚痴、觉贫怨、党欲过患、觉生死。本经以说明诸佛菩萨等大人应党知思念之八种法。佛弟子须观察体会八大人党，以作自觉、觉他之修行。
(4)，“清四僧”中国画史上称“四僧”是指明末清初四个出家为僧的画家。朱耷(八大山人)、原济(石涛)、髡残(石溪)和渐江(弘仁)。
(5)，贯休，(823～912年)，俗姓姜，字德隐，婺州兰豁(一说为江西进贤县)人，唐末五代著名画僧。7岁时便投兰溪和安寺圆贞禅师出家为童侍。贯休记忆力特好，日诵《法华经》1000字，过目不忘。贯休又雅好吟诗，常与僧处默隔篱论诗，或吟寻偶对，或彼此唱和，见者无不惊异。贯休受戒以后，诗名日隆，仍至于远近闻名。乾化二年(915年)终于所居，世寿81。
(6)，齐己：(860-约937)俗名胡得生，唐末五代诗僧，晚年自号衡岳沙门。家境贫寒，父母早逝，7岁即替大山寺放牛。性颖悟，常年牛背作小诗，寺僧以为奇，劝其出家。先居大山同庆寺，后栖衡山东林。酷爱山水名胜，遍游终南、华山和江南各地。60岁以前大部分时间在衡岳道林寺、庐山东林寺度过，期间曾云游四方。晚年驻锡荆南龙兴寺。一生除精研佛理外，致力于诗歌创作，是中晚唐与皎然、贯休齐名的三大诗僧之一，其传世作品数量居三大诗僧之首。
(7)，八大自在我：出自《涅盘经》，“八大自在”为一能示一身以为多身，二示一尘身满大千界，三大身轻举远到，四现无量类常居一土，五诸根互用，六得一切法如无法，七说一偈义经无量劫，八身遍诸处犹如虚空。
“我”即自在之义。谓如来有大神力。有大智慧。故能随机示现。自在巧妙。经中谓如来常乐我净之我。具此八义。故称我德。(常者。不迂不变也。乐者。无生死苦也。我者。即八自在也。净者。惑业净尽也。
其实，依愚之见，争鸣并不是什么坏事。相反，随着有关八大山人生活经历与生长环境问题的澄清，尤其是对他的成长道路和艺术风格认识的提高，人们不仅可以从中获得一些佛陀的智慧，而且还能够从中领略一些艺术的魅力。
一
关于“八大山人到底在哪里”的问题，我们可以从两个层面去加以理解与诠释：一是将现实中的八大山人即生长在明末清初的朱耷看著一个“肉身”，或日“肉体”，进而通过大量深入而细致的调查，考察出他当年生长过程与环境，以确定这个“人”的生长过程；二是将八大山人视之为一种形象，或日“真身”，通过分析对比、综合研究的方式，得出有关于这个人物在人们心中所占地位的正确结论来。
首先，应该肯定地说，《八大山人不在青云谱》及《“青云谱”道观是如何变成“八大山人纪念馆”的》的作者——明清史暨八大山人研究专家、学者萧鸿鸣先生发表这两篇文章的本意，是要通过自己多年的研究成果和手中所掌握的大量详实的历史资料说明：把青云谱道观的住持“朱道朗”当作“八大山人”的说法是错误；将本属于道观的“青云谱”改造成“八大山人纪念馆”的做法也是值得商榷的。至于八大山人到底出生在哪里、在何处出家、又在哪里还俗?萧鸿鸣先生除了在他的书著——《八大山人在介冈》中作出了比较全面的解释之外，应约在《江西画报》上发表了上述两篇文章，进行了简要说明。他在文章中如是说：“三十多年‘八大山人研究’的讨论和史料、文献已经完全证明，‘八大山人’并非青云谱道观的住持‘朱道朗’。青云谱也完全不可能是八大山人的故居……”；“今天的南昌县黄马乡介冈村，在‘灯社’地址上，遗留有八大山人在此出家的‘鹤林寺’的残墙和残门，遗留有八大山人‘重访菊庄’的饶氏祖宅‘菊庄’遗存……满地散落的古代建筑构件等历史遗迹，是确认‘介冈——八大山人故居’的基础。”
显然，萧鸿鸣先生是在否定八大山人曾经在青云谱道观担任过住持的同时，把当今南昌县的介冈乡作为了这一历史时期中八大山人的一个行踪所在，甚至认定它为八大山人出家、修行、成就绘事的关键之处。应该说，萧鸿鸣先生有关于“八大山人在这里”的这些结论是有理、有节，游刃有余的。
其次，别开萧鸿鸣先生文章中有关“八大山人在不在青云谱”，乃至于应不应该将
此道观改成“八大山人纪念馆”的话题不说，纵观八大山人一生的生活轨迹，我们可以将八大山人的生活经历定位在“在家”——“出家”——“还俗”等三个阶段。其中，八大山人“在家”的一段，主要生活在江西南昌：1644年“甲申国变”之前，作为大明王朝一个末代藩王的子嗣，他曾经居住在南昌城内当年的“宁王府”，而且基本享受着“厚其禄养”的待遇；清军入关期间，尤其是江西省遭遇“戊子之难”之前，八大山人曾因丧父而扶棂擎家去了家族的祖坟地——南昌郊外的西山，并准备在那里守孝三年。不期，丧期未满，“戊子之难”降临南昌，尚在西山的八大山人，隔江望见自己的居所——宁王府被一把大火烧了个精光；妻子、儿子也在这场突如其来的动乱中相继遇难……丧失家人的“爱别离”之苦与外族入侵的“怨憎会”之苦交织在一起，使这位“丧家之犬”(八大山人自嘲之语)不得不在何去何从的问题上作出抉择。其结果，是他选择了佛陀，佛陀也选择了他：当他在西山山脉辗转数年之后，他走进了当时属于进贤县的介冈灯社，在那里“现比丘身”，成为了一个“出家”的僧人。有史料记载：八大山人从“出家”到“还俗”，前后经过了足足二十五六个年头。期间，仅在介冈鹤林寺生活的日子就达到十五年以上。为此，我们完全有理由认定：八大山人在介冈的经历，是他人生旅途中一个致关重要的结点，它对我们完整地了解八大山人这个“人”是不可缺惑的。以后，他虽接替他的师傅，一位在当地颇有名望长老——颖学弘敏(1)成了耕香院的住持头陀，但却一直往来于新建、进贤，奉新、宜丰和临川之间。他的许多好友如蔡受、叶趄徕，还有裘琏、胡亦堂等都是在那里结识的……
康熙十七年(1678)八月，八大山人带着他所绘制的自画像——《个山小像》离开耕香院，前往他“现比丘身”的介冈灯社鹤林寺与师兄饶宇扑进行了一次长谈。此后不久，他以一个“诗人”与“僧侣”的双重身份出席了由临川的一帮文人墨客举办的“梦川亭诗会”，并以一种“入世”的态度加入了临川县衙组织的编史修志的行列。为此，有人将他“重访菊庄”与师兄的那次长谈看成是他还俗的一个前奏。
在临川生活了一两年之后，也就是康熙十九年(1680)初春的一个雪夜，他“裂其浮屠服焚之”，一举结束了“出家”的生涯，而进入到他生命中的“还俗”阶段。至于“还俗”后的八大山人究竟生活在哪里，他的晚年又是如何渡過的?包括萧鸿鸣先生在内，国内外一些专家、学者虽然也作过研究并有过论述，但却并不十分详尽。在大多数学者看来，八大山人自1680年从临川“走还会城(南昌)”，到他1705年在南昌仙逝，他一直生活在他的出生地——江西南昌。他的别号——“八大山人”就是他在南昌生活期间即“还俗”之后正式启用的，换言之，他晚年创作的大量书画作品上的印款，都是这样出炉的，
综上所述，今天我们所称的“八大山人”，实际上是出生于公元1626年，卒于1705年的一个谱名朱统(上林、下金)、学名朱耷、法名释传綮，法号刃庵，集八大山人、雪个、个山、个山驴、人屋、良月、清朗……于一身的一位清朝举子、明代僧侣；明末清初的大书画家、大金石家和大艺术家。
二
按照佛陀的理论，“肉身”是一种物象，充其量不过是文艺作品所创造的典型形象。而“真身”则是指一个人在修炼中的某个时间点触发并固定下来成道之身。换言之，即身心健康下求得“解脱”的根本面貌。那么，让我们按照佛陀的理论，将八大山人视作一个“真身”，看一看他在人们心中究竟又是怎样一种形象吧。
其一、父丧，妻、子亡是八大山人万念俱灰、感受无常、遁入空门的动因之一。
说到八大山人的身世，人们往往会将他看着“皇亲贵胄”，甚至以“王子”相称。其实不然， 从明成祖朱棣即朱权的侄子恩赐于他的亲藩兄弟及后人们“厚其禄养”的待遇，到他的第九世孙朱统林来到人世，早已过去了整整200余年。期间，几经“削藩”之后的“宁王府”虽然幸免“削藩”之难，但却早已风光不再，以至于从小饱读诗书、满腹经纶的八大山人为了能按照父亲的意志参加乡试，也不得去要求当局给予了一个民籍身份的庠名——“朱耷”，否则，也便只能“待字家中”去分享那份已被“坐吃山空”的“厚其禄养”了。至于说，年少的朱耷在取得“功名”不久，便遇及“甲申国变”与“戊子之难”，并在这两个“怨憎会苦”之中，遭遇“父随卒”，“妻、子俱死”的“爱别离苦”。窃以为，在当时乃至对整体的人来说，这并非他朱耷一家、一人之“苦”。用佛陀的语言说，它不过是天下苍生必然要遭受的“八苦”(2)中的一二苦而已。然而，为什么他偏偏会选择了“出家”之路，而没有采取象他的族人们那样的反抗行动呢?窃以为，“万念俱灰”与“感受无常”是他遁入空门的动因之一。一定要将“自皇室贵胃沦为草野逸民，为避害而出家”的帽子带在他的头上，甚至把削发为僧的他说成是“以披上袈裟以掩护进行抗清”活动的话，就未免显得有些牵强附会了。至于其中是否存了些许“国仇家恨”的因素，还真的需要进行一番认真的考究。
其二、认祖归宗、潜心修行与大彻大悟是八大山人渐显“真身”的必然过程。
在南昌近郊西山逗留期间，八大山人曾经遍访洪崖、丹井；葛仙峰、石头口等禅门胜地，并接触到禅门五灯即曹洞、临济、云门、沩仰、法眼的教义，对于佛门中的一些传说与故事，如“黄檗棒喝”、“石头路猾”等早已了然于心。不敢说是他一向受到太祖朱元璋在没有打下天下之前出家当沙弥，离乡游四方举动的影响而动了出家为僧的念头，但我们完全有理由相信，在西山的这些经历，尤其是闻讯“妻、子俱死”的噩耗的打击，是其毅然决然地遁入空门的明智之举。大概正因为如此，八大山人在追随耕庵老人修行期间，坐、念、修行与参征，无一不专心致志，无一刻苦用心。也大概正因为如此，他在参禅之后不久，便领会到了《妙法莲华经》、《金刚经》以及包括《八大人觉经》(3)在内的许多经文的真谛，并时时告诫自己要用“观察体会八大人觉，以作自觉、觉他之修行”来端正自己的行为……28岁时，他被颖学弘敏禅师收为入门弟子，成了禅宗曹洞宗的第三十八代传人；30岁那年，他随持耕庵老人潜心修持曹洞宗博山一派；33岁在介冈代师管理鹤林寺。翌年，前往头陀山定慧寺继住持之席三年之久的耕庵老人回到介冈，亲自将鹤林寺交由在寺修持六年的八大山人住持……诚如他的师兄饶宇扑在为《个山小像》的序言中所说：八大山人在介冈鹤林寺内“能绍师法，尤为禅林拔萃之器”，“诸方籍籍，又以为博山有矣”。
其三，文人士大夫的秉性造就了“八大山人”的光辉形象。
八大山人为豫章王孙之后，这是一个不争的事实。在他的骨子里，始终透着一种文人士大夫的气息，这也是不无根据的。据史料记载：八大山人八岁能作诗，十一岁能画青绿山水；少时能悬腕写米家小楷；弱冠为诸生……出家为僧之后，尤其于介冈灯社鹤林寺生活期间，曾与晦山戒显“好弃闲谈半日余”，又常与师兄宇扑“解榻谈深夜月簌疏”，“间以其诸余，为书画若诗，奇情逸韵，拔立尘表”，他的那部流传于世的《传綮写生集》就是他在鹤林寺修行期间，用一种极“平常”的心态，绘就的一部极“普通”的画集。因此，在世俗的眼里，他早已不仅是一位高僧大德，而且是一位诗画奇才；而在后人们看来，他则不愧为“清四僧”(4)之首，并有人将他誉之为“明清时期‘大写派’的宗师”与开“‘江西派’一代先河者”。尤其值得一提的是：在他以诗人的身份出席由临川的一帮文人墨客举办的“梦川亭诗会”和以一介僧人身份参与《临川县志》的编撰，乃至“裂其浮屠服焚之，走还会城(南昌)”，他始终是以贯休(5)、齐己(6)为伍，由佛教、诗画相拌；在他的身上，除了保持着一种僧侣独有的风貌，即宽容、大度，与人为善之外，便只有一种文人的气质——清高、孤傲；非凡脱俗。
世俗、僧侣；文人、画家……多重身份的组合，构成了“八大山人”这样一个“真身”。
三
最近，一位读到过萧鸿鸣先生的书著，并听说我想做一篇有关于八大山人生平事迹文章的僧侣，特意为八大山人作偈并书，曰：“痛哭天下无明众，常笑世上诸佛迎。非僧非俗非国恨，笔墨方便度有情。”观其书法：用笔苦涩，涩中生慈；结体方正，拙中有巧。察其偈意：用词平和，意境深远；看似平淡，暗藏波澜。
第一，在他的偈句中，有一个与当今人们对八大山人的评价完全不同的全新论点，即“非僧非俗非国恨”。
何以为“非僧非俗”?不是僧人，不是俗人，那是什么人?——是圣人、神人!这正是对八大山人似僧非僧、似俗非俗一生的高度概括。
何又为“非国恨”呢?可以说这是在我着手进行八大山人研究以来所听到、看到的对八大山人生平的一种最有别于世俗观念的诠释。很长一个时期以来，人们对八大山人的认识都是因爱而恨，饮恨而写诗、作画，甚至出家。而在这位僧人看来，作為一个高僧大德，大都是能够以般若的智慧，自内证打破无名的烦恼，其中包括“爱别离”之苦恼与“怨憎会”之苦恼等，以成就菩提(大智慧)之道的。作为在近三上十年的修行过程中对人生“八苦”已经有了深切的认识和对“八大人党”已经有了充分理解的八大山人，是决不会沉湎于国仇家恨之中，更不会采用还俗的方式。重新陷入无边无岸的“烦恼”之中的……对此，我只能说“仁者见仁、智者见智”吧!
第二，作偈者是位书法家。因此，在他的偈句中必然地要提到八大山人的“笔墨”。不过，他并没有从“笔墨”到“笔墨”，而是从“笔墨”的功用性方面阐明了自己的观点。他认为，八大山人所做的一切，不过是为了“笔墨方便度有情”而已。
什么是“方便”?这是一个明显带有佛教意味的词汇。所谓“方便”者，即以灵活方式因人施教；“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明”，使悟佛法真义。《坛经·般若品》所云：“欲拟化他人，自须有方便”就是这个意思。
那么，什么是“度有情”?从八大山人出家与还俗时期的修为看，他所做的一切，并非单一地要将自己的一种思想情绪传递于众生、感染于众生。用作偈者的话说：大山人作为古代一位高僧大德，他是在已然修得“八大自在我”(7)的基础之上，寄希望通过艺术的手段、佛教的形式去启迪人们的智慧的。由此一来，他以极其简练的笔法所画的鸟、所画的鱼、所画的荷塘、荷叶、荷花、荷莲……究竟应该象人们 以往所认识的那样，理解为在“怒视着这个世界”呢，还是应该理解为“期待着一种解脱”?这也是很发人深省的。
第三，八大山人出家之前，作为一个世俗之人，对包括自己在内的芸芸众生对所受的苦难理解解不深，甚至是有些误解，是情有可原的。而对于大多数人来说，人从降生于世直至到死，却混混僵僵处于一种不觉悟和难醒悟的状态，他则表现出极大的哀惋。“痛哭天下无明众”，既是作偈者的一种认识，也是他对还俗后的八大山人当时的心境的一种理解。结合八大山人出家的经历，作偈者把八大山人的“出家”看成是诸佛的一种逢迎。认为，有佛陀的存在，是天下蒼生的一种福分；八大山人之所以能够成为“八大山人”与他有幸为佛陀所接纳是分不开的。“常笑世上诸佛迎”既是对八大山人能够为佛陀所接纳的一种祝贺，更是为有更多的信众为佛陀所接纳表现出的一种期盼。
第三，偈句虽然没有就八大山人的艺术风格与艺术成就作出任何评价，但决非没有他自己的看法与想法。在我与这位僧人的接触中，我们多次就艺术与艺术创作展开过讨论。在他看来，艺术作为世间万法中的一个“小道”，已然离不开佛陀的智慧；无论是写诗作画，还是进行所谓的“书法创作”，只有从真实智慧的空性中才能显现一切万有；也只有追求解脱，成就圆满的智慧，才是人生的最终目的……所以，我们决不能以一种世俗的眼光去揣摩他的那些诗作、书作与画作，更不能为了猎奇，而曲解了八大山人诗作、书作与画作的“立意”——给予人们以大的智慧，极尽全力普渡众生。
在我们对八大山人人生经历，尤其是参禅悟道的过程进行探讨的过程中，我们有一个共同的感觉，这就是八大山人还俗后之所以自称“八大山人”，一定有他的道理。对此，那位作偈者如是说：“‘八大’者，‘八大自在我’，即真实之‘我’；佛之圆满公德者是也。取名‘八大山人’表现：八大山人一生都在行菩萨之所行，求无上之佛果。如此之人，立于世间，其实乃佛之使者。”——这是“八大山人”在当代僧人中的形象。
看来，真正要说清楚“八大山人”这位“真身”的“根本面貌”，恐怕还必须要从认识这个从“无相现有相”的“无我”者的形象开始。
注释：
(1)，宏敏颖学：国朝宏敏，字颖学。天资高朗，机锋迅彻，而随分接引，多所拯拔，嗣博山、雪关和尚法，天界浪杖人，以祖席属师提唱，师坚谢不就，种田博饭，隐居介冈之灯社及奉新芦田。字口井庵老人。
(2)，“八苦”：出自梁简文帝《菩提树颂序》，即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦
(3)，《八大人觉经》：全一卷。后汉安世高译。收于大正藏第十七册。“八大人党”即党世间无常、党多欲、党心不足、觉懈怠、党愚痴、觉贫怨、党欲过患、觉生死。本经以说明诸佛菩萨等大人应党知思念之八种法。佛弟子须观察体会八大人党，以作自觉、觉他之修行。
(4)，“清四僧”中国画史上称“四僧”是指明末清初四个出家为僧的画家。朱耷(八大山人)、原济(石涛)、髡残(石溪)和渐江(弘仁)。
(5)，贯休，(823～912年)，俗姓姜，字德隐，婺州兰豁(一说为江西进贤县)人，唐末五代著名画僧。7岁时便投兰溪和安寺圆贞禅师出家为童侍。贯休记忆力特好，日诵《法华经》1000字，过目不忘。贯休又雅好吟诗，常与僧处默隔篱论诗，或吟寻偶对，或彼此唱和，见者无不惊异。贯休受戒以后，诗名日隆，仍至于远近闻名。乾化二年(915年)终于所居，世寿81。
(6)，齐己：(860-约937)俗名胡得生，唐末五代诗僧，晚年自号衡岳沙门。家境贫寒，父母早逝，7岁即替大山寺放牛。性颖悟，常年牛背作小诗，寺僧以为奇，劝其出家。先居大山同庆寺，后栖衡山东林。酷爱山水名胜，遍游终南、华山和江南各地。60岁以前大部分时间在衡岳道林寺、庐山东林寺度过，期间曾云游四方。晚年驻锡荆南龙兴寺。一生除精研佛理外，致力于诗歌创作，是中晚唐与皎然、贯休齐名的三大诗僧之一，其传世作品数量居三大诗僧之首。
(7)，八大自在我：出自《涅盘经》，“八大自在”为一能示一身以为多身，二示一尘身满大千界，三大身轻举远到，四现无量类常居一土，五诸根互用，六得一切法如无法，七说一偈义经无量劫，八身遍诸处犹如虚空。
“我”即自在之义。谓如来有大神力。有大智慧。故能随机示现。自在巧妙。经中谓如来常乐我净之我。具此八义。故称我德。(常者。不迂不变也。乐者。无生死苦也。我者。即八自在也。净者。惑业净尽也。