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对一种科学病的诊断和调治
如果说，古希腊学术都是以某种哲学形式出现的，中世纪的知识则由神学包罗万象着，而近代科学的勃兴标志着人类对大自然征服的开始，那么，以科学的名义行事日后就愈来愈成为一种时尚了。
现代科技文明的进步创造了富裕，甚或创造了一种新型的生活方式，同时大大地改变了人类社会的文化结构。然而，伴随着人们对科学的过高期望，科学本身也变得越来越自负越来越不谨慎起来了。结果是，科学技术的阳效应(扩张、攻击、竞争、理性、分析)日见膨胀，而对其另一阴方面(响应、保护、合作、洞察、综合)却置若罔闻。人类能够登上月球，呼吁建立宇宙空间的乌托邦，却治理不好我们自己的城市；我们拥有那样光怪陆离的电子手段，却阻挡不住人性的日益冷漠和变态……。特别是最近二十年来，人们痛切地发现，核威胁、生态恶化、艾滋病、精神错乱等等问题其实包含着更深层的危机，远不是用某些肤浅的应急措施便能应付得了的。于是，探讨科学文明得以兴起又使其面临困境的文化结构，从中体察当代人类对科技异化忧心仲仲的根源，的确就显得不同凡响了。
摆在我们面前的，就是这样一部著作《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，作者曾以《物理学之道》(中文编译本《现代物理学和东方神秘主义》，四川人民出版社，一九八四)享誉东西方学术界，而在这部书中，他力图基于科学文化的高度寻找摆脱迷惘的出路。
从根本上说，人类目前所遭遇的是一场文化危机，它根植于历史上形成的，因为卓有成效而渗透到人性深处的某种思维方式之中。
如所周知，近代科学素以人类面对冷峻的自然界展开理性的分析而著称，理性方法在发展科学理论和实现技术进步的过程中，功莫大焉。笛卡尔“给我广延和运动，我就可以造出一个宇宙来”的气度，牛顿剥夺了上帝除第一推动以外的所有权力，径自构造起力学世界的体系，怎不令人赞叹！笛卡尔—牛顿的规范基本上制约了以后二三百年的科学路线。一方面，心物二元论的分立，使得人们自居为自然界之外的主宰，原则上总可以对大千世界作出客观的描述，进而征服之；另一方面，力学世界观又是同严格的决定论联系在一起的，整个宇宙不过是一架由精确数学定义的巧妙机器，科学教养既然抛弃了造物主的念头，作为宇宙法则的因果律就填充了我们的精神真空。基于这两点，明明是研究非生命现象的物理学竟成了一切严密科学的典范，力学模式代表着整个科学规范的主流。
物理学的影响远远超出了它的适用领域，过分强调分析的方法导致了科学界广泛的还原主义，进而变为一种确信复杂的世界现象可以通过将其还原为某些要素来加以理解的信念。生物学家、心理学家，甚至人文社会科学家标榜自己的学说的科学性时，都情不自禁地从物理还原论模型中去寻求认同。
在生命科学界，只要看看“细胞”、“神经元”、“基因”、“遗传决定论”这些概念，就可以发现，从设想“人体是一架时钟”(拉·美特利)到试图透视DNA分子认识生命的结构和功能(分子生物学)无不充满着热烈的还原意识。但是生物学仍然解答不了即便很简单的问题，譬如卵子究竟是如何衍变成有机体的。难怪有人不无沮丧地说，没有哪一种生命现象不是分子现象，但是恐怕也没有哪一种生命现象只是分子现象。
与之相联系，医学基本上把疾病看作是人体机器出现了故障，医生往往只知有病而不知其人，由于人的健康本身被还原为某种高级的生理功能，即使是分子水平的生物医学似乎也不大考虑外部环境的影响。但是，所谓“康复”不只能凭借药物、针剂和手术刀，而涉及到个人的生理、心理和生态等诸方面的调整。事实上，就连疼痛这样的感觉也不是纯粹生理性质的，更不用说精神病、癌症了。
心理学作为一门科学迟至十九世纪才出现，它亦不甘落后地效仿笛卡尔-牛顿模式。早期心理学在思维本身及其延伸之间作出严格的划分，要么热衷于把意识过程分解为一串基本元素(如结构主义)，类似“联想力”、“感觉束”、“神经反射”的说法颇时兴了一阵；要么专心致力于人的行为研究，有意无意地忽略了其内在的心理作用，如刺激一反应模式(华生)、追求高精确性的行为操作技能的新行为主义。即便像弗洛伊德这样的风云人物也把他那耸言危听的性冲动“利比多”喻之为心灵力量的宣泄，而且精神分析似乎旨在认定个人的心理状态其实早就由他儿童时期的初始条件所注定了的。
更有甚者，社会科学家也纷纷在肢解各类社会问题，政治学专家几乎不讨论作为其基础的经济实力，而经济学论者又没有把社会现实考虑到自己的模型中去，诸如此类各自为阵的研究成果如果进一步反映到官方制定的政策上就很可能导致严重的社会后遗症。对于经济学来说，“看不见的手”(亚当·斯密)也好，“看得见的手”(凯恩斯)也好，纯经济的利益驱使着人们盲目地追求经济增长、技术增长和机构增长，结果财富的超前示范掩盖了生态恶化的滞后危害，工具理性和权力相结合竟然走向不理性的极端；人际关系职业化又诱发了孤独、变态的群体心理……。提高物质消费水平所付出的代价往往是人类实际生活质量的急剧下降。人们只计算能量的数值，而不计较它的来源，哪怕是竭泽面渔；国家把生产的社会成本统统作为积极贡献计入GNP(国民生产总值)，而对其负效应未置一辞。问题在于，GNP、效益、利润这些指标究竟代表了什么？难道能够用货币的价值冒充人的价值吗？
科学如果沿着这条路线走下去，谁能担保它不会走进一条死胡同呢？我们现在面临的危机是全球性质的，这“不仅是一场智力的危机，而且是一场很激烈的感情上的危机，甚至可以说是一场存在的危机。”(前言)
二十世纪初的物理学经历了巨大的革命，相对论、量子力学无情地揭示出笛卡尔—牛顿模式的局限性，迫使物理学家们不无痛苦地意识到必须对他们所习用的基本概念、熟悉的语言乃至思维方式作一种全面的修正，而这些观念往往正是我们感受这个世界的基本方式。宇宙不再被看作是一架可以代整为零的机器，科学理性也未必非还原论不可。特别是通过辩论，人们不得不承认，我们所认知的所有宇宙特征都是与我们的观察方式联系在一起的，这表明物质世界的意义实际上取决于人类对它的理解，从而最终意味着人类的存在和进步必将也依赖于他对这个世界的态度。
现代物理学的新规范，既蕴含着思维方式的变革，也预示了价值观的转向，即从人对自然界最大限度的占有和榨取过渡到人作为世界整体的一部分而有所作为。这就是李约瑟释之为“不采取违背自然的行为”的“无为”而治的真谛。这里寄寓着东西方文化、现代科学和传统智慧新的合作，崭新的系统整体观在各门学科初见端倪：
因为机器是建造起来的，而有机体则是生长出来的，生命系统的自组织功能主要表现为它的自我更新和自我超越，具有高度的灵活性和创造性。机体作为一种开放的耗散结构(普利高津)，依靠很强的适应能力和共生协调能力，不断实现它与环境的共同进化，而不单独是有机体的进化。生命现象的层次结构、遗传密码和进化选择、大脑的智能本质等等如今正在成为生命科学关注的焦点，人们注意到其中某些原理与古代中国的《易经》卦象、印度的“羯磨”(创造力)不无相通之处。
医学从神秘的萨满教“心身疗法”，中医阴阳五行小宇宙式的人体观得到启发，把治病救人与心理、社会因素联系起来加以考察，因为“健康是一种来自动态平衡的良好体验，这种动态平衡涉及到有机体的身体和心理因素，以及与自然和社会环境的相互作用。”(第315页)过度紧张和精神失调都可能破坏平衡而导致不健康。其实，医生这个词(来自拉丁文docere，教育)的本义就是教育人们懂得如何改变不健康的生活方式，达到康复的目的。东方的气功、瑜珈之类无非也是叫人领悟到这种境界。此外，中西医结合的前景无疑会吸引更多的医学同仁。
新心理学重视人类体验和行为的共同效应，荣格就因为更关心精神一环境的神秘相互参与而与弗洛依德分道扬镳，他把原始宗教和神话原型看作“集体无意识”共同体验的根源，而这些内容则决不是什么“理性的”精神分析所能胜任的。和荣格一样，马斯洛的人本主义心理学看重完整的多层次的“自我实现的人”，他的“高峰体验”亦颇有顿悟的味道。因此，新心理学对超常的体验(如幻觉)、广泛的认同感(如信仰)、非因果关联的“共时性”感应，均表现出极大的兴趣，荣格等人津津乐道于曼荼罗原型、般若智慧、禅宗的悟机，也就不足为怪了。
社会本来就是一个大系统，我们遇到的社会问题其实都是系统问题，而不是孤立的事件。犹如生命系统，社会只有处在动态平衡之时才是健康的，而对其中的某个要素(如GNP)施加强刺激势必会破坏整个体系的平衡。现代社会的技术、管理水平主要也取决于其灵活性和创造性，而不在于它如何庞大，如何复杂。这就需要对各项经济类指标的增长和规模有所控制，包括有效地开发具有可再生性的软技术和资源；同时更需要建立一种新型的全球生态一伦理意识。虽然当今世界种种利害关系还在不时干扰着人们作出清醒的抉择，但终于有越来越多的社会科学家、人文科学家和自然科学家都在谋求这种共识：人类只有一个地球，我们大家都是地球村的居民。
也许，只有在今天，人们才发现马克思是对的，他关于社会发展的广博思想使他能够从更高度考察经济过程，他关于“人是自然界的一部分”以及人类生产劳动与自然界发生有机作用的真知灼见，“是他的社会哲学和科学不断地对社会思想产生强大影响的原因”，“当后工业社会厌烦了大量浪费，并且意识到社会和环境成本的不断增加和资源基础的不断递减，这才具备了条件，使得基于合作的，生态上和谐的社会秩序的乌托邦梦想能够成为现实。”(第190—191页)
在世界这个大舞台上，人类已经深深地进入了角色，他不再是一个旁观者；他既无法不受节制地征服自然界，也不能够对生态的压力毫无顾忌；他更没有资格把目前的困扰统统转嫁到未来社会去。这个世界是一个整体，它的部分只能照应其与整体的关系才具有意义，对于人类来说，最重要的正是“参与”，作为一个参与者，我们开始突破二元论的屏障，超越还原式的规范；作为一个参与者，我们猛醒人类根本没有什么特权为所欲为，而只能由“无为”(李约瑟)而无不为，在动态之中把握包括人自身的一体化，不管你把这种一体化叫做“道”、“涅”、“整体世界观”，还是别的什么——“除了相互依赖，本身一无所有。”(龙树)
人们一方面希望提出某种基于人类利益保持生态和谐的科学，而另一方面这种努力又往往只能借助直觉徘徊在神秘主义的路口。值得一提的是，卡普拉并没有加入某些人主张重返“新石器保护时代”的大合唱。作为一个科学家，他，熟悉当代科学的最新进展，深知技术进步之不可避免，他告诉我们的是，从总体上看，西方病的症结是阳盛阴衰，要害就是把世界归结于以强力为特征的男人的世界。自然界，如同女人一样被看作是征服和强奸的对象(自然界在许多方面的确都曾经表现为女神的形象)。科学史上有那么多什么什么之父，却缺乏一个时常提醒人们对自己的傲慢和偏见有所警惕的母亲，“到头来把真和善、科学和伦理割裂了开来。”(马尔库塞)一个阴阳失调的文化规范是危险的，它会产生普遍的异化，必然还会招致一系列的制裁……。现在，是我们告别这种日见背时的文化规范的时候了。
最后，必须指出，轻视理性淡化进取精神的中国社会科学意识一向很薄弱，视科技文明为奇技淫巧，“大业文人”对之不屑一顾。与西方病相反，中国传统文化的失调是阴盛阳衰。但自西学东渐以来，近世几代知识分子所接受的基本上都是笛卡尔—牛顿规范的熏陶，“科技万能”、“专家治国”在这部分人中间简直成了一种新的拜物教。由于我们恐怕并不具备真正的严密科学发展的机制，以及广泛的唯科学氛围，或许还来不及领教卡普拉们的警告。这种局部暂时的阳盛阴衰与总体传统的阴盛阳衰交织起来的双重失调构成了我们当前特殊的文化难题。特别应该指出的是，我们不能因为卡普拉们对东方神秘主义的向往，而陶醉于某种“古已有之”的文化优越感中，正如该书译序中所言，“任何一种文化批评都和这种文化本身是不可分离的整体，对西方科学理性的批评也只有在科学理性占主导地位并不可动摇地存在时才有意义，这种怀疑提醒着科学理性不要成为迷信，我们切不可把西方用于作为科学理性补充的解毒药当饭吃。”
(《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，〔美〕弗里乔夫·卡普拉著，卫飒英、李四南译，四川科学技术出版社一九八八年十一月第一版.5.85元)
如果说，古希腊学术都是以某种哲学形式出现的，中世纪的知识则由神学包罗万象着，而近代科学的勃兴标志着人类对大自然征服的开始，那么，以科学的名义行事日后就愈来愈成为一种时尚了。
现代科技文明的进步创造了富裕，甚或创造了一种新型的生活方式，同时大大地改变了人类社会的文化结构。然而，伴随着人们对科学的过高期望，科学本身也变得越来越自负越来越不谨慎起来了。结果是，科学技术的阳效应(扩张、攻击、竞争、理性、分析)日见膨胀，而对其另一阴方面(响应、保护、合作、洞察、综合)却置若罔闻。人类能够登上月球，呼吁建立宇宙空间的乌托邦，却治理不好我们自己的城市；我们拥有那样光怪陆离的电子手段，却阻挡不住人性的日益冷漠和变态……。特别是最近二十年来，人们痛切地发现，核威胁、生态恶化、艾滋病、精神错乱等等问题其实包含着更深层的危机，远不是用某些肤浅的应急措施便能应付得了的。于是，探讨科学文明得以兴起又使其面临困境的文化结构，从中体察当代人类对科技异化忧心仲仲的根源，的确就显得不同凡响了。
摆在我们面前的，就是这样一部著作《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，作者曾以《物理学之道》(中文编译本《现代物理学和东方神秘主义》，四川人民出版社，一九八四)享誉东西方学术界，而在这部书中，他力图基于科学文化的高度寻找摆脱迷惘的出路。
从根本上说，人类目前所遭遇的是一场文化危机，它根植于历史上形成的，因为卓有成效而渗透到人性深处的某种思维方式之中。
如所周知，近代科学素以人类面对冷峻的自然界展开理性的分析而著称，理性方法在发展科学理论和实现技术进步的过程中，功莫大焉。笛卡尔“给我广延和运动，我就可以造出一个宇宙来”的气度，牛顿剥夺了上帝除第一推动以外的所有权力，径自构造起力学世界的体系，怎不令人赞叹！笛卡尔—牛顿的规范基本上制约了以后二三百年的科学路线。一方面，心物二元论的分立，使得人们自居为自然界之外的主宰，原则上总可以对大千世界作出客观的描述，进而征服之；另一方面，力学世界观又是同严格的决定论联系在一起的，整个宇宙不过是一架由精确数学定义的巧妙机器，科学教养既然抛弃了造物主的念头，作为宇宙法则的因果律就填充了我们的精神真空。基于这两点，明明是研究非生命现象的物理学竟成了一切严密科学的典范，力学模式代表着整个科学规范的主流。
物理学的影响远远超出了它的适用领域，过分强调分析的方法导致了科学界广泛的还原主义，进而变为一种确信复杂的世界现象可以通过将其还原为某些要素来加以理解的信念。生物学家、心理学家，甚至人文社会科学家标榜自己的学说的科学性时，都情不自禁地从物理还原论模型中去寻求认同。
在生命科学界，只要看看“细胞”、“神经元”、“基因”、“遗传决定论”这些概念，就可以发现，从设想“人体是一架时钟”(拉·美特利)到试图透视DNA分子认识生命的结构和功能(分子生物学)无不充满着热烈的还原意识。但是生物学仍然解答不了即便很简单的问题，譬如卵子究竟是如何衍变成有机体的。难怪有人不无沮丧地说，没有哪一种生命现象不是分子现象，但是恐怕也没有哪一种生命现象只是分子现象。
与之相联系，医学基本上把疾病看作是人体机器出现了故障，医生往往只知有病而不知其人，由于人的健康本身被还原为某种高级的生理功能，即使是分子水平的生物医学似乎也不大考虑外部环境的影响。但是，所谓“康复”不只能凭借药物、针剂和手术刀，而涉及到个人的生理、心理和生态等诸方面的调整。事实上，就连疼痛这样的感觉也不是纯粹生理性质的，更不用说精神病、癌症了。
心理学作为一门科学迟至十九世纪才出现，它亦不甘落后地效仿笛卡尔-牛顿模式。早期心理学在思维本身及其延伸之间作出严格的划分，要么热衷于把意识过程分解为一串基本元素(如结构主义)，类似“联想力”、“感觉束”、“神经反射”的说法颇时兴了一阵；要么专心致力于人的行为研究，有意无意地忽略了其内在的心理作用，如刺激一反应模式(华生)、追求高精确性的行为操作技能的新行为主义。即便像弗洛伊德这样的风云人物也把他那耸言危听的性冲动“利比多”喻之为心灵力量的宣泄，而且精神分析似乎旨在认定个人的心理状态其实早就由他儿童时期的初始条件所注定了的。
更有甚者，社会科学家也纷纷在肢解各类社会问题，政治学专家几乎不讨论作为其基础的经济实力，而经济学论者又没有把社会现实考虑到自己的模型中去，诸如此类各自为阵的研究成果如果进一步反映到官方制定的政策上就很可能导致严重的社会后遗症。对于经济学来说，“看不见的手”(亚当·斯密)也好，“看得见的手”(凯恩斯)也好，纯经济的利益驱使着人们盲目地追求经济增长、技术增长和机构增长，结果财富的超前示范掩盖了生态恶化的滞后危害，工具理性和权力相结合竟然走向不理性的极端；人际关系职业化又诱发了孤独、变态的群体心理……。提高物质消费水平所付出的代价往往是人类实际生活质量的急剧下降。人们只计算能量的数值，而不计较它的来源，哪怕是竭泽面渔；国家把生产的社会成本统统作为积极贡献计入GNP(国民生产总值)，而对其负效应未置一辞。问题在于，GNP、效益、利润这些指标究竟代表了什么？难道能够用货币的价值冒充人的价值吗？
科学如果沿着这条路线走下去，谁能担保它不会走进一条死胡同呢？我们现在面临的危机是全球性质的，这“不仅是一场智力的危机，而且是一场很激烈的感情上的危机，甚至可以说是一场存在的危机。”(前言)
二十世纪初的物理学经历了巨大的革命，相对论、量子力学无情地揭示出笛卡尔—牛顿模式的局限性，迫使物理学家们不无痛苦地意识到必须对他们所习用的基本概念、熟悉的语言乃至思维方式作一种全面的修正，而这些观念往往正是我们感受这个世界的基本方式。宇宙不再被看作是一架可以代整为零的机器，科学理性也未必非还原论不可。特别是通过辩论，人们不得不承认，我们所认知的所有宇宙特征都是与我们的观察方式联系在一起的，这表明物质世界的意义实际上取决于人类对它的理解，从而最终意味着人类的存在和进步必将也依赖于他对这个世界的态度。
现代物理学的新规范，既蕴含着思维方式的变革，也预示了价值观的转向，即从人对自然界最大限度的占有和榨取过渡到人作为世界整体的一部分而有所作为。这就是李约瑟释之为“不采取违背自然的行为”的“无为”而治的真谛。这里寄寓着东西方文化、现代科学和传统智慧新的合作，崭新的系统整体观在各门学科初见端倪：
因为机器是建造起来的，而有机体则是生长出来的，生命系统的自组织功能主要表现为它的自我更新和自我超越，具有高度的灵活性和创造性。机体作为一种开放的耗散结构(普利高津)，依靠很强的适应能力和共生协调能力，不断实现它与环境的共同进化，而不单独是有机体的进化。生命现象的层次结构、遗传密码和进化选择、大脑的智能本质等等如今正在成为生命科学关注的焦点，人们注意到其中某些原理与古代中国的《易经》卦象、印度的“羯磨”(创造力)不无相通之处。
医学从神秘的萨满教“心身疗法”，中医阴阳五行小宇宙式的人体观得到启发，把治病救人与心理、社会因素联系起来加以考察，因为“健康是一种来自动态平衡的良好体验，这种动态平衡涉及到有机体的身体和心理因素，以及与自然和社会环境的相互作用。”(第315页)过度紧张和精神失调都可能破坏平衡而导致不健康。其实，医生这个词(来自拉丁文docere，教育)的本义就是教育人们懂得如何改变不健康的生活方式，达到康复的目的。东方的气功、瑜珈之类无非也是叫人领悟到这种境界。此外，中西医结合的前景无疑会吸引更多的医学同仁。
新心理学重视人类体验和行为的共同效应，荣格就因为更关心精神一环境的神秘相互参与而与弗洛依德分道扬镳，他把原始宗教和神话原型看作“集体无意识”共同体验的根源，而这些内容则决不是什么“理性的”精神分析所能胜任的。和荣格一样，马斯洛的人本主义心理学看重完整的多层次的“自我实现的人”，他的“高峰体验”亦颇有顿悟的味道。因此，新心理学对超常的体验(如幻觉)、广泛的认同感(如信仰)、非因果关联的“共时性”感应，均表现出极大的兴趣，荣格等人津津乐道于曼荼罗原型、般若智慧、禅宗的悟机，也就不足为怪了。
社会本来就是一个大系统，我们遇到的社会问题其实都是系统问题，而不是孤立的事件。犹如生命系统，社会只有处在动态平衡之时才是健康的，而对其中的某个要素(如GNP)施加强刺激势必会破坏整个体系的平衡。现代社会的技术、管理水平主要也取决于其灵活性和创造性，而不在于它如何庞大，如何复杂。这就需要对各项经济类指标的增长和规模有所控制，包括有效地开发具有可再生性的软技术和资源；同时更需要建立一种新型的全球生态一伦理意识。虽然当今世界种种利害关系还在不时干扰着人们作出清醒的抉择，但终于有越来越多的社会科学家、人文科学家和自然科学家都在谋求这种共识：人类只有一个地球，我们大家都是地球村的居民。
也许，只有在今天，人们才发现马克思是对的，他关于社会发展的广博思想使他能够从更高度考察经济过程，他关于“人是自然界的一部分”以及人类生产劳动与自然界发生有机作用的真知灼见，“是他的社会哲学和科学不断地对社会思想产生强大影响的原因”，“当后工业社会厌烦了大量浪费，并且意识到社会和环境成本的不断增加和资源基础的不断递减，这才具备了条件，使得基于合作的，生态上和谐的社会秩序的乌托邦梦想能够成为现实。”(第190—191页)
在世界这个大舞台上，人类已经深深地进入了角色，他不再是一个旁观者；他既无法不受节制地征服自然界，也不能够对生态的压力毫无顾忌；他更没有资格把目前的困扰统统转嫁到未来社会去。这个世界是一个整体，它的部分只能照应其与整体的关系才具有意义，对于人类来说，最重要的正是“参与”，作为一个参与者，我们开始突破二元论的屏障，超越还原式的规范；作为一个参与者，我们猛醒人类根本没有什么特权为所欲为，而只能由“无为”(李约瑟)而无不为，在动态之中把握包括人自身的一体化，不管你把这种一体化叫做“道”、“涅
人们一方面希望提出某种基于人类利益保持生态和谐的科学，而另一方面这种努力又往往只能借助直觉徘徊在神秘主义的路口。值得一提的是，卡普拉并没有加入某些人主张重返“新石器保护时代”的大合唱。作为一个科学家，他，熟悉当代科学的最新进展，深知技术进步之不可避免，他告诉我们的是，从总体上看，西方病的症结是阳盛阴衰，要害就是把世界归结于以强力为特征的男人的世界。自然界，如同女人一样被看作是征服和强奸的对象(自然界在许多方面的确都曾经表现为女神的形象)。科学史上有那么多什么什么之父，却缺乏一个时常提醒人们对自己的傲慢和偏见有所警惕的母亲，“到头来把真和善、科学和伦理割裂了开来。”(马尔库塞)一个阴阳失调的文化规范是危险的，它会产生普遍的异化，必然还会招致一系列的制裁……。现在，是我们告别这种日见背时的文化规范的时候了。
最后，必须指出，轻视理性淡化进取精神的中国社会科学意识一向很薄弱，视科技文明为奇技淫巧，“大业文人”对之不屑一顾。与西方病相反，中国传统文化的失调是阴盛阳衰。但自西学东渐以来，近世几代知识分子所接受的基本上都是笛卡尔—牛顿规范的熏陶，“科技万能”、“专家治国”在这部分人中间简直成了一种新的拜物教。由于我们恐怕并不具备真正的严密科学发展的机制，以及广泛的唯科学氛围，或许还来不及领教卡普拉们的警告。这种局部暂时的阳盛阴衰与总体传统的阴盛阳衰交织起来的双重失调构成了我们当前特殊的文化难题。特别应该指出的是，我们不能因为卡普拉们对东方神秘主义的向往，而陶醉于某种“古已有之”的文化优越感中，正如该书译序中所言，“任何一种文化批评都和这种文化本身是不可分离的整体，对西方科学理性的批评也只有在科学理性占主导地位并不可动摇地存在时才有意义，这种怀疑提醒着科学理性不要成为迷信，我们切不可把西方用于作为科学理性补充的解毒药当饭吃。”
(《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，〔美〕弗里乔夫·卡普拉著，卫飒英、李四南译，四川科学技术出版社一九八八年十一月第一版.5.85元)