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颜元(1635-1704),字浑然,号习斋,是明清之际激烈反对宋明理学的思想家。在颜元反理学的思想中,关于理学"空谈心性"的问题尤为是其抨击的重点。随着颜元的思想被学术界公认为"反理学进步思想",宋明理学也给一般人留下了"空谈心性"的印象。但笔者认为,若认为宋明理学有"空谈心性"的流弊从而加以批判,那是正确的;而像颜元这样认为宋明理学本身就是"空谈心性"的,则是错误的。
一、颜元反对讲论性命之理的理由
颜元认为程朱理学的主要内容是谈论性命之理(即心性问题)。"以讲论性命、天人为授受",即是指程朱理学的授受内容是性命之理。颜元明确反对讲论性命之理。他反对的理由有下列几点:(一)颜元认为,孔子并不谈论性命之理,动谈性命,自宋儒程朱始。他说:"孔子罕言命,性道不可得闻,惟率之以下学而上达,非吝也,学、教之成法固如是也";(二)颜元认为,性命之理是谈论不清的东西。他说:"谈天论性,聪明者如打诨猜拳,愚浊者如捉风听梦。" "盖性命,非可言传也";(三)颜元认为,一旦谈论性命之理就会掺杂释老,这样非但不能摈绝释老,反授对方以柄。他说:"今彼(释老)以空言乱天下,吾亦以空言与之角,又不斩其根而反授之柄";(四)颜元认为,谈论性命之理会招致严重的弊害。"全以章句误乾坤,上者只学先儒讲著,稍涉文义即欲承先启后,下者但问朝廷科甲,才能揣摩皆鹜为富贵利达,浮言之祸甚于焚坑。"综合上述理由,颜元说:"性命之理不可讲也,虽讲,人亦不能听也,虽听,人亦不能醒也,虽醒,人亦不能行也。"又说:"不特不讲而已也,虽有问,皆不与答,能理会自理会,不能理会虽讲亦无益。"
分析颜元所述的理由,其之所以反对讲论性命之理的核心意见在于:凡讲论性命之理,必不免于陷入空谈。所谓的"空谈心性"、"无事袖手谈心性"正是颜元批驳宋、明儒的最大着力点。但"空谈心性"一词,细究起来,却可以有多种的理解。第一种是:凡谈论心性的,都是空谈。第二种是:心性的谈论有不同方式,空谈仅是其中的一种,此外也有实谈的。第三种是:凡谈论心性的,不管是空谈还是实谈,对于实际效果都没有意义。对于这三种具体的理解,颜元所持的是哪一种呢?很明显,颜元的理解是第一种,即便可能包含了第二种,也必定会指向第三种。换句话说就是,颜元不可能认为在谈论性命之理的问题上,有下面这一种可能性存在,就是,谈论性命之理既可能是实谈而不是空谈,也可能起到实际的积极效果。从理论上讲,谈论性命之理既可以是实谈也可以有实效是完全存在的。可是从颜元的上述四點理由中,并没有从理论上否定了这种可能性的存在。颜元反对理由的第一点是说孔子不谈心性因此儒者就不应该谈论心性;第二点是说性命之理是一个谈论不清的问题;第三点是说若谈论性命之理,就会掺杂佛、老;第四点是说谈论性命之理会落下寻章摘句、浮言空论的毛病。颜元举出这四点理由,目的是为了取消讲论性命之理,但他的说服力在哪里呢?第一点拘泥于孔子,显然不足为训。第三点为撇清佛、老关系而弃之不谈心性,显然是因噎废食。第四点是针对讲论性命之理的后果而言,这种理由就像因为有车祸就禁止开车一样,也是一个因噎废食的问题。惟有第二点似乎指向了要害,但至于说性命之理为什么是一个谈论不清的问题,颜元却并没有作理论上的阐明,而是随意按了这个结论,不免给人以武断的嫌疑。我们认为,要从理论上达到取消讲论性命之理的目的,必须完成下述两点的论证:一是讲论性命之理必然导致空谈而不可能有实谈。二是即使有实谈的心性,也不可能达致任何实际的意义。只有完成了这两点论证,才能说明讲论性命之理是空言无用的,因其是空言无用的,因此是可以抛弃的。如若不然,但凡讲论性命之理有些许的实际效果,也肯定不会被人们所痛快舍弃。但综观颜元的言论,既没有论证讲论性命之理不会有实谈的可能,也没有论证讲论性命之理不会有实效的可能。我们关心的是讲论性命之理为什么是空言无用的,而颜元反复强调的却是讲论性命之理就是空言无用的。
二、理学讲论性命之理的必要性
关于理学讲论性命之理的必要性,可以从理学发生史与理学内摄的学理这两方面去考察。
先从理学发生史上看。西汉武帝时期,"罢黜百家,独尊儒术",儒学成为占据统治地位的官方意识形态。但魏晋隋唐以来,儒学逐渐走向衰落。而儒学逐渐衰落的过程也正是佛道两教尤其是佛教逐渐兴盛的过程。到了唐宋时期,表面上虽然还是儒、释、道三教并存,而实际上已是佛教一枝独秀。佛教自东汉年间传入中国以来,士大夫中从未停止过排佛运动。其所著者,当属唐中叶时的韩愈。韩愈一生,视佛法为敌,尝在《原道》一文中急呼对佛门"人其人,火其书,庐其居"。但由于韩愈没有抓住"性命之理"这一要害,其辟佛的效果其实并不好。宋初有志于复兴儒学者也无不以排佛为己任。在庆历诸儒中,以石介和欧阳修排佛最力,其中石介排佛的态度尤为激烈。然而他所看到佛教的危害依然在夷夏之辨与悖乱伦常等方面,所采取的措施也只是韩愈"人其人,火其书,庐其居"的翻版。这种主张无疑是过于简单化了一些。综观唐代中叶以至宋庆历时期的排佛运动,可以认为儒家学者们虽然用力甚著,但收效却不是很大。"究其原因,主要是他们大多只认识到佛教在社会,政治,乃至文化上的危害,而没有看到佛教对儒学最大的挑战,乃在于其义理精微的心性理论,这种理论不仅佛教僧徒当仁不让地自居为专有,就是一般的儒士也认为是孔孟所不曾言及,因而对士人尤其具有吸引力。"为了回应佛教"道德性命"之学的挑战,儒家学者们势必要把讨论的重心放在天道与心性之上。这就是说,儒学内部讲论性命之理,是理学战胜佛学的关键。一般认为,这一使命是以二程为代表的理学初创者所完成的。他们致力于此的做法就是从儒家典籍中挖掘有关天道、心性的理论资源,使学者认同,在儒学内部,本来就有完备的心性理论,没有必要去佛教中寻求。
以上是对理学发生史的简单回顾,从中可以看出,理学之所以创生,并成功地回应了佛学的挑战,关键在于理学接续并发展了《孟子》、《中庸》、《易传》等儒家经典中的心性理论,这一方面使理学夺回了被佛、老独占的话题,另一方面也使理学仍禀承儒家学统而不致与佛、老混而为一。因此可以说,理学讲论性命之理是儒学在其自身发展中的必然,它不是宋儒的个人喜好所决定的,而是儒学求生存与发展的必要性体现。
再从理学内摄的学理来看。我们知道,宋明理学是关于"内圣外王"的学问。就"内圣"而言,宋明理学主要探讨了两方面的问题,即"成圣"的依据问题与方法问题,"成圣"的依据问题也即心性问题。本来,成圣是一个实践性很强的过程,就其本身来讲,它的所有问题就是一个方法问题。只要遵循了一定的方法,照此去做,就可能"成圣"。然而问题并不如此简单。因为成圣的方法并不是像摆在眼前的物件那样让每个人都易见易懂,恰恰相反,它是十分微妙而隐幽的。不仅如此,成圣的方法问题还直接联系着依据问题也即心性问题。可以这么说,一个理学家,他有什么样的心性观就有什么样的成圣方法论,理学家之间,如果他们的心性观不同,必然会导致成圣方法的差异。南宋时期,朱、陆异同,所争的无非是心性观以及与此相关联的成圣方法;明中后期,朱、王门户之见,所争的还是心性观以及与此相关联的成圣方法。
三、理学讲论性命之理的可能性
以上从理学发生史与理学所摄的学理两方面分析了理学讲论性命之理的必要性问题,但这仍无法消除"空谈心性"的责难。因为理学虽然有谈论性命之理的必要,但又如何能肯定在谈论心性时不是一种空谈呢?因此,除了说明必要性外,还必须要说明它的可能性。这里所谓的可能性问题,就是要证明心性问题是可以进行"实谈"并可以取得实效的。这里的"实谈",是对应于"空谈"而说的。"空谈"的含义可能是谈不清楚而去谈,这是瞎谈;还有可能是虽谈得清楚,但谈了没用。因而"实谈"的含义就是不仅谈得清楚而且有用。
性命之理谈得清楚吗?从理论上讲,一个东西只要存在,就没有不可能被认识的。性命之理是关于人的心理、性情的问题,被每个人所拥有、所体验,它显然是客观存在的。就颜元自身来讲,他虽然反对讲论性命之理,但他并不否认性命之理本身的存在,并且在实际上,他自己也曾讲论过性命之理,他的《存性编》,就是关于他对气质之性在理论上的认识。这也就是说,性命之理虽然无形影,看不见、摸不着,但它能为人所感觉、理会、体验,是个存在物,因此是可以被认识的。
在宋明理学的发展史中,在心性观上,存在着各家诸多的不同观点,但这并不表明心性问题的不存在或者说心性问题的不可知性,而只能说明各人对心性问题的认识有深浅,有对错。同样的,在理学史上,我们也可以看到,原本持不同心性观的学者,后来经过讲辨,最终取得了一致的看法。在宋明理学中,学者们在讨论心性问题时,是有着明确对象指向以及概念界定的。比如陈淳著录的《北溪字义》就很能说明这个问题。陈淳在《北溪字义》中,阐释了与理学思想体系关系密切的范畴,分为二十六门,其中就有心、性、命、理、道等心性问题上的概念。这些现象表明,心性问题不是虚无缥缈的东西,它會被人们所确知,所判断,所取舍。正如朱熹所讲的,心性虽虚,但生发出来的道理却是实实在在的,是会被人们所认识的。因此,性命之理是可以认识的也是谈得清楚的。
我们知道,理学讲论性命之理,是为了正确理解性命之理,而唯有正确理解了性命之理,才有可能获得正确的成圣方法,从这个意义上说,讲论性命之理的作用是不言而喻的。尽管如此,但有人也许会担心:讲论性命之理是否会导致对实事、功业的轻视和放弃呢?这种担心其实是不必要的。理学从其诞生时起,就是"内圣"与"外王"并提。在理学特别是程朱理学所倡的成圣方法中,一再强调的是"下学上达",提倡在日用常行中完成自己德性的完满,他们不反对建功立业,恰恰相反,他们都认同《大学》里所言的:在修身以后,要齐家、治国、平天下。根据徐洪兴教授的研究,北宋理学思潮,道德性命之学开始勃兴,但经世致用的思想取向却并没有实质性的减弱。当时的"新学"、洛学、关学、蜀学等学派,都讲性命义理之学,但同时也程度不等地注重经世的学问。像二程、朱熹本人,在做事、为官方面,都为人所称道,并没有因为讲论性命之理而耽误了实事、实功。
当然,我们并不否认,在讲论性命之理的过程中,有些学者出现空谈心性,不做实事的弊病。但这种弊病的出现,并不是讲论性命之理本身的原因,而是讲论者自身的原因。在理学的发展壮大过程中,尤其在朱熹的《四书集注》成为科举考试的标准教材后,读程朱之书、讲程朱之理者遍布全国,在这人员庞杂的队伍中,对程朱一知半解者有之,为窃功名不得已者有之,沽名钓誉者有之,总之,在这种情况下,一旦在不良的社会政治环境的激荡下,比如政治黑暗,士子大夫们找不到出路与前途,就有可能形成"空谈"的社会风气。但这种社会风气的出现,罪不在讲论性命之理,而是与社会政治环境密切相关,也与讲论者自身的素质相关。颜元将当时空谈心性的不良风气归罪于理学讲论性命之理,显然是混淆这种关系。关于"空谈心性"的问题,牟宗三有一段精彩的话,不妨录在这里助我一说。他说:"说心性,人易想到'空谈心性',实则欲自觉地作道德实践,心性不能不谈。念兹在兹而讲习之,不能说是空谈。空谈者自是空谈,不能因此而影响此学之本质。"
参考文献:
[1]颜元.颜元集[M].北京:中华书局,1987.
[2]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986:3274.
一、颜元反对讲论性命之理的理由
颜元认为程朱理学的主要内容是谈论性命之理(即心性问题)。"以讲论性命、天人为授受",即是指程朱理学的授受内容是性命之理。颜元明确反对讲论性命之理。他反对的理由有下列几点:(一)颜元认为,孔子并不谈论性命之理,动谈性命,自宋儒程朱始。他说:"孔子罕言命,性道不可得闻,惟率之以下学而上达,非吝也,学、教之成法固如是也";(二)颜元认为,性命之理是谈论不清的东西。他说:"谈天论性,聪明者如打诨猜拳,愚浊者如捉风听梦。" "盖性命,非可言传也";(三)颜元认为,一旦谈论性命之理就会掺杂释老,这样非但不能摈绝释老,反授对方以柄。他说:"今彼(释老)以空言乱天下,吾亦以空言与之角,又不斩其根而反授之柄";(四)颜元认为,谈论性命之理会招致严重的弊害。"全以章句误乾坤,上者只学先儒讲著,稍涉文义即欲承先启后,下者但问朝廷科甲,才能揣摩皆鹜为富贵利达,浮言之祸甚于焚坑。"综合上述理由,颜元说:"性命之理不可讲也,虽讲,人亦不能听也,虽听,人亦不能醒也,虽醒,人亦不能行也。"又说:"不特不讲而已也,虽有问,皆不与答,能理会自理会,不能理会虽讲亦无益。"
分析颜元所述的理由,其之所以反对讲论性命之理的核心意见在于:凡讲论性命之理,必不免于陷入空谈。所谓的"空谈心性"、"无事袖手谈心性"正是颜元批驳宋、明儒的最大着力点。但"空谈心性"一词,细究起来,却可以有多种的理解。第一种是:凡谈论心性的,都是空谈。第二种是:心性的谈论有不同方式,空谈仅是其中的一种,此外也有实谈的。第三种是:凡谈论心性的,不管是空谈还是实谈,对于实际效果都没有意义。对于这三种具体的理解,颜元所持的是哪一种呢?很明显,颜元的理解是第一种,即便可能包含了第二种,也必定会指向第三种。换句话说就是,颜元不可能认为在谈论性命之理的问题上,有下面这一种可能性存在,就是,谈论性命之理既可能是实谈而不是空谈,也可能起到实际的积极效果。从理论上讲,谈论性命之理既可以是实谈也可以有实效是完全存在的。可是从颜元的上述四點理由中,并没有从理论上否定了这种可能性的存在。颜元反对理由的第一点是说孔子不谈心性因此儒者就不应该谈论心性;第二点是说性命之理是一个谈论不清的问题;第三点是说若谈论性命之理,就会掺杂佛、老;第四点是说谈论性命之理会落下寻章摘句、浮言空论的毛病。颜元举出这四点理由,目的是为了取消讲论性命之理,但他的说服力在哪里呢?第一点拘泥于孔子,显然不足为训。第三点为撇清佛、老关系而弃之不谈心性,显然是因噎废食。第四点是针对讲论性命之理的后果而言,这种理由就像因为有车祸就禁止开车一样,也是一个因噎废食的问题。惟有第二点似乎指向了要害,但至于说性命之理为什么是一个谈论不清的问题,颜元却并没有作理论上的阐明,而是随意按了这个结论,不免给人以武断的嫌疑。我们认为,要从理论上达到取消讲论性命之理的目的,必须完成下述两点的论证:一是讲论性命之理必然导致空谈而不可能有实谈。二是即使有实谈的心性,也不可能达致任何实际的意义。只有完成了这两点论证,才能说明讲论性命之理是空言无用的,因其是空言无用的,因此是可以抛弃的。如若不然,但凡讲论性命之理有些许的实际效果,也肯定不会被人们所痛快舍弃。但综观颜元的言论,既没有论证讲论性命之理不会有实谈的可能,也没有论证讲论性命之理不会有实效的可能。我们关心的是讲论性命之理为什么是空言无用的,而颜元反复强调的却是讲论性命之理就是空言无用的。
二、理学讲论性命之理的必要性
关于理学讲论性命之理的必要性,可以从理学发生史与理学内摄的学理这两方面去考察。
先从理学发生史上看。西汉武帝时期,"罢黜百家,独尊儒术",儒学成为占据统治地位的官方意识形态。但魏晋隋唐以来,儒学逐渐走向衰落。而儒学逐渐衰落的过程也正是佛道两教尤其是佛教逐渐兴盛的过程。到了唐宋时期,表面上虽然还是儒、释、道三教并存,而实际上已是佛教一枝独秀。佛教自东汉年间传入中国以来,士大夫中从未停止过排佛运动。其所著者,当属唐中叶时的韩愈。韩愈一生,视佛法为敌,尝在《原道》一文中急呼对佛门"人其人,火其书,庐其居"。但由于韩愈没有抓住"性命之理"这一要害,其辟佛的效果其实并不好。宋初有志于复兴儒学者也无不以排佛为己任。在庆历诸儒中,以石介和欧阳修排佛最力,其中石介排佛的态度尤为激烈。然而他所看到佛教的危害依然在夷夏之辨与悖乱伦常等方面,所采取的措施也只是韩愈"人其人,火其书,庐其居"的翻版。这种主张无疑是过于简单化了一些。综观唐代中叶以至宋庆历时期的排佛运动,可以认为儒家学者们虽然用力甚著,但收效却不是很大。"究其原因,主要是他们大多只认识到佛教在社会,政治,乃至文化上的危害,而没有看到佛教对儒学最大的挑战,乃在于其义理精微的心性理论,这种理论不仅佛教僧徒当仁不让地自居为专有,就是一般的儒士也认为是孔孟所不曾言及,因而对士人尤其具有吸引力。"为了回应佛教"道德性命"之学的挑战,儒家学者们势必要把讨论的重心放在天道与心性之上。这就是说,儒学内部讲论性命之理,是理学战胜佛学的关键。一般认为,这一使命是以二程为代表的理学初创者所完成的。他们致力于此的做法就是从儒家典籍中挖掘有关天道、心性的理论资源,使学者认同,在儒学内部,本来就有完备的心性理论,没有必要去佛教中寻求。
以上是对理学发生史的简单回顾,从中可以看出,理学之所以创生,并成功地回应了佛学的挑战,关键在于理学接续并发展了《孟子》、《中庸》、《易传》等儒家经典中的心性理论,这一方面使理学夺回了被佛、老独占的话题,另一方面也使理学仍禀承儒家学统而不致与佛、老混而为一。因此可以说,理学讲论性命之理是儒学在其自身发展中的必然,它不是宋儒的个人喜好所决定的,而是儒学求生存与发展的必要性体现。
再从理学内摄的学理来看。我们知道,宋明理学是关于"内圣外王"的学问。就"内圣"而言,宋明理学主要探讨了两方面的问题,即"成圣"的依据问题与方法问题,"成圣"的依据问题也即心性问题。本来,成圣是一个实践性很强的过程,就其本身来讲,它的所有问题就是一个方法问题。只要遵循了一定的方法,照此去做,就可能"成圣"。然而问题并不如此简单。因为成圣的方法并不是像摆在眼前的物件那样让每个人都易见易懂,恰恰相反,它是十分微妙而隐幽的。不仅如此,成圣的方法问题还直接联系着依据问题也即心性问题。可以这么说,一个理学家,他有什么样的心性观就有什么样的成圣方法论,理学家之间,如果他们的心性观不同,必然会导致成圣方法的差异。南宋时期,朱、陆异同,所争的无非是心性观以及与此相关联的成圣方法;明中后期,朱、王门户之见,所争的还是心性观以及与此相关联的成圣方法。
三、理学讲论性命之理的可能性
以上从理学发生史与理学所摄的学理两方面分析了理学讲论性命之理的必要性问题,但这仍无法消除"空谈心性"的责难。因为理学虽然有谈论性命之理的必要,但又如何能肯定在谈论心性时不是一种空谈呢?因此,除了说明必要性外,还必须要说明它的可能性。这里所谓的可能性问题,就是要证明心性问题是可以进行"实谈"并可以取得实效的。这里的"实谈",是对应于"空谈"而说的。"空谈"的含义可能是谈不清楚而去谈,这是瞎谈;还有可能是虽谈得清楚,但谈了没用。因而"实谈"的含义就是不仅谈得清楚而且有用。
性命之理谈得清楚吗?从理论上讲,一个东西只要存在,就没有不可能被认识的。性命之理是关于人的心理、性情的问题,被每个人所拥有、所体验,它显然是客观存在的。就颜元自身来讲,他虽然反对讲论性命之理,但他并不否认性命之理本身的存在,并且在实际上,他自己也曾讲论过性命之理,他的《存性编》,就是关于他对气质之性在理论上的认识。这也就是说,性命之理虽然无形影,看不见、摸不着,但它能为人所感觉、理会、体验,是个存在物,因此是可以被认识的。
在宋明理学的发展史中,在心性观上,存在着各家诸多的不同观点,但这并不表明心性问题的不存在或者说心性问题的不可知性,而只能说明各人对心性问题的认识有深浅,有对错。同样的,在理学史上,我们也可以看到,原本持不同心性观的学者,后来经过讲辨,最终取得了一致的看法。在宋明理学中,学者们在讨论心性问题时,是有着明确对象指向以及概念界定的。比如陈淳著录的《北溪字义》就很能说明这个问题。陈淳在《北溪字义》中,阐释了与理学思想体系关系密切的范畴,分为二十六门,其中就有心、性、命、理、道等心性问题上的概念。这些现象表明,心性问题不是虚无缥缈的东西,它會被人们所确知,所判断,所取舍。正如朱熹所讲的,心性虽虚,但生发出来的道理却是实实在在的,是会被人们所认识的。因此,性命之理是可以认识的也是谈得清楚的。
我们知道,理学讲论性命之理,是为了正确理解性命之理,而唯有正确理解了性命之理,才有可能获得正确的成圣方法,从这个意义上说,讲论性命之理的作用是不言而喻的。尽管如此,但有人也许会担心:讲论性命之理是否会导致对实事、功业的轻视和放弃呢?这种担心其实是不必要的。理学从其诞生时起,就是"内圣"与"外王"并提。在理学特别是程朱理学所倡的成圣方法中,一再强调的是"下学上达",提倡在日用常行中完成自己德性的完满,他们不反对建功立业,恰恰相反,他们都认同《大学》里所言的:在修身以后,要齐家、治国、平天下。根据徐洪兴教授的研究,北宋理学思潮,道德性命之学开始勃兴,但经世致用的思想取向却并没有实质性的减弱。当时的"新学"、洛学、关学、蜀学等学派,都讲性命义理之学,但同时也程度不等地注重经世的学问。像二程、朱熹本人,在做事、为官方面,都为人所称道,并没有因为讲论性命之理而耽误了实事、实功。
当然,我们并不否认,在讲论性命之理的过程中,有些学者出现空谈心性,不做实事的弊病。但这种弊病的出现,并不是讲论性命之理本身的原因,而是讲论者自身的原因。在理学的发展壮大过程中,尤其在朱熹的《四书集注》成为科举考试的标准教材后,读程朱之书、讲程朱之理者遍布全国,在这人员庞杂的队伍中,对程朱一知半解者有之,为窃功名不得已者有之,沽名钓誉者有之,总之,在这种情况下,一旦在不良的社会政治环境的激荡下,比如政治黑暗,士子大夫们找不到出路与前途,就有可能形成"空谈"的社会风气。但这种社会风气的出现,罪不在讲论性命之理,而是与社会政治环境密切相关,也与讲论者自身的素质相关。颜元将当时空谈心性的不良风气归罪于理学讲论性命之理,显然是混淆这种关系。关于"空谈心性"的问题,牟宗三有一段精彩的话,不妨录在这里助我一说。他说:"说心性,人易想到'空谈心性',实则欲自觉地作道德实践,心性不能不谈。念兹在兹而讲习之,不能说是空谈。空谈者自是空谈,不能因此而影响此学之本质。"
参考文献:
[1]颜元.颜元集[M].北京:中华书局,1987.
[2]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1986:3274.